فلسفه علم کلام (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
فلسفه علم کلام از جمله «فلسفه‌های مضاف» است که در قرن اخیر مورد توجه دانشمندان قرار گرفته. هرچند بیشتر وپیش‌تر غربی‌ها بدان پرداخته‌اند. اخیراً از نگاه اندیشه‌وران مسلمان نیز مغفول نمانده است. فلسفه کلام، نگاهی بیرونی به مباحث و مسائل این علم دارد که با ارائه گزارش وصفی ـ تحلیلی به آن‌ها می‌پردازد. مسائلی که تحت عنوان فلسفه علم کلام در این نوشتار آمده است عبارتند از: نام‌گذاری، تعریف، موضوع، غایت، وظایف و مسؤولیت، روش‌ها، قلمرو، مذاهب و مکاتب کلامی، عوامل و زمینه‌های پیدایی، ادوار و مراحل تاریخی، رویکردهای کلی، ویژگی‌ها.متن
درآمد
هر یک از علوم، حتى علوم دینى فلسفه‌اى دارد که از آن به «فلسفه‌هاى مضاف» تعبیر میشود. فلسفه هر علمی تابع آن علم و متفرع بر آن است؛ یعنى تا خود علم پدید نیاید، نوبت پدید آمدن فلسفه آن علم نمی‌رسد؛ پس فلسفه‌هاى مضاف، همواره معرفت درجه دوم بوده؛ چنان‌که مضاف‌الیه آن‌ها نیز همیشه معرفت درجه اول است.
فیلسوف هر علمی به کالبد شکافى علم مورد نظر خود پرداخته، شناسنامه آن را مطالعه میکند و از او می‌پرسد که از چه روشى پیروى میکند. چه مدل‌ها را به کار می‌گیرد؟ و از چه قضایا استفاده می‌برد؟ در واقع کار این گونه از علوم، رصد مسائل علم مورد نظر خود است.
تعریف «فلسفه مضاف» به‌طور کلى، و فلسفه علم کلام به‌طور خاص چندان منقح و تبیین نشده است. ولفسن نیز در کتاب فلسفه علم کلام، هیچ تعریفى از آن ارائه نکرده؛ بنابر این، نگارنده نیز درصدد ارائه تعریف هر چند نسبتاً جامع و مانع نیست؛ اما می‌توان گفت:
فلسفه علم کلام درجایگاه یکى از فلسفه‌هاى مضاف و علوم درجه دوم، به مبانى نظرى و تحلیلى کلام پرداخته، مبادى تصورى، تصدیقى و روش‌شناختى آن را تنقیح میکند.
به عبارت دیگر، فلسفه کلام دانشى است که به علم کلام نظر میکند و به تحقیق موضوع، محمول، مبادى و مقدمات، غایات، راه‌هاى روش‌شناختى و ارتباط آن با علوم دیگر می‌پردازد و ابتنا و استناد مسائل کلامی را بر عقل و برهان، ظن و جدل یا نقل و تعبد بررسى کرده، نفوذ و تاثیر عوامل خارجى مانند فلسفه یونان و فرهنگ‌هاى دیگر را در علم کلام می‌کاود.
1. وجه تسمیه
براى نام‌گذارى این علم به علم «کلام» چند وجه ذکر شده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از:
1. مهم‌ترین یا نخستین مسأله‌اى که متکلمان درباره آن سخن گفته‌اند، این بود که آیا کلام خداوند حادث است یا قدیم. از این جهت این علم را «کلام» نامیدند.
2. سرفصل‌هاى مباحث این علم با «الکلام فى کذا» آغاز می‌شد؛ پس خود این علم نیز به «علم کلام» مشهور شد.
3. علم کلام قدرت مناظره، جدال و گفت‌وگو را در شخص تقویت میکند. مناظره چیزى جز تکلم و گفت‌وگو نیست؛ بدین لهاظ این علم به «کلام» شهرت یافته است.
بسیارى از وجوه ذکر شده که فقط سه نمونه آن این‌جا آورده شد، محل تأمل و مورد مناقشه است. شواهد تاریخى نیز آن‌ها را تایید نمی‌کند (سبحانى، 1382: ج1، ص10). در عین حال وجه سوم بر وجوه دیگر برترى دارد، زیرا مناظره، علاوه بر اینکه در علم کلام نقش اساسى دارد، ملازم با آن نیز هست (ربانى گلپایگانى، 1381: ص73).
2. تعریف علم کلام
هدف از ارائه تعریف، یا شناخت ذات و واقعیت معرَّف یا تمییز آن از امور دیگرى است (ر.ک: لاهیجى، 1362: ص14؛ خوانسارى، 1362: ص155 ـ 163).
هدف اول مربوط به مفاهیم حقیقى و معقولات اولیه است که با حد و رسم تأمین میشود؛ برای مثال، در تعریف انسان می‌گویند: حیوان ناطق، اما هدف دوم از آن امور اعتبارى و از جمله برخی از علوم است. هدف از تعریف هر علمی، شناخت وجه امتیاز آن علم از علوم دیگر است تا مباحث آن‌ها با هم خلط و آمیخته نشود. (ربانى گلپایگانی، همان: ص22؛ خوانسارى، همان: ص151 و 152)
در امور اعتبارى تعریف یا به موضوع است یا به غرض و فایده یا به روش؛ البته تعریف به موضوع از آن جهت که جامع‌تر و مانع‌تر است کامل‌تر نیز هست؛ به همین جهت براى علم کلام تعریف‌هاى متعددى ارائه شده که برخى تعریف به موضوع و برخى دیگر تعریف به غایت است.
برخى علم کلام را جزو علوم ابزارى و آلى می‌دانند و آن را تعریف به غایت می‌کنند و گروهى آن را جزو علوم اصلى به شمار می‌آورند و با موضوع به تعریف آن می‌پردازند. در صورت اول، کلام هویتى دفاعى دارد؛ ولى در صورت دوم هویت آن معرفت‌زایى است (ر.ک: سبحانى، همان: ج1، ص13، فرامرز قراملکى، 1378: فصل 5 و 6).
در نگاه متأخران که موضوع علم کلام را گسترش داده و حتى آن را به عام‌ترین موضوعات یعنى «موجود بما هو موجود» سرایت داده‌اند (سبحانى، همان؛ لاهیجى، 1383: ص43)، کلام نیز جزو علوم اصالى خواهد بود.
با عنایت به نکات مطرح شده، متکلمان و اندیشه‌وران از گذشته‌های دور تاکنون تعریف‌های متعددی از علم کلام ارائه کرده‌اندکه تعریف فارابی (339ق)، ابن خلدون (808هـ)، محقق ایجی (756 ق) و محقق لاهیجی (1072ق) از جمله آن‌ها است (ر.ک: ربانی گلپایگانی، همان: ص21 ـ 26؛ فرامرز قراملکی، همان: ص 25 ـ 34).
در هر صورت می‌توان در تعریف علم کلام گفت:
علم کلام، علمی است که درباره عقاید اسلامی یعنى آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث میکند؛ به این نحو که آن‌ها را توضیح می‌دهد و درباره آن‌ها استدلال میکند و از آن‌ها دفاع می‌‌نماید (مطهرى، 1375: ج3، ص57).
برترى این تعریف بر تعریف‌هاى دیگر در عین اینکه جهات حسن همه آن‌ها را دارد، این است که توضیح و تبیین عقاید اسلامی را نیز از وظایف کلام و متکلم دانسته؛ زیرا چه بسا منشأ شبهات و اعتراضات مخالفان، تفسیرهاى نادرست آنان از عقاید و مفاهیم دینى باشد ... و راه دفاع از دین و پاسخگویى به این قبیل شبهات، توضیح و تفسیر صحیح مفاهیم و عقاید دینى است (ربانى گلپایگانى، همان: ص65 و 66).
3. موضوع علم کلام
برخى علم کلام را علمی بدون موضوع دانسته‌اند (ر.ک: سروش، 1375: ص84)؛ اما دیدگاه مشهور این است که موضوع دارد؛ هر چند آنان در وحدت یا تعدد آن اختلاف دارند. خواجه نصیرالدین طوسى و علامه شهید مطهرى معتقدند که علم کلام موضوع دارد؛ ولى یک چیز نیست؛ بلکه چیزهاى متعددى موضوع این علم هستند. در این صورت، «جهت جامع» لازم است. به اعتقاد خواجه نصیر، جهت جامع، انتساب مسائل کلام به ذات باریتعالى است (ر.ک: حلی، 1363: ص211 و 213) و از نظر استاد مطهرى، اشتراک در غایت و غرض، وحدت آن‌ها را بیان میکند (مطهرى، همان: ص62 و 63).
در مقابل، مشهور عالمان به وحدت موضوع در علم کلام قائلند هرچند با هم همرأى نبوده، آرای گوناگونى دارند که عمده‌ترین آن‌ها عبارتند از:
ـ موجود بما هو موجود. (تفتازانى، 1422: ج1، ص76، حلى، 1419: ج1، ص12، لاهیجى، 1425: ج1، ص3).
ـ معلومات خاصه «معرفت‌هایى که در طریق اثبات عقاید دینى قرار گرفته است» (جرجانی، 1419: ص7).
ـ وجود خداوند و وجود ممکنات (ر.ک: تفتازانى، همان: ص42).
ـ ذات باریتعالى و صفات او (سبحانى، همان: ج1، ص17، ربانى گلپایگانى، 1376: ص30).
ـ عقاید ایمانى (ابن خلدون، 1375: ج2، ص932، 933 و 947) یا اوضاع شریعت (ربانى گلپایگانى، همان).
از آنجا که علم کلام مانند هر علم دیگرى سیر تکاملى و تطورى خود را در پى داشته، چه بسا در یک مقطع و مرحله، چیزى موضوع بوده که در مراحل بعدى جاى خود را به چیز دیگرى داده است (ر.ک: سبحانى، همان: ج1، ص17).
بر همین اساس، برخی موضوع علم کلام در نگاه متقدمان را اوضاع شریعت و از نظر متأخران نیز موجود بما هو موجود على نهج قانون اسلام دانسته‌اند (لاهیجى، 1383: ص42 و 43).
بحث درباره اقوال یاد شده به مجال گسترده‌اى نیاز دارد؛ اما بهتر آن است که موضوع علم کلام را ذات و صفات خداوند بدانیم؛ البته عقاید ایمانى نیز پذیرفته است؛ زیرا بازگشت آن به ذات و صفات خداوند خواهد بود.
4. غایات و اهداف علم کلام
محقق لاهیجى ضمن ضرور دانستن بیان فایده و غرض در هر علمی، اهداف و غایات علم کلام را چند چیز می‌داند که عبارت است از:
1. دین‌شناسی تحقیقی و تربیت عملی؛ 2. ارشاد مسترشدان و الزام مخالفان؛ 3. دفاع از اصول و عقاید دینی؛ 4. اثبات موضوع و مبادی دیگر علوم دینی (رک: لاهیجی، 1425ق: ج1، ص73، 74؛ جرجانی، همان: ج1، ص57 و 58).
تا وجود خداوند و صفات کمال او، ضرورت تکلیف، بعثت و عصمت پیامبران و رهبران آسمانى و نزول کتاب‌های وحیانى ... اثبات نشود، موضوع علومی‌مانند تفسیر، حدیث، فقه، اصول و غیره اثبات نخواهد شد (قطب الدین شیرازى، 1365: ص178 و 179)؛ زیرا آغاز در آن‌ها بدون آگاهى بر مسائل مربوط به اصول دین، مانند سقف بدون پایه است (نصیرالدین طوسى، 1405: ص2).
5. وظایف و مسؤولیت‌هاى کلام و متکلمان
با توجه به تعریف‌هایى که براى علم کلام گفته، و فواید و اهدافى که براى آن بیان شد، وظایف و مسؤولیت‌هاى آن را می‌توان چنین برشمرد:
1. استخراج و استنباط گزاره‌هاى اعتقادى از منابع دینى (قرآن و سنت)؛
2. تنظیم، تنسیق و تبویب گزاره‌ها؛
3. تبیین و توضیح گزاره‌ها؛
4. اثبات مدعیات گزاره‌ها؛
5. دفاع و پاسخ به شبهات (ر.ک: اوجبى، 1375: ص42 و 43؛ سروش، 1375: ص65 و 66).
6. روش‌هاى علم کلام
علم کلام بر خلاف فلسفه که علمی تک‌روشى است و فقط از «استدلال برهانى» بهره می‌گیرد (ربانى، همان: ص94)، از همه روش‌هاى استدلال بهره می‌برد. این ویژگى ناشى از تعدد و تنوع اهداف و غایات علم کلام است؛ چرا که غرض و غایت، تعیین کننده روش نیز هست.
براى تحقق غایت اول و چهارم، استدلال مفید یقین لازم است (تفتازانى، همان: ج1، ص29) که از نظر صورت باید قیاس یا استقرای تام و معلّل باشد و از نظر ماده هم حتماً باید برهانى باشد؛ اما براى تحقق غایت دوم و سوم افزون بر آن‌ها می‌توان از روش‌هاى دیگر مانند تمثیل، خطابه، جدل، شعر، و اقسام روش‌هاى عقلى و نقلى استفاده کرد (همان: ص55، 56)؛ البته اصل اوّلى، استفاده از عقل است. متکلم از عقل می‌خواهد بهره بگیرد؛ ولى چون غرض همیشه تعیین کننده روش هم هست و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهى از تجربه هم بهره می‌گیرد و حتى در بعضى از مباحث چاره ندارد که از تاریخ بهره بگیرد؛ مانند بحث امامت که نمی‌تواند از عقل بهره بگیرد. هر چند کلى امامت عقلى است، تاریخ آن و حادثه سقیفه را از تاریخ بهره می‌گیرد.
7. رابطه علم کلام با علوم دیگر
رابطه هر علمی با علم دیگر، یا به توقف است یا به تقدم (اصفهانى، 1421: ج1، ص13).
توقف علمی بر علم دیگر به این معنا است که حیثیت آن علم و تصدیق مسائلش متوقف بر علم دیگرى باشد که این خود به اعتبار موضوع یا غایت یا مبادى و یا روش است (رک: اصفهانی،1421ق: ج1).
تقدم علمی بر علم دیگر ممکن است به سهولت فهم یک علم به علم دیگر باشد؛ بدین لحاظ در فهم گزاره‌ها و مفاهیم به آن کمک میکند و ممکن است از جهت اتقان و احکام باشد؛ یعنی مسائل و مبانى آن علم اتقان و احکام بیشترى دارد؛ بدین جهت، فهم و مطالعه آن، پایه‌هاى فکرى و علمی شخص را محکم کرده، او را به فهم بهتر این علم یاری می‌رساند یا پایه‌هاى فکرى علمی او چنان با آن علم قوى و محکم شده که کمتر دچار تزلزل و سوء فهم و برداشت میشود.
علم کلام با دیگر علوم دینى و بشرى رابطه‌اى دو طرفه دارد (رک: ربانى گلپایگانى، همان: ص78 و 79). از برخى علوم بهره می‌گیرد و به برخى دیگر بهره می‌رساند. منطق، معرفت‌شناسى، تاریخ، و علوم تجربى از علوم تاثیرگذارند؛ چنان‌که فقه، اصول و تفسیر از جمله علوم تاثیرپذیرند؛ هر چند گاهی کلام از علوم تأثیرگذار آن‌ها استفاده میکند و در واقع آن‌ها «مبادى» آن به شمار می‌روند، مانند منطق، فلسفه، معرفت شناسى و گاهی از طریق تأیید یا تعارض در علم کلام تأثیر می‌گذارند؛ مانند تاریخ، علوم تجربى.
ـ علم کلام درمقایسه با دیگر علوم دینى تاثیرگذار و نقش آفرین است؛ چرا که تحقق موضوع آن‌ها در گرو این علم قرار دارد. اگر در علم کلام به اثبات ذات بارى تعالى پرداخته، و وجود مقدس او ثابت نشود، به‌طور قطع «فقه»، «تفسیر» و «حدیث» موضوعى نخواهند داشت؛ چرا که دیگر مکلِّفى نیست تا از فعل مکلَّف سخن به میان آید. منزِّل کتابى نیست تا به تفسیر آن پرداخته شود. مُرسِل رسولى نیست تا کلام و سخن او حجت باشد و جمع و تدوین و تقسیم آن ضرورت یابد (لاهیجى، همان: ج1، ص74).
آرى، اساس همه علوم دینى، علم اصول دین است که مسائلش بر محور یقین می‌گردد و بدون آن ورود در مباحث علوم دینى دیگر مانند اصول فقه و فروع آن ممکن نیست؛ زیرا آغاز در آن‌ها بدون آگاهى بر مسائل مربوط به اصول دین مانند سقف بدون پایه است (ر.ک: نصیرالدین طوسى، 1405: ص2، قطب الدین اشکورى، 1365: ص179، حلى، 1419: ج1، ص7).
این نکته به منزله نفى و انکار تأثیرپذیرى علم کلام از دیگر علوم دینى نیست؛ چنان‌که به تفصیل از آن بحث خواهد شد.
هر علمی از سه جزء تشکیل شده است: موضوع، مبادى و مسائل (حسینی یزدی، 1363: ص114- 117).
ـ موضوع: به منزله محورى است که مسائل هر علم را به یک‌دیگر پیوند می‌دهد.
ـ مبادى: مسائل هر علمی به آن وابسته است که خود بر دو قسم است:
أ: مبادى تصورى: امورى که بیانگر حدود و تعریف موضوعات یا اجزا و اعراض موضوع هر علم هستند. این قبیل امور در خود همان علم البته به صورت مقدمه مطرح می‌شوند (حلى، 1363: ص214).
ب. مبادى تصدیقى که یا اصول بدیهى و غیر قابل تردیدى هستند که خلاف آن‌ها به ذهن نمی‌رسد (همان: ص213)؛ مانند بزرگ‌تر بودن کل از جزء، امتناع تناقض، مساوات که «اصول متعارف» نام دارند یا اصولى که بدیهى نبوده و تردید و تصور خلاف در آن‌ها جایز و ممکن است. با اینکه برخى از ادله علمی بر آن‌ها متکى است، در آن علم، دلیلى بر حجیت آن‌ها اقامه نشده است. هر چند در علم دیگرى حجیت آن‌ها مستند به دلیل به اثبات رسیده است؛ مانند «اصل علیت» که در همه علوم تجربى و پژوهش‌هاى علمی مورد استناد قرار می‌گیرد، بحث از آن در علم فلسفه انجام گرفته است (همان).
ـ مسائل: قضایایى که در آن علم مورد بحث و گفت‌وگو قرار می‌گیرد و بر حجت و درستى آن‌ها استدلال میشود که در واقع، مقصد و هدف اصلى هر علمی هستند (حلى، همان: ج1، ص11).
آنچه در این بخش از مبادى و مقدمات علوم یاد میشود، منظور «اصول موضوعى» هستند.
1 ـ 7 . کلام و منطق
علم منطق، قوانین صحیح فکر کردن و به کارگیرى درست روش‌هاى استدلال را آموزش می‌دهد (مظفر، 1400: ص11 و 12). علم کلام نیز علمی نظرى و استدلالى است و بدین جهت، علم منطق از مبادى ضرور آن خواهد بود. بر همین اساس، برخى متکلمان اسلامی در آغاز رساله‌هاى کلامی خود به طور گسترده یا مختصر به مباحث منطق می‌پردازند.
2 ـ 7 . کلام و معرفت شناسى
معرفت‌شناسى علمی‌است که درباره شناخت‌هاى انسان و ارزشیابى انواع و تعیین ملاک صحّت و خطاى آن‌ها بحث میکند (مصباح یزدى، همان: ج1، ص137).
این علم هر چند در جایگاه رشته‌ای مدون و شاخه‌اى مستقل در دین‌پژوهى سابقه‌اى فراوان ندارد و دارای عمرى کمتر از سه قرن است (سبحانى، 1411: ص11)، اصل آن سابقه‌اى دیرینه دارد و در متون کلامی و فلسفى قدیم مطرح بوده است. چنان‌که گفته شد، در این علم از مباحثى مانند فکر، شناخت، واقع‌نمایى علم، ابزار شناخت، حدود شناخت، اقسام شناخت و ... بحث میشود. علم کلام نیز که بسیارى از مباحث آن گزاره‌هاى اخبارى‌اند، واقع نما و حکایتگر از خارجند. مهم‌ترین غایت آن نیز شناخت بارى تعالى و صفات او است. طبیعى است که براى فهم آن گزاره‌ها و تشخیص صدق و کذب آن‌ها باید با شناخت ابزار و حدود آن آشنا شد که آن هم در گرو آشنایى با علم «معرفت‌شناسى» است؛ به همین جهت این علم در واقع بر همه علوم و از جمله علم کلام تقدم دارد؛ زیرا تا نظریه معرفت حل، و مقدار نیل بشر به شناخت خود تبیین نشود، هرگز طرح مسائل فلسفى -کلامی سودى ندارد؛ زیرا کسى که می‌پندارد جهان قابل شناخت نیست و کسى که در این وهم متحیر است که شناخت هیچ چیز غیر تجربى میسور نیست، ارائه مسائل عقلى که به پذیرش اصل شناخت مسبوق است، براى او نفعى ندارد (جوادى آملى،ج 13، ص21).
3 ـ 7 . کلام و فلسفه
فلسفه علمی است که از احوال موجود مطلق و به تعبیرى دیگر از احوال کلى وجود گفت‌وگو میکند و مجموعه قضایا و مسائلى را که درباره موجود بما هو موجود مطرح میشود تشکیل می‌دهد و موضوع آن نیز الموجود بما هو موجود است (رک: علامه طباطبایى،همان،7 و 8). بر همین اساس، کلام از دو جهت به فلسفه نیاز دارد:
1. از جهت موضوع: از آنجا که موضوع فلسفه (وجود مطلق) درمقایسه با موضوع علوم دیگر عمومیت دارد، همه علوم و از جمله علم کلام در اثبات موضوعشان نیازمند فلسفه‌اند؛ یعنى علم کلام در تصدیق و علم به موضوعش که همان (خدا و صفات ذات و فعل او) باشد، به فلسفه نیاز دارد (لاهیجى، همان: ج1، ص86)؛
البته علومی از این جهت نیازمند فلسفه هستند که موضوع آن‌ها بدیهى نباشد (صدرالدین، بی‌تا: ج1، ص25 «تعلیقه علامه طباطبایى»؛ برخى از صاحب‌نظران بر این عقیده‌اند که اصل اثبات خدا بدیهى است و به برهان و دلیل نیازى ندارد (ر.ک: جوادی آملی، 1379: ص169؛ طباطبایی، بی‌تا: ج8، ص341)؛ بنابراین، علم کلام از این جهت که موضوعش بدیهى است هیچ نیازى به فلسفه نخواهد داشت؛ اما چنان‌که گفته شد، موضوع علم کلام «خدا و صفات ذات و صفات فعل» است؛ پس اگر اصل وجود خدا بدیهى باشد، وجود صفات او نظرى است و به اثبات از راه دلیل و استدلال نیاز دارد.
2. از جهت مبادى و مقدمات: بسیارى از مسائل فلسفى از مبادى استدلال‌هاى کلامی بوده، نقش تعیین کننده‌اى در بحث‌هاى کلامی ایفا می‌کنند. این تأثیرگذارى و نقش‌آفرینى از دوره‌هاى پیشین علم کلام به صورتى نمایان و آشکار جلوه‌گر بوده است. شاید به آسانى بتوان در آثار شیخ مفید (413ق) به این طرف، این نمود را مشاهده کرد. هر چند در دوره خواجه نصیر (726ق) جلوه‌اى بیشتر یافت و در حکمت متعالیه ملاصدرا (1050ق) به اوج خود رسید.
به واقع اگر متکلمی از مباحثى مانند اصالت وجود، تشکیک در وجود، وحدت و اقسام آن، علت و معلول، امتناع دور و تسلسل و .... آگاهى نداشته باشد، چگونه این کلام خواجه را تبیین خواهد کرد:
الموجود ان کان واجباً فهو المطلوب و الا استلزمه لاستحالة الدور و تسلسل (حلى، 1375: ص7).
و یا اینکه او با وجوب الوجود، بیست و چهار صفت ثبوتى و سلبى براى ذات بارى تعالى اثبات کرده؛ چنان‌که در جاى خود گفته شده است: متکلمان قرن پنجم به بعد در آثار خود متعرض مباحث فلسفى می‌شده‌اند؛ هر چند اوج و کمال آن به خواجه نصیر طوسى بر می‌گردد؛ برای مثال، شیخ مفید در اوائل المقالات بخشى را با عنوان «اللطیف من الکلام»، به مباحثى از این قبیل اختصاص داده یا نوبختى (ق 5 و 6) در الیاقوت، قبل از طرح مباحث کلامی، برخى از مباحث فلسفى را طرح کرده است و همچنین ابن میثم بحرانى (679ق) در قواعد المرام و ... .
4 ـ 7 . کلام و علوم تجربى
علم کلام افزون بر اینکه می‌تواند مسأله‌اى را با استفاده از مبادى عقلى و استدلالى تحقیق و بررسى کند، از روش تجربى نیز بهره می‌گیرد و شاید در مواردى نتایج کلامی منوط به استفاده از علوم تجربى باشد؛ به‌ویژه اگر بخواهد از طریق برون دینى به اثبات گزاره‌هاى دینى بپردازد (ر.ک: سروش، همان: ص90؛ ربانى، همان: ص82). چند نمونه ذیل می‌تواند بیانگر این رابطه باشد.
1. اثبات مفید بودن دین و دیندارى: در اینکه اصل دین و دیندارى براى بشر و جامعه بشرى فایده دارد، به‌طور قطع یکى از راه‌هاى اثبات آن استفاده از علم تجربى، آزمایشگاهى و آمارى است. قرآن کریم می‌فرماید:
أَلاَ بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (رعد(13): 28).
یا فرموده است که نماز انسان را از فرو افتادن در ورطه فساد و فحشاء باز می‌دارد (عنکبوت(29)،45)؛ اما اثبات برون دینى این مدعا با استفاده از علوم تجربى اعم از روان‌شناسى، جامعه‌شناسى و آمار ممکن است.
2. اثبات خدا: در برهان امکان و وجوب، از مبادى عقلى استفاده میشود؛ اما در برهان «نظم» و «اتقان صنع» از علوم تجربى، مشاهده، تجربه و آزمایش بهره برده میشود (سبحانی، همان: ص57).
3. فلسفه احکام: پیش‌تر گفته شد که بحث از فلسفه احکام در قلمرو علم کلام است؛ اما اثبات و تبیین فلسفه و حکمت برخى از احکام در گرو استفاده از علوم تجربى است؛ برای‌مثال، فریضه روزه که با استفاده از علوم پزشکى و حتى روان‌شناسى آثار سودمند آن بر جسم و روان شخص معلوم میشود. در روایت نیز آمده است:
روزه بگیرید تا صحیح و سالم باشید (مجلسى، همان، ج 96، ص255).
5 ـ 7. اصول فقه و کلام
اصول فقه تاریخ پیدایی و سیر تاریخى خود را دارد؛ چنان‌که دارای مسائل و مباحث ویژه است. به احتمال فراوان، در قرن دوم هجرى در عصر امام باقر (114ق) و امام صادق (148ق) مرحله اوّلى تأسیس خود را آغاز کرده است. در دوره بعد مرحله «تصنیف» و «تدوین» را پشت سر گذاشته؛ سپس وارد مرحله «اختلاط» به‌ویژه علم کلام شده است (گرجى، 1369: ص117 ـ 121). هر چند در دوره‌هاى بعدى، اصولیان کوشیدند این علم را از علوم دیگر و از جمله کلام بپیرایند، هیچ گاه و هیچ وقت از تأثیر شدید علم کلام بیرون نرفته و پیوسته تحت تأثیر مسائلى از علم کلام بوده است؛ البته در دوره جدید یعنى از عصر وحید بهبهانى (1208ق) به بعد، کمتر مباحث و مسائل کلامی‌در علم اصول مطرح شده، و بیشتر تحت تأثیر فلسفه قرار گرفته است.
تأثیر علم کلام بر علم اصول به دو گونه قابل ترسیم است:
ـ أ: طرح مباحث و مسائل کلامی که به قواعد استنباط نیز ربطى ندارد.
از جمله مباحثى که در این جهت در کتاب‌های اصول فقه مطرح شده‌اند، موارد ذیل را می‌توان نام برد:
1. فى ذکر ما یجب معرفته فى صفات الله و النبى و الائمه (شیخ طوسى، همان، ف 5: ص42 ـ 48).
2. فى صفة العلم الواقع عند الاخبار (همان: ص27، سید مرتضى، همان: ج2، ص484 ـ 500).
3. هل کان النبى متعبداً بشرایع من تقدمه ام لا؟ (طوسى، باب 8، ف 6: ص590 به بعد، مرتضى، ج2، 595 ـ 603).
4. لا یجوز ان یفوِّضَ اللهُ تعالى الى النبى او العالم ان یحکم فى الشرعیات بما شاء اذا علم انّه لا یختارُ اِلاّ الصواب (مرتضى، همان: ص658 ـ 669).
5. ان الکفار مخاطبون بالشرایع (مرتضى، همان: ج1، ص75 ـ 78، الاصفهانى، همان، ج3، ص).
ـ ب. طرح مباحثى از علم کلام که تصدیق پاره‌اى از مسائل علم اصول فقه بر آن‌ها توقف دارد.
این گونه مباحث، به «مبانى کلامی‌اجتهاد» یا «مبادى کلامی» نام برده میشود.
مبادى کلامی‌اصول فقه
دسته دوم از مباحث و مسائل کلامی‌که در علم اصول فقه مطرح می‌شدند، کاملا مربوط هستند؛ بلکه نقش کلیدى دارند؛ چرا که برخى از مسائل علم اصول فقه بر آن‌ها توقف دارد.
از دوره‌هاى اولیه اصول فقه طرح این مسائل و مباحث در کتاب‌هاى اصولى رایج و متداول بوده است. هر چند بعدها کوشید شده است که آن‌ها در جاى خود که همان علم کلام باشد، مطرح شوند و در کتاب‌های اصول فقه خواننده را به آنجا ارجاع دهند. هیچ‌گاه این علم نتوانسته خود را از آن‌ها بپیراید و نه فقط به ارجاع و احاله، بلکه در مواردى برخى از آن‌ها به تفصیل در کتاب‌هاى اصول فقه مطرح شده‌اند.
از جمله آن مباحث بدین شرحند:
1. حسن و قبح عقلى (طوسى، همان: ج1، ص25 و 26: ج2، ص564 ـ 568)؛
2. تلازم بین حکم عقل و شرع؛
3. قبح تأخیر بیان از وقت حاجت و خطاب (طوسى: ج2، ص447 ـ 449)؛
4. قبح عقاب بدون بیان (همان: ص445 ـ 464)؛
5. قبح خطابى که هیچ معنایى از آن اراده نمی‌شود (طوسى، همان: ج1، ص42-45)؛
6. شرایط حسن فرمان‌های الاهى (طوسى، همان: ج1، ص244 ـ 251)؛
7. تکلیف ما لا یطاق (طوسى، همان: ج2، ص504)؛
8. حجیت کتاب و سنت؛
9. قاعدة لطف (طوسى، همان: ج2، ص508)؛
10. عصمت پیامبر و امام (طوسى، همان: ج2، ص566)؛
11. نظر و علم حاصل از آن (طوسى، همان: ج1، ص12 به بعد)؛
12. حکمت الاهى (محقق حلی، 1403: ص141)؛
6 ـ 7. فقه و کلام
علم فقه عبارت است از دانستن احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى آن‌ها و موضوع آن نیز «فعل المکلَّف» است. این علم از چند جهت متأثر از «علم کلام» و متفرع بر آن است.
1. از جهت موضوع: تا اصل تکلیفى ثابت نباشد و وجود مکلِّفى به اثبات نرسیده باشد، نوبت به فعل مکلَّف نخواهد رسید (مازندرانى،بی‌تا:ص34).
2. از جهت مبادى و مقدمات: تا حسن تکلیف و شرایط آن، مواد و مقدماتى که بیانگر تکلیف بشرى در ابعاد گوناگون آن است در علم کلام معلوم و مبین نشده باشد، نوبت به چگونگى تکلیف و انجام آن نخواهد رسید و فقیه این موارد و مباحث را از علم کلام گرفته، به صورت «اصل موضوعى» از آن‌ها بهره می‌گیرد.
3. از جهت غایت: در جاى خود گفته شد که علم کلام، شناخت و معرفت تحقیقى انسان را به خداوند رشد داده، آن را به مرحله تحقیق می‌رساند؛ اعتقاد او را به خداى تعالى و ایمان او را به احکام دینى راسخ‌تر میکند و در پرتو آن، به نیتى پاک و عبادتى خالص دست می‌یابد (لاهیجى، 1425: ج1، ص73و 74).
4. از جهت منابع و مدارک: از جهت منابع و مدارک احکام که عمده‌ترین آن‌ها قرآن و سنت است، علم فقه به علم کلام نیاز دارد. تا حقانیت قرآن و حجیت سنت در علم کلام ثابت نشود، نوبت استناد و استنباط از آن‌ها در فقه فراهم نمی‌آید (مازندرانی، بی‌تا: ص34). اگر فقیهى خود توانست به کشف و استخراج مبانى و مقدمات کلامی فقه بپردازد و حقانیت قرآن و حجیت سنت را نیز به اثبات برساند، او خود «فقیهِ متکلم» است که با دو بال فقه و کلام به وظایف هر دو نایل می‌آید (فارابى، همان: ص87).
7ـ7. تفسیر و کلام
تفسیر عبارت است از بیان معانى آیات قرآنى و کشف مقاصد و مدالیل آن (ر.ک: طباطبایى: ج1، ص4)؛ چنان‌که موضوع آن، کلام خداوند متعالی است (طبرسى، 1365: ص60).
1. از جهت موضوع: مصداق «کلام الله» که موضوع علم تفسیر شمرده میشود، «قرآن مجید» است. (همان). به‌طور قطع هنگامی‌می‌توان از «کلام الله» سخن گفت و معانى و مقاصد آن را شناخت که حقانیت قرآن مجید به صورت کلام الاهى ثابت شده باشد. اثبات این مطلب و اینکه پیامبر اکرم در این ادعا صادق و راستگو است، بر عهده علم کلام است. بحث نسخ هر چند در علم اصول فقه و در زیر مجموعه «امر و نهى» مطرح میشود، تفاوت آن با بدا را علم کلام بر عهده دارد.
2. از جهت منابع: منابع علم تفسیر به ترتیب عبارتند از قرآن، سنت و عقل. (جوادى آملى: ج1، ص56 و 57). تبیین و اثبات حقانیت قرآن، و حجیت سنت را متکلم در علم کلام به انجام می‌رساند؛ البته بعد از تثبیت صدق ادعاى پیامبر اکرم اعجاز قرآن مجید، مصونیت آن از تحریف که بیانگر حقانیت آن نیز هست، حجیت قرآن مجید ذاتى خواهد بود. هر چند ذاتى بودن حجیت آن مربوط به مقام «ثبوت» است، در مقام «اثبات» به دو طریق ممکن است که دومین آن، راه حکیمان و متکلمان است که با علم حصولى و برهان عقلى، معناى اعجاز و فرق معجزه با علوم غریبه مانند سحر و طلسم و شعبده و نیز امتیاز آن با کارهاى مرتاضان و کیفیت اسناد معجزه به مدعى نبوت و تلازم اعجاز با صدق ضرور صاحب دعوى رسالت و سایر مسائل عمیق این رشته معلوم میشود؛ آن گاه با قطع حصولى «علم الیقین» حقانیت قرآن کریم روشن خواهد شد (همان: ص109 و 110).
8. قلمرو علم کلام
بحث از قلمرو علم کلام و تعیین گستره آن ممکن است در گرو تعریف، موضوع و اهداف و غایات علم کلام و همچنین رسالت و وظایف متکلمان باشد؛ اما به طور قطع، مورد سوم و چهارم در گستره و قلمرو علم کلام نقش جدى و تأثیرى مهم دارد؛ پس علم کلام صرف‌نظر از مقام تعریف و تعیین موضوع، بلکه در مقام واقع از همان ابتدا قلمروى گسترده‌تر داشته است؛ چرا که وظیفه عمده و رسالت جدى متکلمان در عرصه پاسخ به پرسش‌ها و دفاع از عقاید دینى در مقابل شبهات و اشکالات دیگران، آن‌ها را وا می‌داشت تا در مقابل هر پرسشى، پاسخى، و در مواجهه با هر شبهه‌اى، دفاعیه‌اى مناسب عرضه بدارند و چه بسا پرسش‌ها و شبهات فراتر از اصول اعتقادى بوده و حتى فروع دین و مباحث احکام را نیز در بر می‌گرفته است. نمونه‌هاى آشکارى در متون روایى یافت می‌شوند که بر همان اساس و در جهت تحقق و انجام همان وظیفه و رسالت مطرح شده‌اند.
هر چند شاید بعدها به جهت تفکیک علوم یا تفکیک وظیفه صاحبان علم و اندیشه، کلام به قلمرو کمترى بسنده کرده باشد، با توجه به سیر تحول و تطورى که این علم پیموده، مباحث و مسائل آن نیز متطور و متحول شده است و چه بسا به مرور، قلمرو و گسترة آن نیز فزونى یافته باشد؛ بدین سبب به نظر می‌رسد این امر بیشتر معلول تطور و تحول علم کلام است؛ هر چند آن هم بر اساس اهداف و غایت علم کلام و رسالت و وظایف متکلمان پیش می‌رود؛ پس مسائل علم کلام را باید گسترده‌تر از آنى دانست که در کتاب‌هاى کلامی مطرح بوده؛ البته در گذشته و حتى اکنون، متعارف کتاب‌های کلامی بیشتر در مباحث مربوط به اصول دین بحث می‌کنند؛ اما نگاه جدید به مسائل علم کلام حیطه و گسترة آن را نیز گسترش داده است و مباحث و مسائلى را که در کتاب‌های پیشینیان کمتر از آن سخن رفته طرح کرده‌اند که نمونه‌هاى آن را در آثار متکلمان معاصر، فراوان می‌توان یافت.
ـ گزاره‌هاى دینى
نگاهى گذرا به گزاره‌هاى دینى و اقسام آن‌ها می‌تواند در تبیین قلمرو علم کلام «به‌ویژه در دوره معاصر» مفید و راه‌گشا باشد.
به‌طور معمول گزاره‌هاى دینى را به دو قسمت عمده تقسیم کرده‌اند.
1. گزاره‌هاى اخبارى یا ناظر به واقع؛ 2. گزاره‌هاى انشایى یا ناظر به ارزش.
گزاره‌هاى اخبارى: از معارف شناختارى‌اند؛ به همین لحاظ، صدق و کذب بردارند.
گزاره‌هاى انشایى: هر چند به دلالت مطابقى بیانگر و حکایتگر از واقع و نفس‌الامر نیستند صدق و کذب‌بردار نخواهند بود؛ اما به اعتبار منبع و منشأ صدور و نیز هدف و غایت، مستلزم صدق و کذبند.
چنان‌که گفته شد؛ علم کلام متعارف و متداول در فرهنگ مسلمانان به تمام گزاره‌هاى دینى گفته شده نمی‌پرداخته است و فقط گزاره‌هاى ناظر به واقع «اخبارى»، آن هم نه تمام آن‌ها، بلکه مهم‌ترین آن‌ها که مربوط به صفات و افعال بارى تعالى، نبوت، امامت و معاد اکتفا بوده، بسنده است (ر.ک: نقد و نظر، ش2، ص35)؛ اما بعد طرح پرسش‌هایى درباره فایده دین، علت، حکمت و فلسفه احکام و آثار آن‌ها در ابعاد گوناگون زندگى، متکلمان اسلامی را واداشت تا به‌طور جدى‌تر به گزاره‌هاى انشایى نیز بپردازند (کونیگ، 1380: ص13). نمونه‌هاى از این کار را از گذشته‌هاى دور نیز می‌توان یافت. فضل بن شاذان (م 260ق) در کتاب العلل، شیخ صدوق (م 381ق) در علل الشرایع، خواجه نصیر (م 672ق) در تجرید الاعتقاد، حاجى سبزوارى (م 1289ق) در اسرار الحکم و بعدها به صورتى بهتر و تدوینى جامع‌تر، در آثار استاد شهید مطهرى از جمله مقدمه‌اى بر جهان بینى، انسان و ایمان، آیت الله جوادى آملى در حکمت عبادات، علامه آیت الله سبحانى در مدخل مسائل جدید و برخى دیگر از آثارش بدین مسأله پرداخته اند.
متکلمان با انجام رسالت دفاعى خود در گزاره‌هاى اخبارى به دفاع از صدق آن‌ها و مطابقتشان با واقع می‌پردازند و نسبت به گزاره‌هاى انشایى نیز عهده‌دار دفاع از کارایى و مشکل‌گشایى آن‌هایند (نقد و نظر، همان: ص37).
به تعبیر دیگر، کلام پیش‌تر عهده‌دار تبیین بُعد «نظرى» و دفاع از مباحث مربوط به «حکمت نظرى» و در عرصه «هست‌ها و نیست‌ها» بوده است؛ اما بعدها بحث از «حکمت عملى» و فایده و آثار دین و دیندارى و عمل به بایدها و نبایدها را نیز جزو قلمرو خود داشته که شاید مرحوم حاجى سبزوارى را سرآغاز این رویکرد دانست که با تألیف اسرار الحکم در دو بخش «حکمت نظرى» و «حکمت عملى» به این وظیفه خطیر نیز جامه عمل پوشاند.
به تعبیر سوم، قلمرو علم کلام فقط مباحث «اصول دین» یا «جهان‌بینى» نیست؛ بلکه در مواردى مسائل «فروع دین» و «بایدها و نبایدها» را هم در بر خواهد گرفت. متکلم همان‌گونه که وظیفه دارد تا کنار تبیین و اثبات اصول عقاید به دفاع از آن‌ها بپردازد، موظف است تا به رسالت خود در دفاع از فروع دین هم همت گمارد. هر چند بحث از «فروع دین» و «احکام عملى» بر عهده «فقیه» و در قلمرو «علم فقه» است، پرسش در زمینه احکام فرعى، گاهى به هدف دست یافتن به مدرک حکم است که پاسخگویى آن در رسالت علم فقه و فقیهان خواهد بود؛ اما اگر هدف شناخت فلسفه یا حکمت حکم باشد، پاسخگویى به آن بر عهده علم کلام و متکلمان است.
9. مذاهب و مکاتب کلامی
در طول حیات تفکر دینى اسلام، مکاتب کلامی گوناگونى رخ نُموده است که بحث از آن‌ها در کتاب‌های تاریخى علم کلام و کتاب‌هاى ملل و نحل بحث و بررسى میشود.
مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:
1ـ 9. اصحاب حدیث
اصحاب حدیث یا «ظاهرگرایان» پیروان رویکردى خاص به معارف دینى اعم از فروع (فقه) و اصول (عقاید) و حتى دیگر ابعاد مختلف معارف اسلامی هستند که در روش خود براى آموزش احادیث و پیروى آن اعتبار ویژه‌اى قائل بوده و توجه خاصى داشته‌اند و در برخورد با معارف دینى منبع و زمینه اصلى مباحث آن‌ها منابع نقلى و احادیث، و گرایش غالب میان آنان تکیه بر ظاهر نصوص اعتقادى از کتاب و سنت بوده است و معتقدند که عقل در شناخت معارف و اصول دین و حتى در استنباط احکام و فروع دین هیچ جایگاهى ندارد و حجت نیست.
احمد بن حنبل (241ق)، مالک بن انس (179ق)، سفیان بن عیینه (197ق) و دیگر ظاهرگرایان از هر گونه تاویل و برداشت درایى از نصوص قرآنى و روایى به‌شدت پرهیز می‌کرده‌اند.
رویکرد آنان به مباحث کلامی بسیار کم‌رنگ و در حد ضرورت بوده است؛ چنان‌که روش آنان نیز جنبه‌اى کاملا جدلى داشته و با کلام عقلى و برهانى نیز میان‌هاى نداشته و حتى مخالف هم بوده‌اند. احمد بن حنبل با صراحت می‌گفته است: لست صاحب کلام و انّما مذهبى الحدیث.
هندسه فکرى آنان بر سه بحث اصلى تشبیه و تجسیم، جبر و ارجا مبتنى و عقیده به حدوث قرآن کریم، رؤیت خداوند در قیامت نیز از ویژگى‌هاى برجسته آنان بوده است (لاهیجى، همان: ص47).
2ـ 9. معتزله
این مکتب را اوایل قرن دوم واصل بن عطا (80 ـ 131هـ ) پدید آورده و بر پنج اصل اعتقادى 1. توحید؛ 2. عدل؛ 3. وعد وعید؛ 4. منزلت بین المنزلتین؛ 5. امر به معروف و نهى از منکر، استوار است که البته خطوط اساسى آن مکتب را تشکیل می‌دهد؛ وگرنه معتقدات خاص آنان به این پنج اصل منحصر نیست... (ر.ک: مطهرى، همان: ج3، ص68).
روش کلامی آنان آمیزه‌اى از عقل و نقل است که البته عقل بر نقل تقدم و پیشى دارد (سبحانى، 1414: ج2، ص7).
شخصیت‌هاى نامدار و مشهورى مانند ابوسهل بشر بن معتمر (م 210ق)؛ 2. ابو هذیل علاّف (م 235ق)؛ 3. ابوعلى جبایى (م 302ق)؛ 4. ابوهاشم جُبائى (م 321ق)؛ 5. ابوالقاسم بلخى (م 319ق)؛ 6. قاضى عبدالجبار (م 414 ق). جارالله محمود زمخشرى (528ق)، عزالدین ابن ابى الحدید (655ق) را می‌توان در این مکتب دید.
تفکر غالب و حاکم این مکتب در دو مدرسه بصره و بغداد تبلور یافته است.
ابتدا مدرسه بصره را واصل (131ق) و با همکارى عمرو بن عبید (م 145ق) پایه‌گذاشتند؛ سپس مدرسه بغداد را حدود یک قرن بعد بشر بن معتمر (210ق) تاسیس کرد.
پیروان این دو مدرسه در اصول کلى و روش فکرى با هم توافق دارند؛ ولى در پاره‌اى از مسائل کلامی داراى آرای مختلفند (صابرى، 1383: ج1، ص165ـ167). آراء معتزله بغداد اغلب با عقاید امامیه هماهنگ است (الامین، بى‌تا: ج4، ص27). بعضى از این مدرسه با «الاعتزال المُتشیع» نام می‌برند (صبحى، 1405: ج1، ص259).
3ـ 9. اشاعره
مؤسس این مکتب ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (260 ـ 324 یا 330) است.
روش کلامی او آمیزه‌اى از نقل و عقل است؛ البته نقل بر عقل تقدم و پیشى دارد (طباطبایى، همان: ج5، ص278، سبحانى، همان: ج2، ص32 و 33).
اشعرى به ارائه طرحى نو اقدام کرد تا به گونه‌اى تضاد موجود میان عقل‌گرایى و ظاهرگرایى را برطرف سازد؛ بدین جهت با هر یک از آن دو گروه هم موافق و هم مخالف بود. با عقل‌گرایان در این جهت که استدلال عقلى در اثبات عقاید دینى بدعت و حرام نبوده؛ بلکه راجح و پسندیده است موافقت کرد و به تألیف رساله استحسان الخوض فى علم الکلام مبادرت ورزید و این در حالى بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام می‌دانستند (ربانى گلپایگانى، 1377: ص187). او با تأسیس این مکتب جدید، در صدد ارائه موضعى میانه بین اهل حدیث و معتزله بر آمد و مهم‌ترین کوشش او بر آن بود تا اهل حدیث را براى دفاع از عقایدشان به استفاده از عقل وادارد و به همین جهت تا حدى توانست آن‌ها را از موضع افراطى‌شان دور کند. و در تقریر مقاصد اهل حدیث به ازاى هر قاعده و اصلى از اصول معتزله، اصلى و قاعده‌اى وضع کرد (لاهیجى، همان، 43).
از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دینى، ظواهر را مقدم داشت و در نتیجه در بحث از صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد. همان‌گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلى و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلى را نپذیرفت و در این زمینه با اهل حدیث هماهنگ شد. (ر.ک: شهید صدر، همان: ص41).
قاضى ابوبکر باقلانى، 403ق، امام الحرمین جوینى، 478ق، غزالى، 505ق، فخرالدین رازى، 606ق، عضد الدین ایجى، 756ق، سعد الدین تفتازانى، 791ق، علاء الدین قوشجى، 879ق، شیخ محمد عبده، 1323ق از شخصیت‌های این مکتب هستند.
با شکست آل بویه و پیروزى سلجوقیان در سال 447ق، و به سبب حمایت اینان، مکتب اشعرى پیروزى کامل و سیطره تام بر تفکر اسلام سنى یافت. (لاهیجى، همان: ص47).
4ـ 9. شیعه امامیه
شیعه امامیه که آن را «اثنا عشرى» نیز می‌گویند، اکثریت جمعیت شیعه را تشکیل می‌دهد (علامه طباطبایى، 1379: ص65ـ 66). آنان به امامت امام على و یازده فرزندش اعتقاد داشته، تاکید دارند که آن دوازده امام مقام عصمت دارند و تعیین آن‌ها به این منصب، به نص شرعى است (شیخ مفید، 1414: ج4، ص38).
10. عوامل و زمینه‌های پیدایی
علم کلام اسلامی، دانشى صد در صد اسلامی است و در قرآن و سنت ریشه دارد. زادگاه اصلى آن اسلام و فرهنگ اسلامی است. قرآن و احادیث پیامبر اکرم و امامان شیعه عوامل اصلى پیدایی این علمند؛ البته عوامل دیگرى در ظهور و بروز مباحث و مسائل کلامی و گسترش و تطور آن تأثیرگذار بوده‌اند؛ هر چند که مستشرقان، خاستگاه آن را بیرون از فرهنگ اسلامی دانسته، آن را زاییده کلام مسیحى (آدام متز، 1362: ج1، ص79 و 80 و پطروشفسکى، 1354: ص213) یهودى یا فرهنگ یونان باستان به شمار می‌آورند (فان اس، 1362)؛ به ویژه که آغاز کلام اسلامی را معتزله می‌دانند (پطروشفسکى، همان: ص218). کلام شیعى را متأثر از آنان (همان: ص 285، متز، همان: ص78) و آنان را نیز متأثر از فلسفه یونانیان می‌دانند (پطروشفسکى، همان)؛ حتى معتقدند که شیعه در قرن چهارم نیز مکتب کلامی خاص نداشته است (آدام متز، همان). اما با مراجعه به متون کلامی و مطالعه سیر تطور کلام اسلامی، جایگاه قرآن و حدیث در پیدایى این علم جلوه‌گر است (الامین، 1403: ج10، ص308). طبیعى است که این علم نیز مانند سایر علوم باید زمینه‌هایى براى پیدایى یافته باشد؛ چرا که هیچ مسأله‌اى در هیچ علمی در خلأ پدید نمی‌آید. حتى انتزاعى‌ترین مسائل علمی‌و فلسفى نیز خاستگاه بیرونى دارد. بارقه‌هاى ذهنى دانشمندان؛ به ویژه آن هنگام که پرسشى نو را پیش می‌کشند، اغلب در مشاهدات و تأملات آنان ریشه دارد و دقیقاً به همین دلیل؛ شناخت زمینه‌ها و عوامل پیدایى یک مسأله در هر علمی براى فهم درست آن و نیز کشف علل توجیه کننده حضور آن مسأله در علم ضرورت دارد.
انواع عوامل و زمینه‌ها
اندیشه‌وران عوامل و زمینه‌هاى پیدایی علم کلام اسلامی را به دو دسته داخلى و خارجى (سبحانى، 1382: ج1، ص72) یا خط اصیل و خط دخیل (حکیمی، 1375: ص115) تقسیم کرده‌اند.
عوامل داخلى: عناصرى هستند که در داخل دین و متون دینى و خصوصیات جامعه دینى وجود دارند و هر مسلمانى در هر دوره زمانى یا هر وضع مکانى با آن‌ها مواجهه دارد؛ چنان‌که مقصود از عوامل خارجى عناصرى هستند که از راه ارتباط جامعه دینى یا اهل دیانت با محیط بیرون از جامعه در جامعه دینى مطرح می‌شوند و در شکل‌گیرى مجموعه مباحث کلامی نقش اساسى دارند.
عوامل داخلى خود به سه بخش ظواهر دینى، تفکر عقلى و کشف و شهود تقسیم میشود (طباطبایى،1379: ص78) و ظواهر دینى نیز عبارتند از دو قسم کتاب (قرآن کریم)، و سنت یا حدیث پیامبر اکرم و امامان اهل البیت (همان: ص84).
عوامل خارجى نیز به چند قسم از جمله رخدادهای تاریخى و اجتماعى، آمیزش و ارتباط مسلمانان با دیگر ادیان و فرهنگ‌ها ... و نهضت ترجمه و آشنایى مسلمانان با فلسفه یونان تقسیم میشود (سبحانى، همان: ج1، ص83 و90)؛ البته این عوامل و زمینه‌ها در سطحى یکسان و مساوى نیستند. در واقع عوامل داخلى و درونى همان عوامل اصلى پیدایى علم کلام اسلامی است و عوامل بیرونى زمینه‌هاى پیدایى دیدگاه‌ها و عقاید خاص و موردى را پدید آورده‌اند و چه بسا در تکامل و تحول این علم نیز نقش قابل توجهى داشته‌اند (ربانى گلپایگانى، 1381: ص124).
11. ادوار و مراحل تاریخى علم کلام
نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام تاریخى است و در گذر روزگاران شکل می‌گیرد و پدید می‌آید. هر نسلى به نسل پیشین، موضوعى یا انگاره‌اى کلامی یا ساختارى نظام‌مند می‌افزاید. این واقعیت را می‌توان با تتبع تاریخى و زمانى در کتاب‌هاى عقاید و کلام، دریافت و از ظهور و بروز مباحث و موضوعات کلامی و سیر تاریخى آنان آگاه شد.
ادوار تاریخى کلام شیعى را به جهات گوناگون می‌توان تصویر کرد. این‌جا به اجمال دو جهت آن مطرح میشود.
أ: از جهت تحول ساختارى
چند مرحله را می‌توان براى آن تصویر کرد.
1. مرحله تکوین؛ عصر پیامبر اکرم ؛
2. مرحله گسترش؛ عصر خلفا تا اوایل قرن دوم قمرى.
3. مرحله تدوین موضوعى؛ قرن دوم و سوم هجرى؛ على بن اسماعیل بن میثم تمار (179ق) هشام بن حکم (179 یا 199) و...؛
4. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی؛ قرن سوم و چهارم؛ کلینى (329) شیخ صدوق (381) ابن قبه (قبل از 319) و...؛
5. مرحله ساختارمندى؛ قرن پنجم و ششم؛ شیخ مفید (413)، سید مرتضى (436) و شیخ طوسى (460) و...؛
6. مرحله تحول و تکامل؛ قرن هفتم و هشتم؛ خواجه نصیرالدین طوسى (672)؛
7. مرحله شرح و تلخیص؛ قرن نهم تا چهاردهم؛ علامه حلى (726) فاضل مقداد (826)، لاهیجى (1072).
8. مرحله اصلاح و پویایى؛ نیمه دوم قرن چهاردهم؛ سید جمال الدین (1314ق)، علامه طباطبایى (1362ش).
ب. از جهت رویکرد
دوره‌های تاریخى علم کلام به‌ویژه کلام شیعى را از جهت رویکرد مىتوان چنین بررسى کرد.
1. کلام عقلى و نقلى: عصر حضور امامان؛ کلام شیعه در نخستین مرحله، داراى صبغه عقلى و نقلى است؛ یعنى هم به تحلیلها و تأملهاى عقلى ارج مىنهد و هم استناد به وحى را در دستور کار خود قرار مىدهد.
اوج این رویکرد در زمان حضور امیرمؤمنان، امام صادق و امام رضا تحقق یافته است.
2. کلام نقلى: دوره دوم حضور تا کمى بعد از غیبت صغرا (329 ق) تا شیخ صدوق (381ق).
مقصود از دوره دوم حضور عصر امامت امام رضا (به‌ویژه در مدینه) و امامان بعد از او است.
3. کلام عقلى: در قرن پنجم تا ششم؛ شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى و... .
4. کلام فلسفى: قرن هفتم؛ خواجه نصیرالدین طوسى ( 672).
5. کلام با غلبه اخبارىگرى: زمان علامه مجلسى (1111 ق)، محمد محسن فیض کاشانى (1092 ق )... .
6. کلام با رویکردى ترکیبى از عقل، نقل و فلسفه: دوره معاصر؛ قرن چهارده تاکنون.
بنیانگذار این رویکرد صدر المتالهین شیرازى (1050 ق) است. او افزون بر آن سه، مبانى و مفاهیم عرفانى را نیز به خدمت گرفته، دین را با عقل و اشراق همساز مىکند (نصر،1371: ص42).
12 . رویکردهاى کلی کلامی‌امامیه
روش‌هاى کلان و کلی رایج بین متکلمان شیعى عبارتند از: 1. نص‌گرایى؛2. عقل‌گرایى تأویلى؛ 3. خردگرایى فلسفى.
1. نص‌گرایى
نص‌گرایى، نظامی فکرى است که بر نصوص دینى جمود ورزیده، اندیشه بشرى را از دستیابى به توجیه و تبیین عقلانى بسیارى از معارف دینى ناتوان می‌پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابى به معارف دینى را نصوص و ظواهر کتاب و سنت می‌داند (شهید صدر، 1395: ص35).
از دیدگاه این روش راهنمایى عقل فقط تا زمانى سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینى قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله‌رو ظواهر آیات و روایات باشد. هرچند نص‌گرایان در مواردى در مقام دفاع از آموزه‌هاى دینى از ادله عقلى بهره می‌گیرند، معتقدند که اگر عقل در پى فهمی عمیق‌تر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت بر می‌آید باشد، ره به جایى نخواهد برد (یوسفیان و شریفی، 1383: ص123).
2. عقل گرایى تأویلی
عقل‌گرایى عنوان عامی است که بر هرگونه نظام فکرى ـ فلسفى که نقش عمده و اساسى را به عقل بدهد، اطلاق میشود و در مقابل نظام‌هایى مانند شهودگرایى، تجربه‌گرایى، ایمان‌گرایى و نص‌گرایى مطرح میشود.
عقل‌گرایى، مقابل نص‌گرایى، نظام یا مکتب فکرى است که در برابر معارف وحیانى بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تاکید دارد و به آن ارج می‌نهد و برایش حرمت قائل میشود و آن‌را ابزار کسب شناخت و معرفت می‌داند (شهید صدر، همان: ص35).
3. خردگرایى فلسفى
این روش با استفاده از عقل البته با صبغه فلسفى که همان بهره بردارى از قواعد و اصول فلسفى باشد، به مباحث کلامی پرداخته است (فولکیه، 1362: ص80) و با استمداد از یک سلسله قضایاى بدیهى یا نظرى که مولود همان بدیهیات است، با منطق فطرى، در کلیات جهان هستى بحث کرده و به این وسیله به مبدأ آفرینش جهان و کیفیت پیدایی جهان و آغاز و انجام آن پى برده شود.
این روش نیز پایبند کتاب و سنت هست؛ اما ورود و خروج مباحث و استدلال‌ها رنگ فلسفى داشته و به قواعد و اصول فلسفى و حتى فلسفه یونان باستان استناد میشود؛ هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان مؤید بهره می‌برد.
اوایل غیبت کبرا نوبختى‌ها این روش را به کار بردند. الیاقوت جلوه‌اى از این روش کلامی است که بعد با طى مراحلى به‌وسیله خواجه نصیر تکمیل و تتمیم شد.
منابع و مآخذ
1. ابن خلدون، مقدمه، محمد پروین گنابادى، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگى، هشتم، 1375ش.
2. ابن زین‌الدین حسن، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1365ش.
3. آدام متز، تمدن اسلامی‌در قرن چهارم هجرى، علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، اول، 1362ش.
4. اصفهانى محمدتقى، هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، قم، موسسة النشر الاسلامی، اول، 1421ق.
5. امین احمد، ظهر الاسلام، بیروت، دارالکتب العربى، الخامسه، بى‌تا.
6. انتظام سیدمحمد، پیش فرض‌هاى فلسفى در علم اصول، قم، موسسه بوستان کتاب، اول، 1374ش.
7. اوجبى على، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، موسسه فرهنگى اندیشه معاصر، اول، 1375ش.
8. بابایی علی‌اکبر، روش‌شناسى تفسیر قرآن، زیر نظر محمود رجبی، تهران، سمت، اول، 1379ش.
9. بهشتى احمد، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، اول 1383ش.
10. تفتازانى سعدالدین، شرح المقاصد، بیروت، دارالکتب العلمیه، الاولى، 1422ش.
11. جبرئیلی محمدصفر، کلام شیعی؛ مراحل و ادوار تاریخی، قبسات، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384ش، ش 38.
12. ــــــــــــــــــــ، کلام اسلامی؛ عوامل و زمینه‌های پیدایی، قبسات، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384ش، ش 38.
13. جرجانى على بن محمد، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، الاولى، 1419ش.
14. جوادى آملى عبدالله، معرفت‌شناسى در قرآن (تفسیر موضوعى قرآن)، ج13، قم، اسراء، دوم، 1379ش.
15. ــــــــــــــــــــ، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسراء، دوم، 1379ش.
16. ¬¬¬¬¬ــــــــــــــــــــ، دین‌شناسى، مرکز نشر اسراء، قم، اول، 1381ش.
17. حسینى الیزدى مولى عبدالله بن شهاب الدین، الحاشیة على تهذیب المنطق، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1363ش.
18. حلى حسن بن یوسف، جوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، 1363 ش.
19. ــــــــــــــــــــــ، کشف المراد، با تعلیقه آیت‌الله سبحانى، قم، موسسه امام صادق، ششم، 1423ش.
20. ــــــــــــــــــــــ، نهایة المرام فى علم الکلام، تحقیق فاضل عرفان، قم، موسسه امام صادق، الاولى، 1419 ق.
21. حنفى حسن، من العقیدة الى الثورة، المقدمات النظریة، بیروت، دارالتنویر و المرکز الثقافى الدینى للطباعة و النشر، الاولى، 1988م.
22. خمینى روح‌الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، قم، موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى، اول، 1373ش.
23. خوانسارى محمد، منطق صورى، تهران، انتشارات آگاه، پنجم، 1362ش.
24. ربانى گلپایگانى على، درآمدى بر علم کلام، انتشارات دارالفکر، قم، دوم، 1381ش.
25. سبحانی، جعفر به قلم مکى العاملى حسن محمد، نظریة المعرفه، قم، مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، الاولى، 1411ق.
26. سروش عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، موسسه فرهنگى صراط، تهران، پنجم، 1375ش.
27. شهابى محمود، تقریرات اصول، هفتم، بى‌جا، بى‌تا.
28. صدر سیدحسن ، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، طهران، الاعلمی، بى‌تا.
29. صدرالمتألهین محمد بن‌ابراهیم، الاسفار الاربعه، مکتبة مصطفوى، قم، بى‌تا.
30. طباطبایى محمدحسین، شیعه در اسلام، انتشارات اسلامی، قم، پانزدهم، 1379ش.
31. ـــــــــــــــــــــ، نهایة الحکمه، با تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، موسسه امام خمینى، دوم، 1381ش.
32. طبرسى ابوعلى فضل، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، اول، 1365ش.
33. طوسى محمد بن‌حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت دار احیاء التراث العربی، بى‌تا.
34. ـــــــــــــــ¬¬¬ــــــ، العدة فى اصول الفقه، تحقیق محمدرضا انصارى قمی، قم، اول، 1417ق.
35. ــــــــــــــــــــ، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، الثانیه، 1405ق.
36. علم الهدی سید مرتضی، الذریعه الی اصول الشیعه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، دوم، 1363ش.
37. فارابى ابونصر، احصاء العلوم، با مقدمه الدکتور على بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال، الاولى، 1996م.
38. فرامرز قراملکى احد، هندسه معرفتى کلام جدید، موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، اول، 1378ش.
39. فولکیه پل، فلسفه عمومی، احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اول، 1362ش.
40. کلینى محمد بن یعقوب، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چهارم، 1365ش.
41. کونیگ هارولدجى، آیا دین براى سلامتى شما سودمند است؟ آثار دین بر بهداشت جسم و روان، بتول نجفى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، اول،1380ش.
42. گرجى، ابوالقاسم، مقالات حقوقى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اول، 1369ش.
43. لاهیجى عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تهران، انتشارات الزهراء، 1362ش.
44. ـــــــــــــــــ، شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام، قم، موسسة امام صادق، اول، 1425 ق.
45. ــــــــــــــــــ، گوهر مراد، تصحیح موسسه تحقیقاتى امام صادق، قم، نشر سایه، اول، 1383ش.
46. مازندرانى مولى محمد صالح، شرح معالم الدین، قم، منشورات مکتبة الداورى، بى‌تا.
47. مجلسى محمدباقر، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، دوم، 1362 ش.
48. محقق حلی نجم الدین، معارج الاصول، قم، موسسه ال البیت ، اول، 1403ق.
49. محقق مهدى، شیعه در حدیث دیگران، دفتر دائرة المعارف تشیع، تهران، 1362ش.
50. مصباح یزدى محمدتقى، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، سوم، 1368ش.
51. مطهرى مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج3.
52. معجم طبقات المتکلمین، اللجنة العلمیة فى موسسة الامام الصادق، سبحانى جعفر، قم، موسسة امام صادق، اول، 1424ق/ 1382ش.
53. مفید، اوائل المقالات، سلسله مولفات المفید، بیروت، دارالمفید، الثانیه، 1414ق، ج7.
54. نائینى میرزا محمدحسین، فوائد الاصول (تقریرات)، قم، منشورات جماعة المدرسین،(نشأة علم الاصول و سیره و ارتقائه، محمود الشهابى، در مقدمه فوائد الاصول)، 1404ق.
55. نقد و نظر، دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، ش 2، 3 و 4.
56. هادوى تهرانى مهدى، مبانى کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، موسسه فرهنگى خانه خرد، اول، 1377ش.
57. هاشمی شاهرودى محمود، فرهنگ فقه، مطابق مذهب اهل بیت ، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، اول، 1382ش.
تبلیغات
