مناسبات تاریخی دین و فلسفه (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

  فلسفه (زرین کوب ،1369:ص 255) که وفق تعریف, علم به حقایق اشیا را چنانکه هست غایت خویش می سازد  بی آن ‌که مثل کلام خود را ملتزم به دفاع از وحی و متعهد به توافق با شرع کرده با شد , در بحث از مسائل مربوط به مجرداتِ خارج از ماده , و آنچه تحت تصرف حس و تجربة انسان نیست، تقریباً اکثر اوقات به آنچه در تعالیم ادیان و آرای متألهان است، منتهی می شود؛ امّا فلسفه در جست و جوی این حقایق، البته در محدودة امور مجرد باقی نمی‌ماند و در واقعیت امور مجرد همیشه مثل آنچه در ادیان معمول است، با نظر، تأیید و اثبات نمی نگرد. با این حال، در آنچه به پرسش هایی نظیر مبدأ عالم و حدوث و قدم آن, یا مسأله‌ی ماده و روح مربوط می شود, و به ویژه در آنچه فلسفه‌ی عملی بر آن مبتنی است, و نیل به خیر و سعادت و درک حسن و قبح اشیا بدون آن تحقق نمی یابد , و قول شرایع در ضرورت بعث رسل و لزوم معاد و پاداش آخرتی با آن ارتباط دارد, فیلسوف هم تحت تأثیر محیط تربیت و در جایگاه وارث مفاهیم سنتی، خواه نا‌خواه به جوابهایی که از جانب شرایع و در محدوده‌ی احتجاجات متکلمان به چنین مسائلی داده شده است، واقع می شود , و جز در موارد نادر ,که فکر بر آنچه هست طغیان می کند و عقاید و سنن جاری را مانع سیر و بسط خویش می یابد,اغلب پاسخ هایی را که دین حاکم و سنت جاری بر محیط و عصر وی تحمیل می ‌‌کنند می پذیرد و حاصل عدم تعهد وی با آنچه اهل کلام بدان منتهی می شود، توافق می یابد و آن‌جا که این توافق مورد تردید واقع شود، به دفاع از فکر یا تأویل در دین می پردازد. تمام تاریخ فلسفه در همین معنا خلاصه می شود و از همین جااست که فلسفه هم مثل کلام, غیر از مسائل مربوط به امور غیر مجرد ,دست‌کم در آنچه به تجرد نفس و بقای روح بعد از موت و اثبات مبدأ عالم مربوط می‌شود, با مقالات ارباب دیانات ارتباط می‌یابد و سیر در ادیان, نظری اجمالی بر تحول عقاید فلسفی را الزام می کند.

   درباره‌ی  این مسائل, مثل تعداد دیگری از مباحث فلسفی , تاریخ ادیان سابقه‌ی فکر و تحول آن‌را دقیق تر از تاریخ فلسفه تقریر می کند. از جمله در مورد مسأله‌ی تجرد نفس که فلسفه آن‌را لازمه‌ی قول به ابدیت آن و مغایرتش با بدن تلقی می کند, مطالعه‌ی تطبیقی در اعتقادات دینی اقوام بدوی و غیر بدوی این نظر را القا می کند که این قول تا حدی شاید تعبیری از آرمان بقای بعد از موت و وحشت از فنای قطعی بعد از قطع حیات باشد. ظاهراً نخستین امری که این آرزوی بشری را برای وی قابل تحقق جلوه داده خواب‌هایی بوده است که در آن , مردگان بر ایشان ظاهر می شده‌اند؛ البته این ظاهر شدن در رؤیا نزد آن‌ها حاکی از استمرار حیات در دنباله موت و متضمن اعتقاد و اعتماد بر ابدیت روح و مغایرت جوهری آن با بدن باید تلقی شده باشد (Allen,1973, p 303)، و نیایش نیاکان نیز باید به همین طرز تلقی از روح مربوط باشد.

   بدین گونه، عمده ترین مسائل فلسفی که بدون حل خوش‌بینانه‌ی آ‌ن‌ها، زندگی انسان پوچ و خود انسان محکوم به یأس و خذلان واقع خواهد شد، خیلی پیش از آن‌که با پاسخ‌هایی فلسفی مواجه شود، نزد اصحاب دیانات مطرح بوده است, و آنچه متفرع بر این مباحث می شود و اهل فلسفه به حل و طرح آن‌ها علاقه نشان داده اند, و از جمله شامل جبر و اختیار و خیر و شر و اتقان عالم و عنایت الاهی و سعادت و شقاوت خلق است, قبل از آن‌که در فلسفه مجال طرح یابد، نزد اصحاب دیانات مطرح شده, و فلسفه بعدها کوشیده است تا آن‌ها را از صورت مجرد اعتقاد بیرون آورد و کسوت برهانی بر آن‌ها بپوشاند .

   در اثبات مناسبات تاریخی دین و فلسفه این اندازه گفتنی است که فلسفه هم ,مثل بسیاری ازعلوم و فنون با طلوع فرهنگ یونانی با روشنی بیشتری مجال جلوه یافته است؛ امّا یونان نه مبتکر مسائل فلسفی است نه نخستین یا واپسین جواب‌ها را به این مسائل داده است. درست است که لفظ فلسفه یونانی است، امّا خود یونانیان از دیرباز به تقدم شرق در این باب اذعان کرده‌اند( Laerce,1965,P .36)؛ چنان‌که قرابت بین دین و فلسفه هم که از دیرباز با وجود تنازع های ظاهری در بسیاری مسائل با یک‌دیگر مشترک بوده اند نیز مقتضی آن است که بر خلاف آنچه هنوز گه گاه ادعا می شود (astings,1956,13 vol, P.1) فلسفه در عرصه‌ی گسترده‌ی دنیای باستانی، اختراع قوم کوچک یونان نبوده باشد, و نزد ادیان گوناگون دنیای شرقی از بابل و مصر و ایران و هند نیز وجود فکر حکمت و شیوة فلسفی امری محقق باشد؛ هر چند این قول با مذاق اروپایی موافق نباشد.

بررسی آموزه های دین و فلسفه

   واقعیت این است که تعاریف بسیاری از دین وجود دارد. تی یل(C.P.Tiele) (1830- 1902) نوشت که «در حقیقت، دین وضعیتی روحی یا حالتی ناب و حرمت آمیز است که آن را خشیت (Piety) می خوانیم». برادلی ( F.H.Bradley) (1864- 1924) می گفت که «‌دین بیش از هر چیز، کوششی است برای آن‌که حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستی مان باز کنیم»، و جیمز‌مارتینو(Jamesartineau) (1805-1900) مدعی بود که «دین، اعتقاد به خدایی همیشه زنده است؛ یعنی اعتقاد به اراده و ذهنی الاهی که حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقی دارد». روشن است که هر کدام از این تعاریف، ویژگی متفاوتی را مورد تأکید قرار می دهند. تی یل بر خشیت تکیه می زند.  برادلی، دین را با خیر پیوند می‌دهد و مارتینو اعتقاد به جنبه های اخلاقی یکتا پرستی( Ethical  Montheism) را مورد توجه قرار می دهد.

     تعاریف دیگر دین، ویژگی های خاص دیگری را منظور می کند؛ ویژگی هایی نظیر انجام مناسک، دعا و ارتباط با خدایان، و به نظر می رسد که هر کدام از این تعاریف، حظی از اعتبار و معقولیت دارند. ادیان، بسیار پیچیده هستند؛ بنابراین، شرط عقل آن است که هیچ وجه منفردی را تعریف کامل دین تلقی نکنیم؛ برای مثال، ادیان ابتدایی نظیر ادیان شمنی(Shamanistic) وجود دارد که به نظر می رسد اعمال خضوع آمیزشان ناشی از ترس یا طمع است، نه ناشی از احساس خشیت ناب؛ بنابراین، تعریف تی یل جامع نیست . همچنین ادیان قائل به چند خدایی(Polytheistic)(نظیر ادیان یونان و مصر باستان ) هم وجود دارند که معتقد نیستند جهان فرمانروای الاهی واحدی دارد؛ پس تعریفی هم که مارتینو عرضه کرده نمی‌تواند تمام ادیان را در بر گیرد.

   این اشاره‌ی مجمل نشان می‌دهد که تعریف کردن دین دشوار است. از سوی دیگر، وقتی به طور کلی از دین سخن می‌گوییم، در معرض خطر بی دقتی و مبهم گویی هستیم، و چه بسا حتی ظرافت مهم و پیچیده ادیان موجود را تعریف نکنیم. میان ادیان تفاوت های بزرگی وجود دارد؛ به همین دلیل است که یافتن یک حداقل مشترک یا سخن گفتن تفصیلی از دین به‌طور کلی دشوار است( پترسون.راشینباخ... ، 1991:ص 118). ممکن است با ملاحظه‌ی دشواری‌های موجود در تعریف و اطلاق لفظ دین، احساس کنیم که گویی راه حل نهایی و قطعی برای همیشه از دسترس ما دور است؛ امّا  در پژوهش حاضر  یک تعریف موقت ولی کار آمد از دین کفایت می کند. تعریف کارآمد از دین، تعریفی است که همه‌ی خصایص مشترک موجود در ادیان را در بر داشته باشد؛ چنان‌که نینیان اسمارت(Ninian  Smart) این رویکرد را در پیش گرفته و شش خصیصه یا بُعد کلی را که به اعتقاد وی در تمام ادیان موجود مشترکند، به این ترتیب فهرست کرده است: شعائری، اسطوره‌ای‌، اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی و تجربی. بدون شک فهرست اسمارت سودمند است؛ لذا می توان گفت: طبق دید گاه اسمارت،  دین متشکل از مجموعه ای از اعتقادات ، اعمال و احساسات ( فردی و جمعی ) است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته‌است( زرین کوب، 1369:ص 289).

   از سوی دیگر، کسانی مدعی اند که توجه عقلی صرف به خداوند، گوهر دین حق را مغفول می نهد. آن‌ها معتقدند که تحلیل انتزاعی مفاهیم دینی و بررسی منطقی اعتقادات کلامی نمی تواند درگیری شخصی و صمیمانه‌ای را که محصول ایمان دینی است، منظور کند. آن‌ها مدعی اند که خدای فیلسوفان‌، خدای ادیان نیست و اغلب می گویند: پژوهش های عقلانی صرف، چیزی ندارند که به ایمان دینی عرضه کنند؛ البته علائق دینی (یا به‌بیان دقیق تر، علایق فلسفی) به دین، غیر از تعهد پُر‌شور دینی است.

      بدون شک، ایمان دینی متضمن عنصری از اعتماد شخصی به خداوند است و به طور‌طبیعی این اعتماد بر پاره‌ای اعتقادات مبتنی است‌؛ اعتقاداتی درباره‌ی این‌که خداوند شبیه چیست،‌ و شخص چگونه می‌تواند با او ارتباط یابد. در عین حال، به محض آن‌که مؤ‌من درباره‌ی ایمان، ادعایی می‌کند  یا درباره‌ی ارتباطش با خدایی که می‌پرستد، عبارتی بر زبان می‌آورد، خود به ‌خود به عرصه‌ی مباحثه و گفت و شنود عقلی و فلسفی وارد می‌شود؛ بنابر‌این، ایمان دینی تا آن‌جا که مستلزم تصدیق پاره‌ای اعتقادات است، مشمول بررسی‌های عقلانی می‌شود. حتی این اعتقاد که ایمان از بررسی‌های انتقادی ایمن است، خود می‌باید به لحاظ عقلی بررسی شود. فلسفه که وفق تعریف، علم به حقایق اشیا را چنان‌که هست و در حد طاقت بشری، غایت خویش می‌سازد بی‌آن‌که مثل کلام خود را ملتزم به دفاع از وحی و متعهد به توافق با شرع کرده باشد، رشته‌ای است که اعتقادات را به دقت بررسی می‌کند؛ پس ما می‌توانیم به حق از آن متوقع باشیم که در مطالعه‌ی اعتقادات دینی، ما را یاری دهد.     

    حال این پرسش مطرح می شود که مقصود نگارنده در این نوشتار از دین و فلسفه چه بوده است. برای پاسخ به این پرسش ابتدا اصل مسأله را مطرح می‌کنیم. مسأله این است که از سویی‌، بشر با به کار گرفتن همه‌ی نیروهای ادراکی خود ،در زمینة علوم و معارف عقلی و فلسفی،حسی و تجربی،شهودی و  عرفانی،تاریخی،اخلاقی،هنری و ادبی، یک سلسله آرا و عقایدی یافته و یک رشته مسلک‌ها و مکتب‌های نظری، عملی وهنری را پدید آورده است.این آرا و عقاید ومکاتب، هم بسیار متعدد و متکثرند و هم تفاوت و اختلافشان با یک‌دیگر کم نیست؛ امّا  به هر حال ،همگی محصول به کار‌گیری قوای ادراکی بشرند؛ مثل میوه های گوناگون که به رغم رنگ‌ها ،بوها ومزه های گوناگونی که دارند‌، همه، نتیجه و فرآوردة کارکرد عالم طبیعتند .از سوی دیگر ،در طول تاریخ ،کسانی ظهور کرده‌اند و احکام و آموزه هایی آورده اند که دستاورد اعمال نیروهای ادراکی خودشان نبوده؛ بلکه از عالمی دیگر‌،عالم بالا‌، به آنان وحی یا الهام شده است.به هر تقدیر‌،ما انسان‌ها دو دسته علوم و معارف در اختیار داریم: یکی یافته‌های انسانی و دیگری داده های وحیانی . در این نوشتار، مقصود از دین، همان عالم کشف و الهام(داده‌های وحیانی) و مقصود از فلسفه، همان اقلیم تجربه و برهان (داده‌های انسانی) است.به تحقیق در جهان مدرن که در آن انشقاق بین عقل جزوی(Reason) با وحی(Revelation) یا علم با دین به چنین حد خطرناکی رسیده، یکی از بزرگ‌ترین خدمات این نوشتار، این است که امکان مناسبات تاریخی و همبستگی بین دین و فلسفه را نشان دهد. 

   با آن‌که بین قلمرو دین که عالم کشف و الهام است با قلمرو فلسفه که اقلیم تجربه و برهان است، نزد اکثر اذهان، جدایی به نحو بارزی محسوس است، محققان اصحاب دیانات جمع بین آن‌ها را ممکن، بلکه متحقق دیده‌اند و حتی بی آن‌که دین را به ضرورت تابع عقل یا نیازمند تأیید آن بشمرند، عقل را در آنچه حاصل وحی انبیا است، اغلب ممد و مؤید یافته‌اند.در عین حال، کسانی که ضرورت بعث انبیا را نفی می‌کرده‌اند، دعوی نزول وحی را در معنای تکلم و القای ربانی با اشخاص بشری بدان‌گونه که در ادیان الاهی از آن سخن می‌رود با نظر انکار نگریسته‌اند، و آن‌ها که وقوع آن را ممکن یافته‌اند نیز احیانا حجیت آن را مردود و مشکوک شمرده‌اند. نزاع بین اصحاب دین و فلسفه در تاریخ ادیان و عقاید از همین نقطه آغاز شده،  و قول به تعارض بین فلسفه و دین هم که در بیشتر ادیان کشمکش‌های دائم بین جناح‌های افراطی را سبب بوده است ایمان خالص و آمیخته به تعصب و تصلب را در مقابل گرایش‌های الحادی و فلسفی قرار داده است.   

    گفته شدکه ما انسان‌ها الان دو دسته علوم و معارف را در اختیار داریم(ملکیان،‌1381: 37):یکی یافته‌های انسانی و دیگری داده‌های وحیانی.یک دسته، نتیجة کار و کوشش خود  ما است و دستة دیگر اکتسابی نیست؛ بلکه گویی عطایا و مواهبی است که در قالب متون مقدس دینی و مذهبی ،برای ما گسیل شده است.

   برای جمع میان دین و فلسفه پنچ راه پیشنهاد شده است: راه اول این است که شخص، نخست، بدون این‌که حتی نیم نگاهی به دین و مذهب و متون مقدس دینی و مذهبی داشته باشد و بدون این‌که بخواهد احکام و آموزه های دینی و مذهبی را پاس داشته باشد، سراغ مسلک‌ها و مکتب‌های بشری برود و از میان آن‌ها یک مکتب ونظام واحد را برگزیند و بدان التزام نظری و عملی ورزد.

   راه دوم این است که میان مکتب‌ها و نظام های مصنوع بشر، بعضی شان با دین سازگارتر و بعضی شان ناسازگارترند؛  بنا براین، پیشنهاد کنندگان این راه می گویند که شخص متدین ، چون متدین است نمی تواند ، و نباید  آن‌طور که پیشنهاد کنندگان راه اول می گویند ، هر مکتب و نظام بشری را که پسندید، برگزیند؛ بلکه باید فقط میان مکتب‌ها و نظام‌هایی که با دین سازگارترند، دست به گزینش بزند.

  راه سوم این است که هیچ یک از فلسفه ها یا جهان بینی های بشری به تنهایی کاملاً ارضا و اقناع کننده و وافی به مقصود نیست؛ بنابراین، نه درست است که یک فلسفه یا جهان بینی خاص را به صورت یگانه فلسفه یا جهان بینی بر حق انتخاب کنیم و نه درست است که بین یک فلسفه و یک دین عقد اخوت برقرار کنیم . هر یک از نظام‌ها و مکتب‌های بشری، آمیخته ای از حق و باطل است؛  نه هیچ‌یک حق مطلق و نه هیچ‌یک باطل مطلق است.

   پیشنهاد کنندگان راه چهارم، با نقدی بر راه سوم آغاز به کار می‌کنند و عقیده دارند که راه سوم پیش فرضی دارد که محل شک و شبهه و بلکه مردود است؛ بنابراین، راه درست این است که اولویت و تقدم را به وصف حالی بدهیم که دین از خود می‌کند. هیچ فلسفه ای حق ندارد برای ما تعیین کند که آموزه های دینی را چگونه بفهمیم و تفسیر کنیم. خود دین به حد کفایت ناطق و گویا است.  

   راه پنجم کوششی در جهت تکرار یک جهان بینی کاملاً بر آمده از متون مقدس است که در واقع چیزی نیست جز همان الاهیات کلاسیک یا به تعبیر دیگری روایتی سنتی از دین. روندگان این راه گمان  می کنند که الاهیاتی که حاصل کنش و واکنش معارف وحیانی در گذشته ای دور است، از هر گونه دخل و تصرف بشری مصون و برکنار است.  

   به هر حال، اگر از سویی، سخن ژان ژاک روسو(J.J.Rousseou) را در کتاب امیل قبول نداریم که حجیتی برای دین و متون مقدس قائل نبود و می‌گفت: « بزرگ ترین اندیشه های ما درباره خدا فقط از راه عقل به ذهن ما خطور می یابند. طبیعت را مشاهده کنید . به ندای باطن گوش فرادهید. آیا خدا همه چیز را از طریق دیدگان ما، وجدان ما و قدرت تشخیص ما به ما نگفته است؟» و اگر رأی تامس پین ( Thomas Paine) (1737-1809) فیلسوف را در کتاب عصر عقل نمی پذیریم که می گفت: « فقط از طریق به کار‌گیری عقل است که آدمی می تواند خدا را بیابد. این عقل را از میان بر‌دارید تا ببینید که در آن صورت آدمی قدرت فهم هیچ چیزی را نخواهد داشت » و اگر، از سوی دیگر، به قول ویلیام لود(William  Laud) ، اسقف اعظم کانتربری (1573ـ1645) هم قائل نیستیم که معتقد بود کمیت عقل در این گونه امور لنگ است و « بنابراین اگر بنا است چیزی از این سنخ به دست ما افتد، باید فقط از طریق وحی و از جانب خود خدا باشد» و اگر در این میان با جان دان John) Donne)، شاعر و روحانی انگلیسی (1572-1631) وفاق داریم که باور داشت«عقل، دست چپ جان مااست، و ایمان دست راست او، و ما با این دو دست جانانه را در آغوش می گیریم »، در این صورت، چاره ای نداریم جز این که ارتباط دین و فلسفه ، ارتباط ایمان و عقل و ارتباط تعبد و استدلال را که به گمان نگارنده بزرگ ترین مسأله و مشکل ما است، به جد بگیریم.

 مناسبات تاریخی دین وفلسفه

      داستان فلسفه در یونان و مشاجرات سوفسطائیان و سقراط و آموزه های کسنو فانس(Xenophanes)‌و انباذ‌قلیس(Empedocles) و فیثا‌غورث ( Phithagoras) که در مقالات بعضی از آن‌ها، فلسفه بیش از پیش به مبادی دینی نزدیک می شود, در این جا مجال طرح و بحث مشروح ندارد. با این حال، دربارة مناسبات تاریخی دین و فلسفه اشاره به این نکته، خالی از فایده نیست که از حکیمان ما قبل سقراط , کسنو فانس(ح 480 ق. م) پیشرو مکتب الیایی مثل سقراط فیلسوف و مصلح اجتماعی بود. وی دربارة الوهیت با عقاید عامه مبارزه کرد. برخلاف شرک تجسیمی رایج در یونان , خدا را وجودی واحد و متعالی می دانست که از هیچ حیث با انسان شباهت ندارد."از جسم و حواس ظاهر منزه است و تمام وجودش بصر و قلب و سمع است" و از همه این‌ها ترفع دارد ( زرین کوب، 1379 : ص279). عبارت معروفش در نقد تشبیه عامیانه , نقش تفکر وی را در تحول فلسفة دینی و مناسبات تاریخی دین و فلسفه نشان می دهد( همان: ص 270).

   غیر از کسنو فانس که از پیشروان قول تنزیه در الاهیات به شمار می‌رود, انباذ‌قلیس و فیثا‌غورث از حکمیان قبل از سقراط و همچنین افلاطون و ارسطو از حکیمان پس از وی، در تحول فلسفه نقش قابل توجه داشتند. این چهار تن را مسلمانان با خود سقراط، حُکمای خمسه یا موصوفان به حکمت خوانده‌اند (بیهقی ، 1335: ص29). هر چند تاریخ فلسفة الاهی در یونان با این حکیمان پنچگانه هم به درستی تصویر نمی شود، تأثیر این جماعت را در آنچه بین دین و فلسفه رابطة استوار ایجاد می کند و مناسبات تاریخی این دو را نشان می دهد، باید قابل ملاحظه شمرد.

   از این جمله، احوال انباذ‌قلیس (ح 423 ق. م ) خالی از مبالغات افسانه آمیز به نظر نمی آید. وی که بنا بر مشهور، از پذیرش فرمانروایی که به وی پیشنهاد شد، قطع نظر کرد و به حکمت روی آورد, چنان‌که از یک منظومة او به نام تطهیر ( Ktharmoi) بر می‌آید, ظاهراً با جمعیت اورفئوس( Orpheus (Orphee)) و اصحاب اسرار( Mysteries) ارتباط داشته است. تعلیم وی نیز در بعضی موارد خالی از عناصر دینی و عرفانی نیست؛  حتی قول او در این باب که توالی محبت و غلبة حاکم بر تحول دوری عالم , تعلیم او را برای نتایج دینی و عرفانی مستعد می‌دارد و عبث نیست که بعدها آثاری از مکتب نوافلاطونی به او منسوب شده است و عنصر فکری قابل ملاحظه ای را در عرفان و حکمت دینی پدید آورد‌.

    احوال فیثا‌غورث(ح500 ق. م )هم مثل احوال انباذ‌قلیس از خلط و گزاف بسیار خالی نیست. از جمله قصّه مسافرت او به مصر و بابل بدان گونه که در روایات هست، محل تأمل می نماید. به هر حال، ظاهراً قسمتی از آداب و عقاید فیثاغورثی با آموزه های شخصی او خلط شده باشد. از آموزه های منسوب به فیثاغورث که بر حسب یک قطعه از انباذقلیس (دیلس ( Diels) 700) و یک روایت هرودت قول به تناسخ از آن جمله بوده چنان بر می آید که وی زندگی در عالم جسمانی را نوعی غربت Apodemia)) تلقی می کرد؛ جسم را مقبرة روح می دانست؛  برای نیل به نجات، وی تطهیر و تزکیه را الزام، و تفکر و مطالعه را به صورت طریقة حیات توصیه می کرد. جنبة دینی و عرفانی که در تعلیم او و در مراسم و عقاید اخوان فیثاغورثی وجود داشت، بعد آنچه را به نام او "وصایای ذهبیه" خوانده می شد، نزد نو افلاطونیان مورد توجه خاص قرار داد و در ردیف  آثار دیگر نوافلاطونیان در حکمت و عرفان مسلمانان تأثیر قابل ملاحظه بخشید( زرین کوب، 1369 : ص 289)؛ چنان‌که قول او در باب عالم ، عنصر فکری قابل ملاحظه ای را در مناسبات تاریخی دین و فلسفه پدید آورد(بیهقی ، 1335: ص 277- 279).

     دربارة سقراط (399 ق. م) عمدة اطلاعات ما مأخوذ از دو شاگرد او گزنفون   (Xenophon) و افلاطون است و آن‌جا که بین این دو روایت در باب او توافق باشد، در صحت روایات اعتماد بیشتری هست؛ چنان‌که اعتذار نامه او یا به قول حکیم ابو نصر فارابی، احتجاج او با اهل آتن ( بدوی ، 1974 : ص 21) در هر دو روایت هست و اصل واقعه را واقعیت تاریخی نشان می دهد. همچنین آنچه را افلاطون (فایدون96 ب) از قول خود  او در باب اشتیاقش به تعلّم فلسفی طبیعت نقل می‌کند از نمایشنامة ابرها (200 ...) اثر اریستو فانس نیز می توان قابل تأیید یافت و بدین گونه، از طریق مطالعة تطبیقی در اسناد موجود, شخصیت او را از شخصیت افلاطون که بعضی محققان آن‌ها را زیاده از حد به هم وابسته یافته اند، جدا کرد.

   در اثباتِ مناسبات تاریخی دین و فلسفه این اندازه گفتنی است که توجه سقراط به نظام احسن که در عالم هست می‌باشد و آن‌را مولود تصادف یا معلول علتی غیر عاقل نمی‌داند (فایدون 97 ث)، در تعبیری که بعد نزد متألهان ادیان یافت از ادلة عمده اثبات باری تلقی شد، و خود از جمله اقوالی است که او را سر حلقة فیلسوفان نشان داد. با این حال، سقراط خود مدعی حکمت نبود و مثل سوفسطائیان عصر هم داعیه تعلیم فلسفه و بلاغت اهل جدل را نداشت. آنچه وی در طرح پرسش زیرکانة ماهو (آن چیست؟) ( Totiestim) در طی محاورات خویش از مدعیان، طالب جواب آن می شد، همان حقایق اشیا بود که در فلسفه، اصل مطلوب به شمار می آمد. از اعتذارنامه او در روایت افلاطون (آپولو‌گیا21‌~‌)نیز بر می آید که او به حکم احساس نوعی رسالت الاهی و وجدانی در جست وجوی حقیقت به نقادی عقل و حاصل آن پرداخته است؛ از همین جهت و نه از جهت پیروی از شیوة سوفسطایی, عقاید مدعیان را به محک می زده است. به هر تقدیر، آنچه از غرابت خالی نیست، آن است که تا حدی از جانب مخالفان به انکار الوهیت متهم شده است؛ اما بر خلاف , قول وی اگر هم شامل قبول الاهة عوام اهل تجسیم نبود, متضمن نفی الوهیت هم نمی شد, و بی شک، ارتباط با سروش (دایمون) (Daimon) و اعتقاد به نظام احسن و غائیت کمال در عالم و همچنین ادعای تأیید خویش از جانب خدای معبد دلف (اپولوگیا21)، او را از پیشروان فلسفه الاهی می‌سازد, و تسلیم به شهادت و استنکاف از استغاثه و استرحام یا فرار از محبس نزد او باید از ایمان راسخ به الوهیت حاکی باشد.   

   شاگرد او افلاطون (347ق. م) معروف به افلاطون الاهی, که تربیت فکری و قسمتی از آرای فلسفی خود را به سقراط مدیون بود , فلسفه را چنان جدی گرفت که بعد از وی, چنان‌که رالف امرسون تا حدی با مبالغه‌ای در رسالة مردان نمونة خویش خاطر نشان کرد , فلسفه در اذهان خاص و عام تقریباً عبارت شد از افلاطون، و افلاطون عبارت شد از فلسفه؛ چنان‌که گویی بعد از او دیگر چیزی بر مقولات او افزوده نشد (زرین کوب، 1379 : ص285). ارسطو هم که با نقد "واقعیت مثل"، نتایج حاصل از تعلیم استاد را اغلب در خور نقد و اعتراض یافت، تقریباً تا آخر، افلاطونی باقی ماند (همان: ص 287). در حقیقت با آن‌که بعد در تلفیق آرای استاد و شاگرد اهتمام به عمل آمد و با آن‌که ارسطو تا پایان، هرگز از تحت تأثیر افلاطون خارج نشد, اختلاف آن‌ها نمایندة دو طرز تلقی متقابل از احوال عالم بود و سعی در انکار آن بی حاصل شد. با این حال، این نکته که ارسطو هم چون از طریق نوافلاطونیان به مسلمانان رسید, اهتمام در جمع بین «رأی» حکیمین در رساله ای که فارابی به این نام تصنیف کرد، امری تحقق پذیر به نظر آمد و هرگز این فکر شلگل( F.Schlegel)که در تقریر تفاوت جهان بینی آن‌ها مدعی شد هر کس از مادر به دنیا می آید یا افلاطونی است یا ارسطویی( زرین کوب ، 1379: ص287)، برای وی و شارحان دیگر اسلامی یا سریانی به نظر نیامد. این که نزد مترجمان سریانی و شارحان اسلامی،  کتاب الربوبیة (اثولو جیا)( Theologia) که زبده ای از پاره ای مقالات افلوطین معروف به شیخ یونانی بود، به ارسطو منسوب شد, همچنین این امر که رساله معروف به کتاب العلل یا کتاب الایضاح فی الخیر المحض هم که به ارسطو منسوب شد، از شروح نو افلاطونی ابر قلس (پروکلوس)(Proclus) مأخوذ بود ( زرین کوب ، 1369: 285), و نیز رسالة تفاحه در باب نفس که به تقلید رسالة فاذن افلاطون جعل شده بود, زمینة آمادگی مسلمانان را برای جمع و تلفیق بین تعلیم فیلسوفان و عرفان صوفیه , آن‌گونه که در تقریر فارابی و ابن سینا انعکاس یافت, فراهم آورد و بدین سان، فلسفة یونان در برهانی ترین صورت خویش که تعلیم ارسطو بود، به قلمرو دین و عرفان وارد شد. 

    باآن‌که تعلیم افلاطون و ارسطو در آنچه مورد اختلاف آ‌ن‌ها‌است این‌جا حاجت به تفصیل ندارد، اشارت گونه ای به مقالات آن‌ها برسبیل اجمال شاید از فایدة رفع ابهام خالی نباشد؛ البته در این که غایت فلسفه، علم به حقایق اشیا است، بین آن‌ها اختلاف نیست. اختلاف آن‌جا است که ارسطو ( 322ق.م ) این حقایق را عبارت از صورت محسوس اعیان می داند، و افلاطون آن را صورت معقول آن‌ها تلقی می کند و صُوَر محسوس را جز سایه و عکس صور معقول نمی داند . اختلاف در باب این صُوَر معقول که افلاطون از آن به مُثُل تعبیر می کند و آن‌ها را واقعی می خواند، و ارسطو آن‌ها را از مقولة امور ذهنی و انتزاعی می‌شمارد، در بیشتر مسائل مابعد الطبیعه که فرع این مسأله شمرده می شوند، بین دو حکیم سبب اختلاف شده است که خوض در جزئیات آن‌ها این‌جا مورد نظر نیست؛ امّا توجه بدان برای دفع توهم توافق لازم است، افزون بر این در سیر ادیان هم تفاوت این دو طرز تلقی از حقایق برای شناخت تفاوت در جهان بینی های اصحاب دیانات خالی از فایده نیست.  

    به هر تقدیر، فلسفة یونان پیش از آن‌که در ظهور مکتب نوافلاطونی اسکندریه بخش عمدة سرمایه خود را در شروح و تفاسیر اصحاب آمونیوس ساکاس و پلوتینوس و فرفوریوس و ابرقلس بریزد و از آن جمله تعلیم تازه ای پدید آورد که افلاطون و ارسطو را در تقریری جدید از آرای آن‌ها به هم نزدیک کند، از همان عهد ماقبل سقراط تا پایان دنیای شرک باستانی ، خط سیرهای دیگری نیز در جست‌و‌جوی آنچه حقایق اشیا بر قدر طاقت بشری تلقی می شد، طی کرد که شامل بعضی مقالات بدیع بود،‌ و بعضی از آن‌ها بعد در قلمرو روم هم انتشار یافت و مورد توجه قرار گرفت؛ هر چند این فرصت برای تمام این تعلیم حاصل نیامد. باری از جمله مقالات نوع اخیر آموزه های آناکساگوراس (‌وفات ح 428 ق. م) را باید ذکر کردکه از ایونیا به آتن آمد و قبل از سقراط در آن شهر به اتهام بی دینی مورد تعقیب رئیسان عوام واقع شد، اما به سرنوشت سقراط دچار نشد. وی که عقل را مایع نظام عالم می دانست، از پیشروان قول به ثنویت روح و ماده بود . بدان سبب که در توجیه پدیده های عالم به اسباب طبیعی متمسک می شد و به اساطیر و اوهام رایج قوم تسلیم نمی شد، از جانب عوام متهم شد به این که از خورشید و ماه سلب الوهیت می کند و به قول سقراط در روایت افلاطون ( آپولوگیا 26 )، آن‌ها را عبارت از توده هایی از سنگ و خاک می خواند و با آن‌که این اتهام، وی را در قوانین آتن، مستوجب حکم مرگ می کرد، به سعی و تلاش پریکلس، از مرگ نجات یافت ( 431 ق. م ) و چهار سال بعد در تبعید وفات یافت.   

      واپسین جلوة فکر یونانی در فلسفة نوافلاطونی ظاهر شد که از بانی نخستین آن آمونیوس ساکاس اثری باقی ماند؛ اما عالی ترین حاصل این فلسفه در حکمت شاگرد او پلوتینوس (افلوطین) معروف به شیخ یونانی (وفات 270 م) انعکاس یافت که مجموعة آثار وی (شامل 54 رساله فلسفی) تحت عنوان تسعیات یا تاسوعات به وسیلة شاگردش فرفوریوس، تدوین شد و نشر یافت .فلوطین که در مصر به دنیا آمد و در اسکندریه از محضر آمونیاس تعلیم یافت، با سپاه گردیانوس(Gordianus) امپراتور روم به حدود ایران آمد(243م)؛ امّا به اقامت در شرق موفق نشد؛ بنابراین، به روم بازگشت و آن‌جا به تعلیم فلسفه پرداخت. با آن‌که تعلیم او ترکیبی از حکمت یونانی و عرفان شرقی بود، تقریر ابتکاری بدیعی از تمام مباحث فلسفی عصر را شامل می شد، و ظاهراً پس از ارسطو، فلسفه ای جامع و بدیع و منسجم مثل تعلیم او در فرهنگ یونانی پدید نیامد. به هر حال، به رغم نکات مشترک یا مشابه که با برخی آرای هندی در این تعلیم  هست، عرفان آن ظاهرا بیشتر افلاطونی و بابلی باشد، نه هندی و یهودی.نقدی که در تاسوعات از مقالات فرقه گنوسی دارد، نفوذ او را در فرهنگ یونانی نشان می دهد. عناصر عرفانی (و غیر عقلی) در تعلیم او از جمله شامل قول به اتحاد با الوهیت است که نیل به مرتبة خلع بدن نشانه آن شمرده می‌شود و تجربة آن از قول خود وی نیز نقل است و در حکمت اسلامی هم از طریق کتاب الربوبیه ( اثولوجیا ) که خلاصة بعضی اجزای تاسوعات است، به ارسطو منسوب شده و شریکان یا مقلدان ارسطو هم از نیل به این تجربه سخن گفته اند . قاعدة معروف «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها» نیز در حکمت اسلامی سابقه اش به اقوال وی می رسد؛ چنان‌که الزام تزکیة نفس برای وصول به کمال غایی هم در عرفان اسلامی تا حدی به سابقه تقریر او مدیون به نظر می‌رسد .   

   مکتب نو افلاطونی که تعلیم فلوطین حیثیت فوق العاده ای به آن داد، از طریق اصحاب و شاگردان شیخ یونانی در آتن و اسکندریه و پرغامس و روم، مجال انتشار یافت و تا غلبة نهایی مسیحیت بر شرک یونانی در آتن رواج و دوام داشت. بین نام آوران این مکتب غیر از فرفوریوس(ح 305 م) جامع تاسوعات که از رسالات متعدد وی آنچه باقی مانده، بر شیوة انتقادی مبتنی است، نام یمبلیخوس عرب شاگرد او (325 م) را باید ذکر کرد که تعلیم فلوطین را با مناسک جادویی و عوام پسند مدعیان علوم خفیه جمع کرد و تا حدی سبب کسر حیثیت آن شد. همچنین در بین واپسین اصحاب این طریقه، سمبلیقوس(Simplicus) شارح نوافلاطونی آثار ارسطو را می توان یاد کرد؛ اما از همه مشهورتر, برقلوس , ابرقلس (پروکلوس) افلاطونی از رئیسان آکادمی در آتن (وفات 485 م)، در خور ذکر است. بین آثار او که شامل شروح بر آثار افلاطون, ارسطو و حتی اقلیدس و بطلمیوس نیز می شد، رساله معروف به مبادی فلسفه او تقریری موجز و جامع از فلسفة اُولا بر طریقة افلوطین بود. افزون بر این، مثل افلوطین که از عقاید یونانی در مقابل اقوال گنوسی دفاع کرد, وی نیز از قول به قِدَم عالم در مقابل اقوال ارباب دیانات جاری به دفاع پرداخت. رساله ای را هم که در این باب نوشت، یحیی النحوی از متألهان نصارا به الزام اصحاب کلیسا رد کرد و نقل بعضی اجزای آن در کتاب الملل و النحل شهرستانی اهمیت آن‌را در تاریخ عقاید و نحل و در آنچه به مناسبت‌های تاریخی فلسفه و دین باز می‌گردد، نشان می‌دهد (‌شهرستانی ، 1923 : ص  350- 359).

      به هر تقدیر، از فلسفة یونان که غلبة مسیحیت در روم و بیزانس به فعالیت آن پایان داد ، و تعطیل حوزه های آتن و اسکندریه که تعصب امپراتور و تحریک حاکمان نصارا سبب آن شد و ادامه آن را غیر ممکن ساخت ، بعد به دنبال فتوح اسلامی ، به تدریج، پاره ای مقالات نو افلاطونی با شروح و تفاسیر آثار باز مانده از افلاطون و ارسطو، اغلب از طریق شارحان و مترجمان سریانی، به دست مسلمانان رسید، و در آرای معتزله و بعضی متکلمان دیگر تأثیر گذاشت، و سر‌انجام آنچه را فلسفه اسلامی (یا فلسفه عربی در مفهوم انتسابش به زبان عربی) خوانده شد، در تقریر کندی ، فارابی ،‌ سجستانی و دیگران شکوفا شد و به رغم تردیدی که بعضی شیفتگان یونان و غرب ، امثال ارنست رنان و اتباع او، در نفی وجود یک فلسفه مستقل اسلامی اظهار کرده اند، تعین واقعی یافت.   

   نزد مسلمانان نیز مثل آنچه نزد نصارا و یهود روی داد, فلسفه در اول پیدایی یا انتشار، با مخالفت و سوء ظن متشرعه مواجه شد و به صورت امری که اشتغال بدان سبب بدعت و شک و ضلال خواهد بود، مورد اعتراض و نفرت قرار گرفت؛ چنان‌که نه فقط کندی و ابو سلیمان سجستانی دفاع از فلسفه را در آغاز پیدایی آن لازم دیدند, بلکه شیخ اشراق و ابن رشد هم در پایان دورة اعتلای آن باز خود را به اثبات مناسبات فلسفه با دین ناچار دیدند, و هر چند اقوال امثال غزالی و شهرستانی در تکفیر فیلسوفان بی تأثیر نبود، مبارزة خلفای عباسی , از جمله الناصر لدین الله ( ابن القفطی، 1903: ص 317- 319) و مشایخ صوفیه , از جمله شیخ شهاب الدین عمر سهروردی, هم از اسباب مزید سوء ظن عامه در حق فلسفه باقی ماند و با قتل شیخ اشراق در شام و تبعید ابن رشد در اندلس، فلسفه تا مدت‌ها مجال تجدید حیات نیافت, و اگر یافت، نه در اندلس بود و نه در شام؛ بلکه در ایران صفوی بود و در حوزه اصفهان – میرداماد و صدرالدین شیرازی؛ البته دفاع ابو یوسف کندی و ابو سلیمان سجستانی از فلسفه در آغاز حال از اسباب تأمین حیثیت آن شد و شاید بدون آن برای فارابی و ابن سینا مجال مساعدی برای اشتغال به فلسفه حاصل نمی‌آمد؛ چنان‌که دفاع ابن رشد و شیخ اشراق هر چند خود آن‌ها را از إسناد الحاد نرهاند، برای امثال خواجه نصیر الدین طوسی و قطب الدین شیرازی که راه را برای مکتب اصفهان گشودند، ظاهرا خالی از فایده نبود.

   درست است که سال‌ها پیش از آن‌که تهافت الفلاسفة غزالی و مصارع الفلاسفة شهرستانی پدید آید و به دنبال آن‌ها شهاب الدین عمر سهروردی صوفی و ابن تیمیه ضد صوفی به نقد اقوال فیلسوفان اقدام کنند، متکلمان صوفی و سنی همچنان دربارة فلسفه اظهار سوء ظن می کردند . از جمله عبد القادر بغدادی ( 429 ق ) استاد و امام معروف خراسان عهد غزنوی نه فقط سوفسطائیه را که به قول وی منکر حقایق بودند ، بلکه فیلسوفان را که به گمان وی قائل به قِدَم عالم و مایل به نفی صانع می شدند و همچنین کسانی را از آن قوم که نفی صانع نمی‌کردند، امّا صنع او را هم مثل ذات او قدیم می‌شمردند و اقوال فیثاغورث و قائلان به قِدَم طبایع و معتقدان به عدم وقوع کون و فساد در جرم فلکی را جملگی از اصناف کافران می‌شمرد و تمام این‌ها تا حدی نیز میراث مخالفت متشرعه نصارا و یهود بود که در مصر و فلسطین و شام از مدت‌ها قبل از پیدایی اسلام از مخالفت با فلسفه و از مغایرت آن با وحی و اعتقاد اهل دیانات دم زده بودند و بولس رسول پیروان را با صراحت از توجه به اقوال فیلسوفان تحذیر کرده بود .

     به هر حال بین نخستین کسانی که در محیط اسلامی به فلسفه اشتغال جستند و در اثبات مناسبت آن با دیانت اهتمام کردند، نام فیلسوف عرب (ابو یوسف یعقوب الکندی) در خور ذکر است . وی در رساله ای معروف که برای معتصم خلیفه عباسی تصنیف کرد (کتاب الکندی الی المعتصم بالله فی الفلسفه الاولی) مدعی شد که فلسفه، علم به حقایق اشیا است و لاجرم بین آن با دین اختلاف نیست. چیزی که در این علم مورد جست‌و‌جو است، حقیقت ربوبیت و وحدانیت خداوند و شناخت فضیلت است, و تمام این، چیزی جز آنچه در وحی انبیا آمده است نیست؛ پس در اقدام به طلب حقیقت البته اشکالی وجود ندارد , وآن‌را از هر جا که هست می باید طلبید( زرین کوب ، 1379: ص 82). 

   ابو سلیمان سجستانی (وفات ح 391 ق) دربارة مناسبات تاریخی دین و فلسفه مدعی است که این دو، هر یک در جای خویش حق است؛ امّا هیچ یک به آن دیگری کار ندارد. در عین حال، وی عدم توفیق اخوان الصفا را در سعی به اثبات توافق دین با عقل، ناشی از تفاوت جوهر و منشأ این دو امر می داند . چون دین به اعتقاد وی، مبنی بر وحی نازل است لاجرم آن‌را نمی توان با رأی زایل که عقل اهل فلسفه هست به هم تلفیق کرد (‌سجستانی ، 1332 : ص18و19), با این حال نزد وی مانعی ندارد که انسان در عین تقید به شریعت مبنی بر وحی در آنچه نیز عقل اهل فلسفه مطرح می کند توسل یابد و اشتغال به "این" وی را از التزام به "آن" باز ندارد ؛ چنان‌که نه شریعت را انکار کند نه به تخطئه عقل بپردازد , و با التزام هر دو به رضوان الاهی نایل آید (اندلسی ، 1317:  ص7).این طرز دفاع تا حدی مناسبات تاریخی دین و فلسفه را در عصر و محیط گوینده نشان می دهد. 

    قول شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی «مقتول» در این زمینه بر تقریر مناسبات تاریخی بین تعلیم اولیا با تعلیم انبیا مبنی است. وی در رسالة «اعتقاد الحکما» خاطر نشان می کند که انبیا و اولیا به تقریب شرف نفس، بر اموری قادر هستند که غیر آن‌ها بر انجام دادن آن امور قدرت ندارند؛ امّا انبیا به جهت مصلحت نظام، به رسالت مبعوث می شوند و اولیا بدان مأمور نیستند , و با توجه به آن‌که شیخ، اولیا را  غیر از مشایخ صوفیه , شامل متألهان حکما هم می شمرد، پیدا است که دست‌کم در دفاع از فلسفة اصحاب تأله قول آن‌ها را هم تالی قول انبیا می داند( کوربن ، 1352 : ص261 -263)، و آن را عبارت از مجرد عقل باحث فلسفی تلقی نمی‌کند و قول او متضمن توفیق بین دین و فلسفه در مفهوم متداول نزد حکیمان مشایی نیست؛ امّا قولی که در باب توفیق دین و فلسفه تصریح و تأکید قطعی و بارز دارد، گفتار ابن رشد اندلسی در رسالة «فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال» است که می‌کوشد  معلوم دارد از لحاظ شرعی آیا نظر در فلسفه محظور است یا مباح و حتی مندوب.  وی در این قول نشان می دهد که چون فلسفه جز نظر در موجودات و اعتبار آن‌ها از حیث دلالت بر صانع چیزی نیست و قول وحی مکرر به این معنا حث و ترغیب کرده، این کار مندوب یا واجب است و اشارة کریمة  فاعتبروا یا اولی الابصار، قیاس عقلی را الزام می‌کند و آیات بسیاری در این باره در قرآن کریم وجود دارد، و چون در کتاب‌های قدمای فلاسفه هم بحث از همین اموری است که شرع ما را به توجه بدان الزام کرده،  نظر در آن‌ها هم واجب است.‌ حاصل این قول که طی آن، دعوی مخالفان حکمت یونانی از جمله و به ویژه ادعای امام ابو حامد غزالی را هم در آنچه فیلسوفان را بدان سبب تکفیر کرده است رد می کند، اثبات مناسبات تاریخی میان عقل و دین و الزام ضرورت سعی در ادراک حقایق ایمانی بر طریق برهانی است.     

    در دنیای اسلام، فلسفة مشایی با تقریری نوافلاطونی از طریق کندی نشر یافت و فارابی و ابن سینا مهم ترین نمایندة آن بودند و ابو سلیمان سجستانی و ابو الحسن عامری هم با تعهدی بیشتر به حفظ ظاهر شریعت به همین طریقه تمایل نشان دادند, و البته هیچ یک از ایشان محدود به تقریر عین مقالات معلم اول نماند و از خود نیز نکته سنجی افزود . حتی فارابی به استناد آن‌که حد فلسفة، علم به حقایق اشیا است، وجود اختلاف بین  دوحکیم را انکار کرد و حاصل فلسفة مشّایی را عین تعلیم افلاطون خواند ( اندلسی ، 1317 : ص123). فلسفة غیر مشایی هم نزد بعضی اهل نظر مورد توجه قرار گرفت؛ چنان‌که ابوبکر محمد بن زکریای رازی به مذهب فیثاغورث (مسعودی ، 1938 : ص162؛ بیرونی ،1925 : ص4)گرایش نشان داد, اخوان الصفا به تعلیم فیثا‌غورث اهمیت بیشتری دادند, و نوعی تعلیم افلاطونی در مکتب ابن مسّره اندلسی مورد توجه واقع شد و بعد تأثیر خود را در عرفان ابن عربی ظاهر کرد .  

   از این جمله مقالات طبایعیه و دهریه از محمد بن زکریای رازی (وفات 313 ق) نقل شد و این گونه مقالات پیش از وی به ابو العباس ایرانشهری منسوب بود. اسناد این مقالات به ایرانشهری در زاد المسافرین ناصر خسرو ظاهر است, و وی خاطر نشان می کند که این هر دو، هیولا را جوهری قدیم می خوانده اند. به هر حال، موضع ضد ارسطویی رازی که در روایت صاعد اندلسی نیز بدان اشاره هست , وی را به شدت نزد حکیمان مورد طعن و نقد ساخت و متهم به عدم فهم مقاصد آنها کرد ( ابن القفطی ، 1903: ص158). فلسفة اخوان الصفا هم نزد متشرعة اهل سنت با سوء ظن و انکار مواجه شد؛ چنان‌که به ‌رغم اهتمام ایشان در تلفیق بین دین و فلسفه، تعلیم آن‌ها نزد مخالفان، متضمن انکار شرایع و اعتقاد به برتری عقل بر شرع تلقی می شد ( کوربن ، 1352 : ص234 ).  

    اخوان الصفا، ظاهراً می‌خواسته‌اند فلسفه را وسیله‌ای جهت ایجاد نوعی اخوت انسانی بسازند؛ از این‌رو عقاید اسلامی را با مقالات مجوس و آموزه‌های گنوسی به هم آمیختند . ایشان در رسائل خود این نکته را نشان دادند که حقیقت به هیچ مکتب و طریقه ای اختصاص ندارد؛ اما فقط نصیب کسانی می شود که خود را برای ادراک آن آماده سازند. این استعداد از طریق تصفیة باطن ممکن می شود و حاصل آن، تأمل و استغراق قلبی است . صبغة گنوسی که در این تعلیم هست، این حکمت را به نوعی عرفان کشاند. حاصل تجربة دینی و عرفانی ادیان یهود و نصارا را با عقاید اسلامی به هم در می آمیزد و حتی نشانه ای از بعضی عقاید زردشتی نیز در آن سراغ دارند ( زرین کوب ، 1369 : ص 270).

     فلسفة ابن مسره قرطبی (وفات 319 ق) هم که بیشتر بر تعلیم نوافلاطونی انباذقلیس مجعول مبنی است ، جنبة دینی و عرفانی دارد و ظاهرا حکیم قرطبه طی اقامت طولانی خویش در خارج از اندلس، بغداد، بصره  و قیروان با عقاید معتزله و صوفیه و باطنیه آشنایی یافته باشد. در تعلیم وی، هم مشرب وحدت وجود نوافلاطونی هست و هم الزام به تزکیة نفس جهت نیل به نجات که مآخذ گنوسی و شاید پریسی لیانی . ابن حزم خاطر نشان می کند که ابن مسره در مسأله قدر اعتقاد معتزله را داشت. همچنین ابن مسره از ضرورت تزکیه نفس که در تعلیم وی مبنای نجات به شمار می‌رود، عدم بقای نفس جزوء را نتیجه گرفته است که به گمان وی، اتصال به نفس کلّی آن را الزام می کند. همچنین مراتب تزکیة نفس ، به اعتقاد وی ،‌در مراتب استکمال برای انسان نیل به مراتب انبیا را ممکن می سازد. این قول به همراه تعدادی اقوال دیگر از اسباب تکفیر وی نزد متشرعه شده ؛ به ویژه که در الزام زهد و نهی از ثروت اندوزی ظاهرا حق تملک را امری غیر مشروع می نگریسته است و این قول اخیر را هم باید دستاویز عمدة مخالفت رؤسای عوام در حق وی شمرد. با آن‌که از مجموع اقوال منسوب به او، یک تقریر منسجم از نظام فلسفی مرتبی را نمی توان در یافت ، اقدام متشرعه به تکفیر او باید تا حدی ناشی از مجرد سوء ظن به فلسفه بوده باشد. هر چند از آثار او هم جز نام از دو کتابش (کتاب التبصره و کتاب الحروف) چیزی باقی نیست، تأثیر او در تکوین برخی آرای ابن عربی از استمرار و دوام پنهانی عقاید او به نظر می رسد. 

   ابو نصر فارابی (وفات 339 ق) محمد بن محمدبن ازلغ در بغداد و حرّان، منطق و فلسفه را از نصارای حرانی آموخت.  اقامتش در شام در اواخر عمر ممکن است از تمایلات شیعی حاکی باشد؛ اما ایرانی بودنش چندان محقق نیست , و اگر هم باشد، ترک بودن یا ایرانی بودنش در تعلیم فلسفة او که صبغه یونانی و اسلامی بارزترین ویژگی آن است، تأثیر ندارد؛ البته در جمع رأی دو حکیم سابقه نو افلاطونی می‌کوشد , و فارابی هم که در الاهیات و منطق ارسطویی است در سیاست که نزد او غایت واقعی فلسفه همان است، تمایلات افلاطونی نشان می دهد. از مناسبات تاریخی دین و فلسفه نزد فارابی، همین اندازه گفتنی است که فارابی معتقد بود هر چند فلسفه می تواند جایگزین دین شود, غایت آن باید تحصیل سعادت باشد. به هر حال، نیل به اتصال با عقل فعال در نظر فارابی برای نبی از طریق وحی و الهام حاصل می شود؛ امّا حکیم به تأمل عقلی بدان دست می‌یابد. قول به تجربه خلع بدن هم که فارابی در رسالة «جمع بین رأی حکیمین» به نقل از اثولوجیا به ارسطو منسوب می دارد( بهار، 1352 : 75), هر چند این نسبت از خلط در اسناد اثولوجیا به وی ناشی است, به هر حال نزد وی ظاهراً قولی لغز گونه و تشبیهی رمزی است (‌کوربن، 1352: ص234). با این حال، این تجربه در تقریر وی نشانه‌ای از این سعادت قصوی و از اتصال با عقل فعال است که از طریق مجاهده حاصل می شود و کسانی که فلسفه را عبارت از تأله خوانده اند، این تجربه را برای نیل مراتب کمال حکمت الزام کرده اند ( اندلسی، 1948 : ص 4)؛ البته قول به اتصال با عقل فعال در تقریر معلم ثانی با آنچه صوفیه در فنا گفته‌اند از بعضی جهات شباهت دارد؛ اما فرق آن با مدعای صوفیه آن است که با ریاضات جسمانی و مجرد تزکیة نفسانی حاصل نمی شود .با این حال، در اقوال فارابی، آثاری از توجه به تصوف نیز هست ( زرین کوب ، 1369 : 288و289). آنچه ابن‌سینا در تقریر مقامات و رموز عارفان بیان می‌دارد, و آنچه در باب ارتباط او با شیخ ابو سعید ابو الخیر منقول و تا حدی محقق است نیز مشرب عرفانی او را از امکان تردید شبهه خارج می کند. به هر حال، به رغم سوء ظنی که متشرعه سنی به اصحاب فلسفة مشّایی نشان داده اند, اقوال فارابی و آنچه سلف و خلف او کندی و ابن سینا تقریر کرده اند، کمتر از مقالات بیشتر متکلمان ( همان : ص291) با آرا و اندیشه های ارباب دیانات سازگاری ندارد .  

   به هر تقدیر، نشانة گرایش شیخ را به تصوف بین آثار او از جمله در الاهیات کتاب الشفا ،‌و هم در کتاب النجات و به ویژه در الاهیات کتاب الاشارات و التنبیهات باید جست؛ ‌هر چند دانشنامة علایی و تعدادی رسالات فارسی و عربی او نیز که متضمن تقریرهایی از تمام یا اجزای تعلیم فلسفی او است، از این گرایش هم خالی به نظر نمی رسد . ابن سینا معروف به شیخ رئیس و شیخ  که غیر از فلسفه در طب نیز شهرت جهانی دارد ، در حکمت مشایی، شهرتش از فارابی هم بیشتر است . شهرستانی در کتاب الملل و النحل در ذکر حکمت مشایی تقریری از آرای او را کافی می یابد و غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه به رد و نقد اقوال او توجه بیشتر نشان می دهد. با این همه، تعلیم وی در فلسفه ، برخلاف آنچه گهگاه دعوی کرده‌اند، به هیچ وجه مجرد تقلید و تکرار حکمت یونانیان نیست؛ امّا از مجموع این تعلیم، آنچه بیشتر تقریر مباحث ارسطویی است و غیر از منطق فی الجمله شامل تفصیل هایی در باب امور عامه از مقولات و جواهر و اعراض و مباحث مربوط به معرفت النفس و الهیات است ،‌ این‌جا به بحث و تقریر نیاز ندارد. با این حال، در بین آنچه به گونه‌ای با مباحث مربوط به آموزه‌های ادیان و مناسبات تاریخی دین و فلسفه مربوط می‌شود، ذکری از قول وی در تجرد نفس و مسألة معاد و مقامات عارفان خالی از فایده نیست. در باب تجرد نفس که شیخ به شناخت آن با علاقة خاص می نگرد, بین ادله و اقوالی که ذکر می کند، مسألة انسان "معلق در هوا" است که تصور آن از طریق توهم تجرید از جمیع تعلقات, انسان را به وجود نفسی که خویشتن او است، متوجه می‌سازد . این قول شیخ که تجرد نفس را به خودی خود الزام می کند تقریری از قضیه معروف "می‌اندیشم پس هستم" (Jepence  donc  je  suis (cogito  ergo  sum) در گفتار دکارت، فیلسوف فرانسوی را نیز شامل می‌شود. اگر دکارت در قول خویش این قضیه را از سنت اگوستین هم الهام یافته باشد، باز وجود تقریری مشابه و تا حدی مبنای آن‌را در قول شیخ به گونه ای که وی تقریر کرده باشد نمی توان از اصالت و ابتکاری خالی دانست. در مسأله معاد هم که اصل قول را امری مربوط به شریعت می داند، تمسک به حکمت را متضمن نفی و شک در آن تلقی نمی کند. به هر حال، تحقق و وقوع آن را لازمه ضرورت نیل نفس ناطقه به کمال خویش نشان می دهد. در این امر نیز خروج از قوه به فعل را در نیل بدین کمال سبب عذاب علیم می یابد و غیر از بحث جالبی که در این باب در کتاب النجات دارد، در رسالة «اضحویه» هم در این باره به بحثی موافق با آنچه در حد مناسبات عقل با دین می‌تواند بدان دست یابد می پردازد , و معلوم می دارد که سر‌انجام، رهایی از عوایق در نیل به این کمال از متابعت شریعت دست می دهد .  

   صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، معروف به ملاصدرا و ملقب به صدر‌المتألهین (وفات 1050ق) با آن‌که مردی متعبد و پارسا بود و در مدت عمر، هفت بار به زیارت حج رفت, اغلب مورد طعن و ایذای متشرعه بود و مکرر از جانب عوام  اهانت و آزار دید. اثر عمدة او در فلسفه کتاب الاسفار الاربعه العقلیه، معروف به الحکمه المتعالیه، جامع مباحث و طرق مشایی و اشراقی در حکمت و در عین حال متضمن لطایف کشفی و ذوقی در زمینة مباحث عرفانی است . بین تعدادی از آرای خاص فلسفی که اصل یا طرز تقریر آن‌ها به وی مخصوص شمرده می شود، از جمله قول در باب اصالت وجود , تبیین اتحاد عاقل و معقول , حرکت جوهری و تقریر معاد جسمانی را می توان یاد کرد . قول به اصالت وجود که یک مفتاح عمدة تعلیم فلسفی او شمرده می‌شود، مبنی بر آن است که آنچه عین متقرر است وجود است , ماهیات امور انتزاعی هستند. به هر حال، صدر‌المتألهین، وجود را واحد ذی مراتب و متقوم به ذات می داند که در مقابل آن ماهیت جز اعتباری انتزاعی از مراتب آن نیست. در مورد حرکت جوهری هم که ابن سینا آن را مردود شمرد, صدر المتألهین به اثبات و ثبوت آن قائل شد و حتی آن را مبنای رفع برخی اشکالات فلسفی نیز یافت . وفق تقریر وی , طبیعت که مبدأ حرکت به شمار می‌رود، اگر خود متحرک نباشد، تخلف علت از معلول لازم می‌آید, افزون بر این، چون اعراض در وجود تابع جوهرند، ممکن نیست تابع، امری متغیر باشد و متبوع تبدل و تغییر نپذیرد. به هر تقدیر, قول به حرکت جوهری هر چند در مقالات عارفان هم هست , تقریر صدر‌المتألهین جنبة برهانی و عقلی به آن داده و بین نتایج حاصل از آن نیز اثبات این امر است که نفوس انسانی، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است ؛ چرا که نفس در اول حدوث غیر مجرد است , و حرکت جوهری که در آن مستمر است، به آن تجرد می بخشد و آن‌را بعد از مفارقت از بدن، روحانیة البقا می سازد. معاد جسمانی هم که نزد او در وجود "انسان نفسی" تحقق می یابد بر اثبات تجرد نفس حیوانی مبنی است و قدما به جهت عدم اعتقاد به تجرد آن در این باب به اشکال دچار بوده اند. صدر المتألهین چون به حکم حرکت جوهری, برای تمام موجودات به تجرد تدریجی و استکمالی قائل است, در قول به معاد اشکالی نمی یابد و در عین حال، معاد جسمانی را هم به سبب همین تجرد استکمالی نه در اجسام دنیایی که در ابدان آخرتی قابل تحقق می داند . به هر حال، آنچه را صدرا به صورت معاد جسمانی تقریر می‌کند، متضمن اثبات حشر مورد اعتقاد متشرعه نیست, و تخطئه او از جانب آن‌ها با این قول نیز دفع نمی شود. با این همه، در اثبات مناسبات دین و فلسفه همین اندازه گفتنی است که اندیشة صدرایی در فلسفه، صبغة دینی قابل ملاحظه دارد ( زرین کوب ، 1369 : ص 246 -248)؛ البته این نکته که حکمت متعالیة وی , برخلاف تعلیم ابن رشد و ابن سینا, در دنیای غرب انعکاس نیافت، غیر از عدم توجه اروپائیان به حکمت شرقی, تا حدی هم ناشی از انقلابات بعد از صفویه و انحطاط سیاسی و اقتصادی شرق بود که با پایان عهد صفویه، دیگر انظار را در خارج به فرهنگ خویش جلب نکرد. در حقیقت اروپا بعد از ابن رشد اندلسی , کوششی برای شناخت فلسفة اسلامی به انجام نرساند و تا این اواخر یا وجود آن‌را به کلّی انکار کرد یا با معیارهای جدید خود آن‌را در خور توجه نیافت و به هر حال، بی شک از این بابت زیان کرد.

منابع و مآخذ

1.            ابن القفطی، ، تاریخ الحکما ، طبع لایبزیک 1903 .م .

2.            ـــــ ،ترجمه تاریخ الحکما، به کوشش بهین دارایی، انتشارات دانشگاه تهران، 1347 ش .

3.            الاندلسی، ابن رشد. فصل‌المقال‌فی‌ما‌بین‌الحکمة و‌الشریعة من‌الاتصال، با مقدمه و ترجمه فرانسوی لئون گوتیه ، پاریس، 1948 م.

4.            الاندلسی، ابو محمد علی بن سعید بن حزم .  کتاب الفصل فی الملل و الاهوا و النحل، مصر، 1317 ش .

5.            بدوی، عبد الرحمن،  افلاطون فی الاسلام، تهران،1974 م.

6.            بهار، مهرداد،  اسا‌طیر ایران، تهران، 1352 ش.

7.            بیرونی، ابو ریحان،  تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله عند العقل او مرذوله ، لایبزیک، چاپ ادوارد ساخائو، 1925م.

8.            البیهقی، ابو الحسن علی بن زید،  تتمه صوان الحکمه، به اهتمام محمد شفیع استاد دارالعلم پنجاب، لاهور، 1335 ش.

9.            الحسینی العلوی، ابو المعالی محمد،  بیان الادیان ، به اهتمام عباس اقبال، تهران، 1312 ش.

10.           دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، عباس زریاب خویی ، تهران، 1335ش.

11.           زرین کوب، عبدالحسین،  در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات سروش، 1369 ش.

12.           ـــــــــــ ، با کاروان اندیشه، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1379 ش .

13.           ـــــــــــ ، فرار از مدرسه، تهران، انتشارات امیر کبیر،1373 ش .

14.           ـــــــــــ ،جست‌و‌جو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیر کبیر،1369 ش.

15.           ـــــــــ،‌دنباله جست‌و‌جو درتصوف ایران، تهران،  انتشارات امیرکبیر،369 ‌1ش.

16.           زیدان،‌جورجی‌‌ طبقات الامم، یبحث فی اصول السلائل البشریه... ، مصر1912، م .

17.           سجستانی، ابو سلیمان،  صوان الحکمه در مجلد دوم از بیست مقالة قزوینی، تهران،1332‌ش‌.

18.           شهرستانی، الملل و النحل، افصل الدین صدر ترکه اصفهانی، تصحیح سید محمد رضا جلالی نائینی، طبع لایبزیک، 1923 م . 

19.           فلوطین،‌ اثو لو جیا،  ابن ناعمه حمسی با تعلیقات سعید قمی، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، 1398 ش  .

20.           کوربن ، هانری ،  تاریخ فلسفه اسلامی، اسد الله مبشری ،1352 ش .

21.           مجتبائی ، فتح الله ،  بیرونی و هند ، در مجموعه بررسی هایی درباره ابو‌ریحان بیرونی، تهران، 1352 ش .

22.           محقق، مهدی ،  فیلسوف ری (محمد بن زکریای رازی) ، 1352 ش .

23.           المسعودی، ابی الحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر فی التاریخ، تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوی، مصر، 1346ش.

24.           مینوی ، مجتبی ،  ابو ریحان بیرونی ، در مجموعه بررسی هایی درباره ابو ریحان بیرونی، تهران، 1352 ش .

25.           الندیم محمد بن اسحاق ، الفهرست، به اهتمام رضا تجدد، تهران، 1973م.

     26. Allen. G.  The  Evolution  of  the  Idea  of  God , london, 1973

27.Gilson. E. La  philosophie  au  moyen  age, paris, 1947.

28.Hasting. j. Encyclopedia  of  Religion  and  Ethics  , 13  Vols , 1959.

29.Van  der  Leeuw. Religion  in  Essence  and  Manifestation , london , 1938.