اسم الاهى در عرفان اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
اسماى الاهى در عرفان اسلامى از اهمیت بالایى برخوردار است, در این مقاله به بحث از اسماء از جهت وجودشناختى, معناشناختى و معرفت شناختى پرداخته شده و با بیان و توضیح روابط موجود بین اسماء به تقسیم بندى اسماى الاهى در عرفان اسلامى, همانند تقسیم اسماء به تنزیهى و تشبیهى مستأثر و غیرمستأثر, جلال و جمال و اسم ذات, صفات و افعال و… اشاره شده است. در پایان نیز به اجمال به بحث از توقیفى بودن اسماى الاهى و رابطه انسان با اسماى الاهى پرداخته شده است.متن
مقدمه
در عرفان نظرى مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتى با ماسوى ندارد و آنچه عارفان به شناخت آن دست مى یابند, تعینّات ذات مطلق است که در وهله نخست در مرتبه (حضرت) واحدیت در قالب اسماى الاهى جلوه گر شده است. اسماى الاهى در قوس نزول مایه تجلیّاتى است که به ظهور مظاهر و پدیده ها انجامیده و در قوس صعود نیز منشاء اشراقات و تجلیاتى است که بر قلب عارف جلوه گر شده و او را با حق آشنا مى سازند. بدین لحاظ اسماى الاهى در عرفان هم از جهت وجودشناسى, خداشناسى و جهان شناسى و هم از جهت شناخت شناسى و سلوک, اهمیت اساسى دارد. مى توان گفت: محور عرفان نظرى بر علم الاسما و نظریه اسما استوار است. نقش دو گانه اسماء در ناحیه وجود, آشکار سازى مظاهر در قوس نزول است و اکمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود و در ناحیه شناخت, امکان ارتباط شناختارى انسان با خداوند, از طریق علم حضورى و تجلّیات اسمایى.
اسماى الاهى از جنبه وجودشناختى
اسم در اصطلاح عرفان به ذات متعین حق اطلاق مى شود. و در نزد عارفان نیز (نظیر متکلمان) اسم حق در صورتى معنا و تحقق مى یابد که ذات حق, به صفتى از صفات متصف شود. عارفان از صفات با تعابیرى از جمله احکام ذات حق, نسب جهات, اضافات, معانى, اعتبارات, تعینات و تجلیات ذات تعبیر مى کند. به تعبیر قیصرى, ذات حق با اتصاف به صفتى از صفاتش و به اعتبار تجلى اى از تجلیاتش و یا نسبتى از نسبت هاى مربوط به او (اسم) نامیده مى شود و اسماى ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع اسماء اسماء حق اند;1 یعنى علامت وضعى و قراردادى از علامت هاى تکوینى ذات.
حاصل آن که ذات ناشناختنى حق (وجود مطلق و لا بشرط) هر گاه از حیث یکى از تعینات کمالى یا از حیث نحوه ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد, موصوف به اسما مى شود و براساس این تعیّن, ظهور یافته و شناختنى مى شود.
بر این اساس در نگرش عرفانى, اسماء در رتبه متأخّر از ذات واقع اند و ـ به تعبیر ابن عربى ـ ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بى نیاز است,2 از اسماى خود نیز بى نیاز است چرا که اسماء ارتباطات حق اند با عالم و این ارتباط براى مخلوقات و به خاطر آنهاست. ازاین رو, آنچه به اسماء نیازمند است حق نیست بلکه عالم است.
مقام ذات (وجود لابشرط) و نیز تعیّن احدى ذات; یعنى مرتبه احدیت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات ظهور ندارند, مقدم اند بر تعینات اسمایى که در مرحله واحدیت و به واسطه تجلى نخستین یا فیض اقدس (آشکارى ذات براى ذات) حاصل مى شوند.
در واحدیت همه اسماء مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتى در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهرى به ظهور نرسیده است. این مقام را که ابن عربى (الوهیت) مى نامد, خاستگاه پیدایش و ظهور کَثَرات عینى و مظاهر خارجى دانسته اند. به تعبیر خود او: (المتوجّه على ایجاد ما سوى اللّه ـ تعالى ـ هو الالوهة باحکامها و نسبها و اضافاتها و هى التى استدعت الآثار)3; آنچه به ایجاد ما سوى متوجه است مقام الوهت است, با تمام احکام و اضافه هایش; چرا که همین مرتبه است که استدعا و اقتضاى بروز آثار مى نماید. عُرفا(اهل عرفان) مقام نخست و یا احدیت را منشاء یا مرتبط با شیئى از مظاهر و تجلیات و تعینات نمى دانند; ابن عربى در این باب معتقد است که مرتبه اسماء هم مرتبه با مرتبه ظهور نسبت ها و ارتباطهاست و نسبت ها در مرحله احدیت تحقق ندارند.4 اومى گوید: (التجلى فى الاحدیة لا یصح لان ّ التجلى یطلب الاثنین و لابد من التجلى فلابد من الاثنین;5 تجلى در احدیت صحیح نیست; چرا که تجلى اقتضاى دو طرف را دارد و آن جا که تجلّى است, حتماً باید طرفین حاضر باشند.)
عینیت یا زیادت اسما و صفات
از دید عارفان, اسماى الاهى نه معانى زائد بر ذات اند و نه احوال و نه آن که ذات نیابت از صفات را به عهده داشته باشد, بلکه در همه مراتب ـ چه واحدیت و چه پس از آن ـ توحید صفاتى حکم فرماست, یعنى وحدت و عینیّت ذات با صفات و عینیت صفات با یک دیگر.
توضیح آن که ابن عربى و تابعان او صفات را از جهتى عین ذات دانسته اند و از جهتى غیر آن; صفات او معانى و اعتبارات و نِسَب و اضافات است, پس به این جهت عین ذات است; چرا که جز ذات موجودى نیست و از آن جهت غیر ذات است که مفهومشان با ذات مختلف است, یعنى صفات مفهوماً با یک دیگر و با ذات مختلف اند, اما مصداقاً و به حَسَب حقیقت و هستى عین ذات اند.
ابن عربى در رساله کشف المعنى عن سر اسماء الحسنى, مى گوید: کلام او علم اوست و علم او عین ذاتش, ازاین رو, هم اوست که به لحاظ ذات به اسماء نامیده مى شود.6 در فتوحات مکیه, نیز مى گوید: (علم و حیات و قدرت و دیگر صفات حق, نِسَب و اضافات است نه اعیانى زائد بر ذات; چرا که اگر صفات اعیانى زائد بر ذات باشد, لازم مى آید که ذات ناقص باشد و چیزى که با امرى زائد کمال مى یابد, به ذات خود ناقص است.7
قیصرى در مقدمه خویش بر شرح فصوص الحکم, جنبه وجودشناختى مبحث عینیت صفات با ذات را بدین صورت تقریر کرده است که این بحث در دو مرتبه قابل طرح است: در مرحله واحدیت: که در آن دو وحدت مطرح است: الف) عینیت صفات با ذات, ب) عینیت صفات با یک دیگر. وى پس از آن که تکثر اسماء را به سبب تکثر صفات و کثرت صفات را به اعتبار مراتب عینى صفات (مفاتیح غیب) مى داند, مى افزاید: صفات و مفاتیح غیبى, در غیب وجود حق به نحو معانى معقول اند نه موجودات عینى و اساساً تحت عنوان موجود وارد نمى شوند.8 البته, او در مرحله فعل نیز اتحاد صفت با ذات را صحیح مى داند.
استدلال ابن عربى بر نفى صفات زائد بر ذات آن است که: از آن جا که حق به واسطه صفات است که اللّه است (اشاره به مقام الوهیت), حال اگر صفات حق زائد بر ذات باشند لازم مى آید که الوهیت معلول صفات باشد و در این صورت اگر صفات عین اللّه باشند, لازم مى آید که شىء علت خود باشد. و اگر غیر او باشند, لازم مى آید که اللّه معلول علتى باشد که عین او نیست و این محال است چرا که علت در رتبه بر معلول مقدم است.9
اتحاد اسم و مسمّى یا تغایر آندو
از آن جا که اسماء ساختار دو گانه دارند, مى توان اسم را هم عین ذات (مسمّى ) دانست و هم غیر آن.
به تعبیر ابن عربى, اسماى الاهى با مسمّى واحدند, زیرا همه اسماء به لحاظ اشاره به حق چیزى جز مسمّى (ذات) نیستند, پس ذات اند از منظر روابط متفاوتى که تجلّى محصول آن است (حقائق النسب) از جانب دیگر اسماء با مسمّى متفاوت اند اگر به طور مستقل و جدا از ذات مدلوشان لحاظ شوند.10
ابن عربى در مواضع متعددى از آثارش با استناد به قاعده (العین واحدة و الحکم مختلف) که بر امکان وحدت ذات موصوف و ظهور احکام متکثر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد حق تعالى و اسماى او را از بارزترین مصادیق این قاعده یافته و در فتوحات مکیه, بدین مطلب چنین اشاره مى کند:
فاللّه و الرب و الرحمان و الملک
حقائق کلّما فى الذات تشترک
وى در جایى مى گوید: عقیده من این است که گرچه اسماء متعدد مى نماید اما مسمّى واحد است. ولى در مفهوم واحد نیست و گرنه تعددّ اسماى الاهى عبث خواهد بود. بنابراین, معقولیت اسماء فرع بر اعتبار نسبت است و در نتیجه, مفاهیم اسماء عین هم نیستند.12
او در فص اسماعیلى فصوص الحکم چنین آورده: (اعلم ان مسمى اللّه احدیُ بالذات کل بالمعنى), مسماى الاهى از حیث ذات, احدى, بسیط و غیرمتکثر است; اما از حیث الوهیت (مقام واحدیت) داراى نسبت هاى کثیر نامتناهى چنان چه واحد (یک) نسبت به اعداد و نصف یا ثلث یا… بودن نسبت هاى نامحدودى پیدا مى کند, پس هم واحد است و هم کل.13
وى در یک جمع بندى نسبت به اقوال مختلف در باب عینیت یا غیریت اسم با مسمّى مى گوید:
آنها که به غیریت اسم و مسمّى قائل شده اند, در واقع نظر به الفاظ و مفاهیم اسماء (اسماء اسماء) کرده اند, آنان که به عینیت اسم و مسمى گرویده اند به اسماء قدیم که عین وحدانیت من جمیع الوجوه است, نظر داشته اند.14
ابن عربى نه تنها ذات را مسمّى به جمیع اسماء و ـ از حیث وجود ـ عین آنها مى داند; بلکه هر اسمى را نیز موسوم به جمیع اسماء و مصداقاً عین دیگر اسما مى داند, یعنى هر اسمى نیز (بمانند ذات) از وجهى عین و از وجهى غیر دیگر اسماست و جامع جمیع حقایق دیگر اسماء.15 از این لحاظ, قاعده کلى که عارف اندلسى, ابن قسى(متوفی546هـ ق. ) بیان داشته: (کل اسم الاهى یتسمى بجمیع الاسماء) معنا مى یابد; یعنى هر اسم الاهى از حیث دلالتش بر ذات و عینیت اش با آن به همه اسماء دیگر موسوم و متصف است. آنها را داراست; چرا که هر اسم از حیث ذات همان مسماست و تنها از حیث معنایى که به خصوص براى آن در نظر گرفته شده جداى از آن است.16
اسماى الاهى و جهان
عالم, مجموعه اى از اسماى الاهى تحقق یافته به صورت عینى است و از این جهت هر موجودى بر ذات حق دلالت دارد. اسماى الاهى هم جنبه فاعلى پیدایش و ظهور عالم کثرات را تأمین مى کنند و هم جنبه قابلى و استعدادى مظاهر را. از آن جا که ذات حق جز با وساطت اسماء ظهور نمى یابد, اسماء را مفاتیح غیب (کلیدها یا مخازن غیبى عالم در قوس نزول) گفته اند; همان طور که ابواب یا راه هاى وصول به قرب الاهى در قوس صعودند.
براساس همان ساختار دو گانه اسماى الاهى در حرکت دور شدن از مرکز به سمت تنوع و تکثر مى روند (به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) و در حرکت رجوع به سمت مرکز به سوى ذات واحد ارجاع دارند.
نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء در مرتبه اسماست; یعنى حق در مرتبه اسما سبب تحقق عالم است نه در مرتبه ذات (که در آن مرتبه غنى عن العالمین و بى ارتباط با هر چیز است) به تعبیر ابن عربى (براى هر حقیقتى از حقایق وجودى, اسمى از اسماء وجود دارد که مخصوص به آن است و آن اسم رب ّ آن حقیقت است و آن حقیقت عاریه آن اسم تحت تکلیف و تربیت آن. به علاوه ممکن است در شىء واحد, وجوه و حقایق متعددى باشد که هر وجهى, اسمى از اسماى الاهى را طلب نماید. چنان که حتى در جوهر فرد, حقایق متعددى محَقّق است که هر یک طالب اسمى است; بدین صورت که حقیقت ایجادش طلب اسم (القادر) است و احکامش طالب (العالم) و خاص بودنش طالب (المرید) و ظهورش طالب اسم (البصیر). این وجوه حقایق ثانویه است که اطلاع بر آنها دشوار است و تحصیل آنها از راه کشف دشوارتر.17
روابط بین اسماء
میان اسماء روابط گوناگونى برقرار است. از آن جا که برخى مظاهر مظهر چند اسم الاهى اند, عارفان عمدتاً, ارتباط اسماء با یک دیگر و نیز تأثیر چند اسم در تجلّى آنها بر ممکنات را به چند قسم تقسیم کرده اند. از آن جمله است:
1. تعاون اسماء: وقتى اسمى به تنهایى منشاء بروز مظهر و خاصیتى که درخور غایت آن است نمى شود, با مدد و دخالت برخى اسماى دیگر, این امر انجام مى شود; چنان که اسم رازق, مظهریت خود را با تعاون اسم العلیم, المدبّر و المحصى و… انجام مى دهد. اسماء کمکى را اعوان و سدنه آن اسم مى خوانند.
2. تناکح (ازدواج) اسماء: نوع ترکیب در میان اسماء الاهى که به تاثیر و تأثر اسما از یک دیگر و پیدایش مظهرى که صورت وحدانى جامع آنهاست, مى انجامد; به نحوى که مظهر تحقق یافته واجد خاصیتى سواى خاصیت مظهر هر یک از دو اسم گردد; چنان که ویژگى موجودى که مظهر دو اسم القادر و القاهر باشد با خاصیت موجود مظهر القادر و الرحیم متفاوتست.18
3. تقابل اسماء: عارفان اختلافات, تزاحم ها و برخوردهاى تکوینى یا تشریعى بین پدیده ها را به مدد نزاع یا تقابل یا تخاصم اسماء تبیین مى کنند. البته, این تخاصم را تخاصم ممدوح مى دانند که همه در جهت برقرارى نظام احسن است. این اختلاف, حاصل اقتضاءهاى گوناگون اسماى الاهى در مظهرطلبى است; چنان که مقتضاى دو اسم محیى و ممیت یا هادى و مضل ّ و. . متفاوت است.
4. تفاضل اسماء: برخى از اسماى الاهى همانند اسم جواد عظیم اند و برخى نیز اسم اعظم (مانند اللّه). برخى از حیث شمول بر مظاهر, محیطاند (همانند اسم علیم) و برخى محُاط (به مانند اسم محیى), برخى از اسماء متبوع اند (مثل قادر) و برخى تابع (همانند رازق). از این رو, بین مظاهر این اسما نیز همین نسبت ها محقق مى شود, و اختلاف درجات اسماء به تفاوت در درجات مظاهر مى انجامد و در نهایت آنچه مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است, مظهر اعظم الاهى نیز هست که قطب, محددّ و معد*ل عالم به حساب آمده و (انسان کامل) نامیده مى شود.
این نظام اسمایى که در ضمن آن هر اسم والاتر همه اسماء مادون و پایین تر را دربرمى گیرد, به نظام عالم مظاهر نیز سرایت مى یابد و هر مظهر اعظمى دربرگیرنده دیگر مظاهر است و از آن جا که اسماى الاهى اسماى حسنى هستند, نظام عالم مظاهر نیز نظام احسن است که ظل ّ و سایه عالم اسماست. افزون براین, همان طور که ظهور اسماء در مرحله واحدیت حق, نتیجه و ثمره محبت ذات و محبت اسمایى بوده است ظهور مظاهر عالم نیز به واسطه محبت اسمایى و محبّت افعالى براى ظهور اسما است, این مظهرطلبى در مراتب مختلف را (حرکت حبّى) نامیده اند.
اسماى جزئى
عارفان مظاهر, آثار وافعال خداوند را نیز به اعتبار دلالت بر مسمّى و علامت و حکایت گر از کمالات ذات بودن, اسم دانسته اند19 که براى تمایز آنها از اسماى برخاسته از صفات, آنها را (اسماى جزئى) مى نامند که بر خلاف اسماى کلى ـ که محدوداند ـ نامتناهى هستند; چرا که تجلّیات الاهى و روابطى که حق تعالى مى تواند با عالم داشته باشد, نامحدود است. ابن عربى در فص شیثى فصوص الحکم مى گوید: (اسماى خداوند نامتناهى است. اسماى او به آثار و افعالى که از او صادر مى شود, شناخته مى شود و آن آثار و افعال نیز نامتناهى است, هرچند که اسماء به اصول متناهى, یعنى امّهات اسماء باز مى گردد.)20
در فتوحات مکیه نیز ضمن تقسیم اسماء به اسماء حُسنى (جزئى) و اسماء احصاء (کلى) از اشرف علوم اهل اللّه را این دانسته که اسماء الاهى مانند ممکنات, نامتناهى است و هر ممکنى که به وصف خاصى موصوف است, اسمى از اسماى الاهى مخصوص است که با آن از دیگر ممکنات تمایز مى یابد.21
به عنوان جمع بندى بحث اسماء الاهى و جهان مى توان گفت. اساساً دید عارف نسبت به عالم نگاهى است از بالا. یعنى با وساطت اسماى الاهى و این نظرگاه, یعنى دید الاهى, متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است که براساس تجربیات عارفان و نیز مفاد حدیث قدسى, چشم و گوش و قواى ادراکى و تحریکى عارف, الاهى و حقّانى مى شود; از این رو دریافت عارف از عالم و تقسیم بندى ها و مقولات ذهنى و تقطیعات ذهن او از یافته هایش نیز تغییر مى یابد. به عبارت دیگر, نگرش و نگاه براساس علم الاسماء و شهود ظهور و سریان اسماء حق در عالم, باعث مى شود که تقسیم بندى هاى عرفى یا رسمى یا فلسفى و کلامى و… در دید عارف رنگ بازد, و از آن جمله است تقسیم بندى عالم ممکنات به جوهر و عرض22 یا متحرک و ثابت23 و نیز تقسیم عالم به جاندار و بى جان یا گویا و غیر گویا,24 ظلمانى و نورانی25یا خیر و شر26 و مانند آن.
تقسیم بندى اسماى الاهى در عرفان
بنابر آنچه گفته شد دریافتیم که اسم, ذات حق است همراه با صفتى و تعینى خاص. بنابراین, اسماء جز به تبع صفات و یا ظهور و تجلّى آنها یا لوازم و توابع این تجلّیات تقسیم نمى شوند.
عارفان, اسماء الاهى را از جهاتى تقسیم بندى کرده اند که گاه با تقسیم فیلسوفان و عالمان علم کلام مشترک است; نظیر تقسیم صفات به صفات ثبوتى و سلبی27 و تقسیم صفات ثبوتى به حقیقى, اضافى و حقیقى همراه با اضافه28 اما در بعضى موارد به طور ویژه و به حسب درجات و تفاضل اسما یا به لحاظ نحوه بروز کمالات یا مظاهر آنها و یا نحوه علم به آنها و لوازم و تجلیاتشان به تقسیماتى دست یازیده اند که در این جا به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1. اسماى تنزیهى و تشبیهى
ابن عربى در مقدمه کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماءاللّه الحسنى, اسماى الاهى را به دو صنف تقسیم مى کند: الف) عَلَم (اسم خاص) مانند اللّه (در زبان عربى) و ب) صفت (نعت) مانند رحمان و کریم, و قسم دوم را نیز به دو صنف تقسیم مى کند:
1. قسمى که بر صفات تنزیه دلالت مى کند (مختص به خداوند و تعالى او) مانند فرد و واحد;
2. قسمى که از صفات افعال حکایت مى کند, همانند خالق و رازق.
2. اسم اعظم ـ ارکان امهات اسماء
به جهت تفاضل و درجات اسماء, یک اسم اسم اعظم نامیده شده و دو گروه از اسماء نیز به عنوان ریشه و اصل و مرجع و محیط نسبت به دیگر اسماء به شمار مى آیند که به ترتیب به توضیح آنها مى پردازیم:
الف)اسم اعظم; اغلب عارفان اسم اعظم را اسم اللّه (حقیقت اسم اللّه نه جنبه لفظ و اسم الاسم آن) دانسته اند. چرا که اللّه نمایان گر مرتبه واحدیت و جامع همه اسماست. اللّه را اسم ذات مسمّى به همه اسماء و صفات دانسته اند29 (اسم جامع). خواصى که بر اسم اعظم مترتب دانسته اند مربوط به شخصى است که (در عرفان علمى و قوس صعود) مظهریّت این اسم را داراست و دراین اسم فانى گشته است, ابن عربى دو اسم اللّه و رحمان را جامع ترین اسماء در سلسله مراتب شمولى نام هاى الاهى دانسته است.30
ب)ارکان اربعه: اسماى چهار گانه را که تحت پوشش اسم جامع اللّه و الرحمان واقع اند و همه مظاهر و اشیاء را در بردارند, عبارتند از: الاول, الاخر, الظاهر و الباطن.31 کاشانى این اسماء را سمیع, بصیر, قادر و قائل دانسته است.32
ج)امهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت عنوان (اصول الاسماء الالهیه و ائمه سبعه, محیط و مقدم بر دیگر اسماء دانسته اند. کاشانى در اصطلاحات الصوفیه, ائمه واصول اسماء را عبارت مى داند از حى, عالم, مرید, قادر, سمیع, بصیر و متکلم33, اما در لطائف الاعلام34 به تبع ابن عربى در انشاء اله واثر35 اصول اساسى اسماء (امهات) را حى, عالم, مرید, قائل, قادر, جواد و مقسط دانسته و در جایى دیگر اساس ذات را باطن اسماء, متکلم, سمیع, بصیر و قادر به حساب آورده که آنها را به نام (مفاتیح غیب) مى خواند.36 او مى گوید: (اصل همه اسماء باطن وحدت الاهى است و اصل اولیه آنها تجلى اول است که عبارتست از ظهور ذات براى ذات.)37 برخى نیز اسم (حى ّ) را ام الائمة و امام ائمه صفات دانسته و همه را تحت پوشش آن دانسته اند.
3. اسم مستأثر و غیر مستأثر
تقسیم بندى دیگرى که ابن عربى در آثار خود از جمله در کشف المعنى عن سرِّ اسماءالله الحسنى, آورده چنین است که: از اسماء الاهى برخى (یکى) مستأثر است; یعنى تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهى نیست. و قسم دیگر اسمایى که به بندگان تعلیم شده و عام است و از این سنخ نیز برخى را به همه مردم شناسانده اند; مانند بصیر, سمیع و… و برخى را مختص خواص از اولیا قرار داده اند, همانند: اسم اعظم.
آن قسم که به بندگان تعلیم شده خود به دو صنف تقسیم مى شود: برخى هم اعیان و هم احکامشان در قالب تجلّیات به ظهور رسیده و برخى دیگر تنها احکامشان به ظهور رسیده اما اعیان آنها مستأثر و مختفى است و مردم در ارتباط با این قسم اخیر دو صنف اند: برخى مبدأ تجلیات مزبور را مى شناسند و مى دانند که کدام یک از اسماست و برخى دیگر نمى شناسند.38
مى توان این تقسیم بندى را در غالب نمودار این چنین خلاصه نمود:
4. اسماى جمال و جلال
اسماى جلال, در اصطلاح عرفان نظرى, عبارت اند از اسمائى که از عظمت و کبریاى حق و تَعالیِ او از خلق حکایت کنند و باعث خفاى او مى شوند یا آن که موجب منع نعمتى یا کمالى در خلق اند; نظیر متکبر, عزیز, قهّار, منتقم و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق مى شود که تجلّى آنها باعث قبض و هیبت سالک مى شود; چرا که بر لطف و رحمت حق دلالت دارند.
اسماى جمال در عرفان نظرى اسمایى را گویند که باعث ظهور حق و اعطاى کمالى از کمالات و نعمتى از نعمت ها بر خلق مى شوند; نظیر رحیم, رزاق, لطیف و… و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق مى شوند که تجلى آنها مایه انس و سرور سالک مى شود; چرا که بر قهر و غضب حق دلالت مى کنند.39 اما از دید ابن عربى تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن چرا که در باطن هر جلالى جمالى نهفته و در باطن هر جمالى نیز جلالى نهفته است. وى این نکته را که از عجایب اسرار مى داند چنین شرح مى دهد:
جلال جمال از این جهت است که هر جمال, به خصوص جمال مطلق قهاریتى دارد که مجالى براى نمایش غیر باقى نمى گذارد, آن چنان که تابش آفتاب مجالى براى پرتوافکنى ستارگان باقى نمى گذارد. و اما جمال جلال نیز بدان سبب است که اگر جلال خدا احتجاب او در پس پرده مظاهر است و مظاهر بر حسب آن که مظهر اسم جمیل اند و حاکى از اسماى حُسنى, از این رو خود نیز جمیل اند و به ظهور رساننده جمال.40
جیلى در الانسان الکامل از اسم یا صفت کمال نام مى برد که مشترک است بین جمال و جلال, یعنى وجهى به جلال دارد و وجهى به جمال; مانند (ربوبیت) که از حیث قدرت نشان از جلال دارد و از حیث پرورش عالم نشان از جمال او.41
5. اسم ذات, صفات و افعال
تقسیم بندى دیگرى که ابن فنارى از مصباح الانس و نیز قیصرى در شرح فصوص الحکم به تبع موقذى و ابن عربی42 مطرح کرده اند; تقسیم اسمابه اسماى ذات, اسماى صفات و اسماى افعال به این بیان که اگر اسمى نشان دهنده ذات بود, اسم ذات است; مانند اللّه, الرب و… و اگر حکایت گر صفتى و کمالى از ذات باشد, اسم صفت است; مانند الحى, الشکور, القوى, و اگر نمایان کننده فعلى از حق باشد, اسم فعل است; مانند المبدء, المعید و الوکیل.
هرچند همه اسماء به نحوى نمایان گر ذات اند, اما این حکایت گاه با واسطه است و گاه بى واسطه.43 و البته ممکن است در اسمى چند جهت باهم جمع شود, چنان که در اسم رب چنین است, اما به حسب آن که این اسم کدام جنبه را بیشترى مى نمایاند به همان نام خوانده مى شود.
6. اسم متصل و منقطع الظهور
اسم فعل را که در تقسیم بندى پیشین به آن اشاره شد, به اعتبار دولت اسماء; یعنى نحوه ظهور و غلبه تجلّى آن بر پدیده اى ویژه یا در دوره اى خاص در ظرف عالم, به سه قسم تقسیم کرده اند:44
الف) متصل الطرفین: که ظهور آن اسم و دولت آن از ازل تا ابد است (نه آغاز دارد و نه انجام). دولت چنین اسمایى دائمى است مثل اسماء حاکم بر مجرّدات.
ب) منقطع احد الطرفین: که ظهور آن اول دارد, ولى آخر ندارد.
این اسماء دولتى حادث دارند اما دائمى مانند اسماء حاکم بر نفوس انسانى.
ج) منقطع الطرفین: که ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام.
دولت این اسماء موقت است مثل اسماء حاکم بر مادیات و اجرام متحرک.
اسماى الاهى از جنبه معناشناختى
پیش از این بیان شد که اسماى الاهى از جهتى به دو سنخ تنزیهى و تشبیهى تقسیم مى شوند که کاربرد سنخ اخیر مشترک بین حق و خلق است و بر هر دو اطلاق مى شود; مانند سمیع, متکلم و… . این اسماء را (اسماء اخبارى) هم گفته اند. که در کتاب الاهى ذکر شده. هم چنین است صفاتى مانند ذوالید یا ذوالوجه بودن حق.
حال, باید دید به لحاظ معناشناختى و از دید عارفان, مجوّز به کاربردن صفات تشبیهى چیست؟ به عبارت دیگر آیا این گونه اسماء صرفاً مشترک لفظى (بین حق و خلق)اند یا نوعى مجاز و یا مشترک معنوى به حساب مى آیند؟ افزون براین, آیا رویکرد عارفان به صفات حق تنزیهى است یا تشبیهى و یا به سنخ سومى گرایش دارند؟
قیصرى در این زمینه در شرح فصوص الحکم مى گوید: (تکون اطلاقها علیها و على الذات بالاشتراک المعنوى على سبیل التشکیک)45 اسناد و حمل این گونه اوصاف بر ممکنات و بر ذات حق به نحو اشتراک معنوى ـ اما به شیوه تشکیک و حمل به درجات ـ است. توضیح آن که حمل صفات مزبور به حق نه به اشتراک لفظى نسبت به همین صفات در ممکنات است و نه به نحو تواطى (اشتراک معنوى با همسانى در حمل و اطلاق) بلکه به نحو تشکیک (اشتراک معنوى همراه با درجات متفاوت صدق) است. ازاین رو, حمل علم و علیم بر خداوند به لحاظ معنایى با علم در ممکنات مشترک است, هرچند علم در مرتبه اى عَرَض است و در مرتبه اى جوهر, در جایى ممکن است در مرتبه اى عین ذات واجب بلکه در موضعى حقیقى است و در موضعى مجاز و این درجات تشکیکى با وحدت معنایى علم به معنى آگاهى در مقابل جهل تنافى ندارد.46
این مسئله را ابن عربى از حُیث وجودى و معنایى تحت عنوان جمع تنزیه و تشبیه درباره حق متعال مطرح مى کند. از دید او همان طور که تشبیه, مقیّد ساختن ذات حق است و برقرارى شباهت بین او و مادّیات تنزیه نیز به نوعى دیگر, تقیید ذات اوست و تشبیه وى به مجرّدات47, حال آن که حق متعالى هم از تشبیه تشبیه کنندگان برتر است و هم از تنزیه منزهان. او نه در قالب هاى تنگ مادّى مى گنجد و نه از آنها به دور و بر کنار است تا در قالب مجردات بگنجد, در عین حال هم خداوند منزه است و هم مشبّه; یعنى او به لحاظ فعل (وجود منبسط) در همه قالب ها ظاهر مى شود. در عین حال که ذاتاً (بلحاظ ذات) مقید به هیچ کدام نیست.
توقیفیت اسماء
ابن عربى در موارد کثیرى به توقیفى بودن اسماء اللّه تصریح و حتّى در این باره ادعاى اجماع کرده است چنان که در برخى از آثارش نه تنها اطلاق اسمایى همچون: ماکر, خادع, ناسى و مانند آن که در عُرف زشت و ناپسند مى نماید, را بر خداوند جایز نمى داند (که از آیاتى که به نحوى این الفاظ درباره خداوند به کار برده شده اسمى مشتق کنیم); بلکه از اطلاق اسمایى هم که در عرف نیکو شمرده شده ولى در شرع وارد نشده باشد نیز بر حذر مى دارد.
او در کتاب القصد گوید: (لایجوز لنا ان نسمّى اللّه تعالى الا بما سمّى به نفسه على السنة رسله)48 او در باب 177 فتوحات مکیه نیز گوید: (براى اهل ادب با خداوند, براى آنان که ادب را در پیشگاه الاهى مراعات مى کنند, جایز نیست که اسمى را هرچند آن اسم حَسَن باشد به نحو اشتقاق به او نسب دهند.)49 در جایى دیگر نیز مى گوید: اسماء اللّه توقیفى و محدود و محصور است که آنها را هزار و یک یا نود و نه اسم دانسته اند, البته این حصر و تحدید درباره کلیات اسماء است نه جزئیات اسماء که خارج از حد و حصراند.50
رابطه انسان با اسماى الاهى
جداى از ارتباط وجودى و تکوینى همه ممکنات و مظاهر با اسماء و اقتفار ذاتى که همه چیز در ناحیه ذات, صفت و فعل به اسماء الاهى دارد و ازآن به (تعلق عام) به اسماء الاهى تعبیر مى شود, براى انسان, به عنوان مظهر ویژه اسماى الاهى, سه نوع ارتباط خاص با هر اسمى تعریف شده است که به ترتیب عبارت از: تعلق, تحقق و تخلّق.
ابن عربى در مقدمه کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى مى گوید: (عبد نسبت به اسماء حق متعال سه گونه ارتباط دارد: تعلق, تحقّق و تخلّق; تعلّق عبارتست از افتقار عام و احتیاج مطلق تو به آن اسماء از آن حیث که آن اسماء بر ذات دلالت دارند و تحقق; شناخت معانى آن اسماء است در مورد حق و در مورد خود تو و تخلّق; آنست که آنچه متناسب با توست به خودت نسبت دهى و آنچه لایق شأن خداى سبحان است به او.51
مقصود از تعلّق در کلام ابن عربى به قرینه لفظ خطاب (افتقارک) تعلق خاص است که مربوط به انسان است و کاشانى آن را چنین تعریف کرده: (تعلق خاص به اسماء الاهى, یعنى معرفت عبد نسبت به احتیاج و افتقارش به همه اسماء الاهى به گونه اى که آثار آن اسماء را در خویش بطلبد و متناسب هر آنچه بر حسب اسمى در او ظهور یابد, علمى مانند شکر, جزا, عذر یا غیر آن داشته باشد.52
به قرینه توضیحى که از سه واژه مذکور در ذیل هر یک از 99 اسم الاهى در کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى آمده مى توان گفت که: تعلق عبارتست از ربط وجودى عام یا خاص انسان ها با اسم. یعنى جنبه وجودى و ظهورى این اسم در انسان به وجه عام یا در انسان خاصى که مى خواهد آن اسم رادر خود جلوه گر کند. اما تحقق عبارت است از کمال یا معناى کمالى که به واسطه آن معنا حق تعالى به این اسم خوانده مى شود, یعنى جنبه وجودى این اسم یا صفت در حق تعالى. و تخلق, عبارت است از آثار و احوال یا شیوه وصف به مظهریت اسم خاص در انسان هایى که مظهر یا عبد آن اسم خاص گشته اند تا از آن حیث, به بارى تعالى تشبّه بجویند. براى مثال, در مورد اسم (لطیف) چنین آورده است: (تعلق به اسم لطیف عبارتست از افتقار تو به خداى سبحان در این که تو را بر نعمت هاى پنهان مطلع کند تا او را سپاس گویى و از مکر نهان خود آگاه سازد تا هشیار باشى و اما تحقق آن اسم; لطیف (به عنوان اسم خداوند) همان است که در ذات خود از درک مدرک ها خفى و نهان است و در فعل خود نیز از این که مشاهده شود پنهان مى ماند و به علاوه کمک ها را از راههاى نامعلوم به محتاجان مى رساند. و اما تخلق به این اسم, آن است که عبد در مرحله ذکر نفسى (مخفى) و عبادت پنهان حتى از خویش مخفى بماند, چه رسد به غیر خود و نیز بکوشد (به مانند خداوند) مصلحت حاجت مندان را بدون شناخته شدن خویش به آنها برساند.53
پى نوشت ها
1. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, قم, انتشارات بیدار, 1363, ص 13.
2. فصوص الحکم, تهران, انتشارات الزهرا, 1366, ص 104 ـ 105.
3. فتوحات مکیه (طبع عثمانى یحیى) ج 1, ص 191.
4. کشف المعنى عن سر اسماء اللّه الحسنى, قم, بخشایش, 1419, ص 27: (و النسب لا تعقل للموصوف بالاحدیة من جمیع الوجوه.) او اسماء مختلف را به نسبت ها ارجاع مى دهد و نسبت ها را نیز حقایق معقوله مى داند نه واقعیاتى عینى; (امور عدمیه حقایق معقولة غیر وجودیة) (فتوحات مکیه, ج 2, ص 516)
5. فتوحات مکّیه, ج 10, (طبع عثمان یحیى), ص 207.
6. کشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, ص 27.
7. فتوحات مکیه, ج 1, ص 42. وى سپس در نقد قول اشعرى که مى گوید (صفات او نه اوست و نه غیر) او آن را کلامى در غایت بُعد مى داند چرا که این قول بى تردید به اثبات امرى زائد بر ذات دلالت دارد و در انتها مى افزاید: (تعدد تعلقات, رخنه اى در وحدانیت ذات او ایجاد نمى کند چنان که کثرت صفاتِ ذاتیِ موصوف دلیل تعدد آن موصوف نیست.
8. شرح فصوص الحکم, ص 12 و 13. قیصرى به تبع ابن عربى, در فص نخست فصوص الحکم, مى گوید: فهى موجودة فى العقل معدومة فى العین و لها الامر و الحکم فیما له الوجود العینى.
9. فتوحات مکیه, ج 1, ص 163. ابن عربى در مواردى به شدت بر اشاعره در باب امور زائد بر ذات خرده گرفته و ایشان را سرگردان, حیران و نادان خوانده است. (همان, ج 4, ص 102).
10. کاشانى در لطائف الاعلام, تهران, میراث مکتوب, 1379. در این باره مى گوید: هر اسم الاهى ظهور وجود است که عبارت است از عین ذات اما نه ذات من حیث هوهو (مقام لا بشرط و یا احدیت) بلکه از حیث تعین خاص به صفتى ویژه مثل حیات, بنابراین در اسم حى ّ به لحاظ عینى وجودى غیر ذات است و به لحاظ تعین خاص متمایز از آن پس مى توان گفت اسم عین مسمّى است و یا غیر مسمّى هر دو موجّه است (لطائف الاعلام, ص 91).
11. فتوحات مکیه, ج 3, ص 310. هم چنین نک: همان, ج 1, ص 185. ج 2, ص 392 و ج 3, ص 430 و نیز فصوص الحکم (فص ّ نوحى).
12. فتوحات مکیه, ج 4, ص 42.
13. فصوص الحکم, ص 90.
14. کشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, ص 26 تا 28.
15. فتوحات مکیه, ج 1, ص 101.
16. فصوص الحکم, ص 79 ـ 80.
17. فتوحات مکیه, ج 1, ص 99 و 100.
18. شرح فصوص الحکم قیصرى ص 477 ـ 480.
19. کاشانى در لطائف الاعلام, ص 90, مى گوید: (گاه اسم را به کار مى برند و از آن هر حقیقت از حقایق عالم را از حیث استعداد و قابلیتش نسبت به اضافه با وجود مطلق اراده مى کنند که این موارد را اسماى جزئیه مى نامند.
20. فصوص الحکم, ص 26.
21. فتوحات مکیه, ج 1, ص 431.
22. از دیدگاه عارفان حق جوهر عالم و ثابت است و ما سوى اللّه اعراض اند و در مَعرض تغییر و تحول نک: فصوص الحکم ص 125 ـ 126.
23. از دید عارف, ماسوى اللّه ـ اعم از مجرّد و مادى ـ در نوعى حرکت و خلق جدید به سر مى برند. نک: فتوحات مکیه, ج 3 (طبع عثمان یحیى), ص 51.
24. عارفان همه هستى را حى ّ دانسته و سریان حیات و تسبیح الاهى را در همه مظاهر شهود کرده اند. نک: فتوحات مکیه, ج 3 (طبع عثمان یحیى), ص 345 و نیز فصوص الحکم, ص 170.
25. بر خلاف شیخ اشراق که اجسام را ظلمانى دانسته و ارواح و مافوق آن را نورانى, عارف نور الاهى را در سرتاسر عالم جلوه گر مى بیند.
26. آنچه حکیم با علم حصولى بدان مى رسد که لاشرفى الوجد و عارف بعین التعین خیریت و نظام احسن عالم را از آن حیث که ظل اسماى حسناى الاهى است مى یابد. نک: فصوص الحکم فص ّ ایوبى, ص 172.
27. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 13. ممکن است به ذهن بیاید که این همان تقسیم بندى فیلسوفان است که صفات خدا را عمدتاً به صفات سلبى و صفات فعل (اضافى) باز مى گردانند, اما ابن عربى, فیلسوفان را اهل تنزیه محض و علم ایشان به خداوند را صرفاً سلبى مى داند که از حلاوت علم ایجابى و ذوقى بى بهره اند, چرا که محدوده عقل بیش از این نیست که تا آستان حقیقت پیش رود, امّا رؤیتى از نفس حقیقت و تجلیات آن ندارد.
29. کاشانى, لطائف الاعلام, ص 98.
30. فصوص الحکم, ص 119, مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 14.
31. قیصرى, شرح فصوص الحکم, ص 14 و 15.
32. لطائف الاعلام, ص 98.
33. اصطلاحات الصوفیه, ص 33 و نیز نک: فرغانى, مشارق الدرارى, ص 29 ـ30.
34. لطائف الاعلام, ص 248 و 298.
35. انشاء اله واثر, ص 33 ـ 34.
36. لطائف الاعلام, ص 91 و مقدمه شرح فصوص الحکم, ص 14.
37. همان.
38. کشف المعنى عن سر اسماء الله الحسنى, ص 24 ـ 27.
39. جیلى, الانسان الکامل, ص 89ـ93 و مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 13.
40. (کتاب الجلال و الجمال), مندرج در رسائل ابن العربى, ص 1 ـ5.
41. الانسان الکامل, ج 1, ص 89 و 93.
42. فتوحات مکیه, ج 2, ص 303.
43. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 14; مصباح الانس, ص 113.
44. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 15 و 16.
45. مقدمه شرح فصوص الحکم, ص 12.
46. او مبناى وجودى نظر خود را این نکته مى داند که مقید (براى مثال, علم انسان) عبارتست از مطلق (علم که مطلق آن مرید و… حق است) به اضافه, تعین و تقیدى خاص, از این رو متعین, مرتبه نازله مطلق است و جلوه همان مطلق (شرح فصوص الحکم, ص 13)
47. فصوص الحکم, ص 67.
48. به نقل از الیواقیت, شعرانى, ج 1, ص 82.
49. فتوحات مکیه, ج 2, ص 300 ـ 301.
50. الیواقیت, همان, ص 82.
51. کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى, ص 26.
52. لطائف الاعلام, ص 162 و 175.
53. کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى, ص 85.
در عرفان نظرى مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتى با ماسوى ندارد و آنچه عارفان به شناخت آن دست مى یابند, تعینّات ذات مطلق است که در وهله نخست در مرتبه (حضرت) واحدیت در قالب اسماى الاهى جلوه گر شده است. اسماى الاهى در قوس نزول مایه تجلیّاتى است که به ظهور مظاهر و پدیده ها انجامیده و در قوس صعود نیز منشاء اشراقات و تجلیاتى است که بر قلب عارف جلوه گر شده و او را با حق آشنا مى سازند. بدین لحاظ اسماى الاهى در عرفان هم از جهت وجودشناسى, خداشناسى و جهان شناسى و هم از جهت شناخت شناسى و سلوک, اهمیت اساسى دارد. مى توان گفت: محور عرفان نظرى بر علم الاسما و نظریه اسما استوار است. نقش دو گانه اسماء در ناحیه وجود, آشکار سازى مظاهر در قوس نزول است و اکمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود و در ناحیه شناخت, امکان ارتباط شناختارى انسان با خداوند, از طریق علم حضورى و تجلّیات اسمایى.
اسماى الاهى از جنبه وجودشناختى
اسم در اصطلاح عرفان به ذات متعین حق اطلاق مى شود. و در نزد عارفان نیز (نظیر متکلمان) اسم حق در صورتى معنا و تحقق مى یابد که ذات حق, به صفتى از صفات متصف شود. عارفان از صفات با تعابیرى از جمله احکام ذات حق, نسب جهات, اضافات, معانى, اعتبارات, تعینات و تجلیات ذات تعبیر مى کند. به تعبیر قیصرى, ذات حق با اتصاف به صفتى از صفاتش و به اعتبار تجلى اى از تجلیاتش و یا نسبتى از نسبت هاى مربوط به او (اسم) نامیده مى شود و اسماى ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع اسماء اسماء حق اند;1 یعنى علامت وضعى و قراردادى از علامت هاى تکوینى ذات.
حاصل آن که ذات ناشناختنى حق (وجود مطلق و لا بشرط) هر گاه از حیث یکى از تعینات کمالى یا از حیث نحوه ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد, موصوف به اسما مى شود و براساس این تعیّن, ظهور یافته و شناختنى مى شود.
بر این اساس در نگرش عرفانى, اسماء در رتبه متأخّر از ذات واقع اند و ـ به تعبیر ابن عربى ـ ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بى نیاز است,2 از اسماى خود نیز بى نیاز است چرا که اسماء ارتباطات حق اند با عالم و این ارتباط براى مخلوقات و به خاطر آنهاست. ازاین رو, آنچه به اسماء نیازمند است حق نیست بلکه عالم است.
مقام ذات (وجود لابشرط) و نیز تعیّن احدى ذات; یعنى مرتبه احدیت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات ظهور ندارند, مقدم اند بر تعینات اسمایى که در مرحله واحدیت و به واسطه تجلى نخستین یا فیض اقدس (آشکارى ذات براى ذات) حاصل مى شوند.
در واحدیت همه اسماء مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتى در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهرى به ظهور نرسیده است. این مقام را که ابن عربى (الوهیت) مى نامد, خاستگاه پیدایش و ظهور کَثَرات عینى و مظاهر خارجى دانسته اند. به تعبیر خود او: (المتوجّه على ایجاد ما سوى اللّه ـ تعالى ـ هو الالوهة باحکامها و نسبها و اضافاتها و هى التى استدعت الآثار)3; آنچه به ایجاد ما سوى متوجه است مقام الوهت است, با تمام احکام و اضافه هایش; چرا که همین مرتبه است که استدعا و اقتضاى بروز آثار مى نماید. عُرفا(اهل عرفان) مقام نخست و یا احدیت را منشاء یا مرتبط با شیئى از مظاهر و تجلیات و تعینات نمى دانند; ابن عربى در این باب معتقد است که مرتبه اسماء هم مرتبه با مرتبه ظهور نسبت ها و ارتباطهاست و نسبت ها در مرحله احدیت تحقق ندارند.4 اومى گوید: (التجلى فى الاحدیة لا یصح لان ّ التجلى یطلب الاثنین و لابد من التجلى فلابد من الاثنین;5 تجلى در احدیت صحیح نیست; چرا که تجلى اقتضاى دو طرف را دارد و آن جا که تجلّى است, حتماً باید طرفین حاضر باشند.)
عینیت یا زیادت اسما و صفات
از دید عارفان, اسماى الاهى نه معانى زائد بر ذات اند و نه احوال و نه آن که ذات نیابت از صفات را به عهده داشته باشد, بلکه در همه مراتب ـ چه واحدیت و چه پس از آن ـ توحید صفاتى حکم فرماست, یعنى وحدت و عینیّت ذات با صفات و عینیت صفات با یک دیگر.
توضیح آن که ابن عربى و تابعان او صفات را از جهتى عین ذات دانسته اند و از جهتى غیر آن; صفات او معانى و اعتبارات و نِسَب و اضافات است, پس به این جهت عین ذات است; چرا که جز ذات موجودى نیست و از آن جهت غیر ذات است که مفهومشان با ذات مختلف است, یعنى صفات مفهوماً با یک دیگر و با ذات مختلف اند, اما مصداقاً و به حَسَب حقیقت و هستى عین ذات اند.
ابن عربى در رساله کشف المعنى عن سر اسماء الحسنى, مى گوید: کلام او علم اوست و علم او عین ذاتش, ازاین رو, هم اوست که به لحاظ ذات به اسماء نامیده مى شود.6 در فتوحات مکیه, نیز مى گوید: (علم و حیات و قدرت و دیگر صفات حق, نِسَب و اضافات است نه اعیانى زائد بر ذات; چرا که اگر صفات اعیانى زائد بر ذات باشد, لازم مى آید که ذات ناقص باشد و چیزى که با امرى زائد کمال مى یابد, به ذات خود ناقص است.7
قیصرى در مقدمه خویش بر شرح فصوص الحکم, جنبه وجودشناختى مبحث عینیت صفات با ذات را بدین صورت تقریر کرده است که این بحث در دو مرتبه قابل طرح است: در مرحله واحدیت: که در آن دو وحدت مطرح است: الف) عینیت صفات با ذات, ب) عینیت صفات با یک دیگر. وى پس از آن که تکثر اسماء را به سبب تکثر صفات و کثرت صفات را به اعتبار مراتب عینى صفات (مفاتیح غیب) مى داند, مى افزاید: صفات و مفاتیح غیبى, در غیب وجود حق به نحو معانى معقول اند نه موجودات عینى و اساساً تحت عنوان موجود وارد نمى شوند.8 البته, او در مرحله فعل نیز اتحاد صفت با ذات را صحیح مى داند.
استدلال ابن عربى بر نفى صفات زائد بر ذات آن است که: از آن جا که حق به واسطه صفات است که اللّه است (اشاره به مقام الوهیت), حال اگر صفات حق زائد بر ذات باشند لازم مى آید که الوهیت معلول صفات باشد و در این صورت اگر صفات عین اللّه باشند, لازم مى آید که شىء علت خود باشد. و اگر غیر او باشند, لازم مى آید که اللّه معلول علتى باشد که عین او نیست و این محال است چرا که علت در رتبه بر معلول مقدم است.9
اتحاد اسم و مسمّى یا تغایر آندو
از آن جا که اسماء ساختار دو گانه دارند, مى توان اسم را هم عین ذات (مسمّى ) دانست و هم غیر آن.
به تعبیر ابن عربى, اسماى الاهى با مسمّى واحدند, زیرا همه اسماء به لحاظ اشاره به حق چیزى جز مسمّى (ذات) نیستند, پس ذات اند از منظر روابط متفاوتى که تجلّى محصول آن است (حقائق النسب) از جانب دیگر اسماء با مسمّى متفاوت اند اگر به طور مستقل و جدا از ذات مدلوشان لحاظ شوند.10
ابن عربى در مواضع متعددى از آثارش با استناد به قاعده (العین واحدة و الحکم مختلف) که بر امکان وحدت ذات موصوف و ظهور احکام متکثر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد حق تعالى و اسماى او را از بارزترین مصادیق این قاعده یافته و در فتوحات مکیه, بدین مطلب چنین اشاره مى کند:
فاللّه و الرب و الرحمان و الملک
حقائق کلّما فى الذات تشترک
وى در جایى مى گوید: عقیده من این است که گرچه اسماء متعدد مى نماید اما مسمّى واحد است. ولى در مفهوم واحد نیست و گرنه تعددّ اسماى الاهى عبث خواهد بود. بنابراین, معقولیت اسماء فرع بر اعتبار نسبت است و در نتیجه, مفاهیم اسماء عین هم نیستند.12
او در فص اسماعیلى فصوص الحکم چنین آورده: (اعلم ان مسمى اللّه احدیُ بالذات کل بالمعنى), مسماى الاهى از حیث ذات, احدى, بسیط و غیرمتکثر است; اما از حیث الوهیت (مقام واحدیت) داراى نسبت هاى کثیر نامتناهى چنان چه واحد (یک) نسبت به اعداد و نصف یا ثلث یا… بودن نسبت هاى نامحدودى پیدا مى کند, پس هم واحد است و هم کل.13
وى در یک جمع بندى نسبت به اقوال مختلف در باب عینیت یا غیریت اسم با مسمّى مى گوید:
آنها که به غیریت اسم و مسمّى قائل شده اند, در واقع نظر به الفاظ و مفاهیم اسماء (اسماء اسماء) کرده اند, آنان که به عینیت اسم و مسمى گرویده اند به اسماء قدیم که عین وحدانیت من جمیع الوجوه است, نظر داشته اند.14
ابن عربى نه تنها ذات را مسمّى به جمیع اسماء و ـ از حیث وجود ـ عین آنها مى داند; بلکه هر اسمى را نیز موسوم به جمیع اسماء و مصداقاً عین دیگر اسما مى داند, یعنى هر اسمى نیز (بمانند ذات) از وجهى عین و از وجهى غیر دیگر اسماست و جامع جمیع حقایق دیگر اسماء.15 از این لحاظ, قاعده کلى که عارف اندلسى, ابن قسى(متوفی546هـ ق. ) بیان داشته: (کل اسم الاهى یتسمى بجمیع الاسماء) معنا مى یابد; یعنى هر اسم الاهى از حیث دلالتش بر ذات و عینیت اش با آن به همه اسماء دیگر موسوم و متصف است. آنها را داراست; چرا که هر اسم از حیث ذات همان مسماست و تنها از حیث معنایى که به خصوص براى آن در نظر گرفته شده جداى از آن است.16
اسماى الاهى و جهان
عالم, مجموعه اى از اسماى الاهى تحقق یافته به صورت عینى است و از این جهت هر موجودى بر ذات حق دلالت دارد. اسماى الاهى هم جنبه فاعلى پیدایش و ظهور عالم کثرات را تأمین مى کنند و هم جنبه قابلى و استعدادى مظاهر را. از آن جا که ذات حق جز با وساطت اسماء ظهور نمى یابد, اسماء را مفاتیح غیب (کلیدها یا مخازن غیبى عالم در قوس نزول) گفته اند; همان طور که ابواب یا راه هاى وصول به قرب الاهى در قوس صعودند.
براساس همان ساختار دو گانه اسماى الاهى در حرکت دور شدن از مرکز به سمت تنوع و تکثر مى روند (به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) و در حرکت رجوع به سمت مرکز به سوى ذات واحد ارجاع دارند.
نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء در مرتبه اسماست; یعنى حق در مرتبه اسما سبب تحقق عالم است نه در مرتبه ذات (که در آن مرتبه غنى عن العالمین و بى ارتباط با هر چیز است) به تعبیر ابن عربى (براى هر حقیقتى از حقایق وجودى, اسمى از اسماء وجود دارد که مخصوص به آن است و آن اسم رب ّ آن حقیقت است و آن حقیقت عاریه آن اسم تحت تکلیف و تربیت آن. به علاوه ممکن است در شىء واحد, وجوه و حقایق متعددى باشد که هر وجهى, اسمى از اسماى الاهى را طلب نماید. چنان که حتى در جوهر فرد, حقایق متعددى محَقّق است که هر یک طالب اسمى است; بدین صورت که حقیقت ایجادش طلب اسم (القادر) است و احکامش طالب (العالم) و خاص بودنش طالب (المرید) و ظهورش طالب اسم (البصیر). این وجوه حقایق ثانویه است که اطلاع بر آنها دشوار است و تحصیل آنها از راه کشف دشوارتر.17
روابط بین اسماء
میان اسماء روابط گوناگونى برقرار است. از آن جا که برخى مظاهر مظهر چند اسم الاهى اند, عارفان عمدتاً, ارتباط اسماء با یک دیگر و نیز تأثیر چند اسم در تجلّى آنها بر ممکنات را به چند قسم تقسیم کرده اند. از آن جمله است:
1. تعاون اسماء: وقتى اسمى به تنهایى منشاء بروز مظهر و خاصیتى که درخور غایت آن است نمى شود, با مدد و دخالت برخى اسماى دیگر, این امر انجام مى شود; چنان که اسم رازق, مظهریت خود را با تعاون اسم العلیم, المدبّر و المحصى و… انجام مى دهد. اسماء کمکى را اعوان و سدنه آن اسم مى خوانند.
2. تناکح (ازدواج) اسماء: نوع ترکیب در میان اسماء الاهى که به تاثیر و تأثر اسما از یک دیگر و پیدایش مظهرى که صورت وحدانى جامع آنهاست, مى انجامد; به نحوى که مظهر تحقق یافته واجد خاصیتى سواى خاصیت مظهر هر یک از دو اسم گردد; چنان که ویژگى موجودى که مظهر دو اسم القادر و القاهر باشد با خاصیت موجود مظهر القادر و الرحیم متفاوتست.18
3. تقابل اسماء: عارفان اختلافات, تزاحم ها و برخوردهاى تکوینى یا تشریعى بین پدیده ها را به مدد نزاع یا تقابل یا تخاصم اسماء تبیین مى کنند. البته, این تخاصم را تخاصم ممدوح مى دانند که همه در جهت برقرارى نظام احسن است. این اختلاف, حاصل اقتضاءهاى گوناگون اسماى الاهى در مظهرطلبى است; چنان که مقتضاى دو اسم محیى و ممیت یا هادى و مضل ّ و. . متفاوت است.
4. تفاضل اسماء: برخى از اسماى الاهى همانند اسم جواد عظیم اند و برخى نیز اسم اعظم (مانند اللّه). برخى از حیث شمول بر مظاهر, محیطاند (همانند اسم علیم) و برخى محُاط (به مانند اسم محیى), برخى از اسماء متبوع اند (مثل قادر) و برخى تابع (همانند رازق). از این رو, بین مظاهر این اسما نیز همین نسبت ها محقق مى شود, و اختلاف درجات اسماء به تفاوت در درجات مظاهر مى انجامد و در نهایت آنچه مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است, مظهر اعظم الاهى نیز هست که قطب, محددّ و معد*ل عالم به حساب آمده و (انسان کامل) نامیده مى شود.
این نظام اسمایى که در ضمن آن هر اسم والاتر همه اسماء مادون و پایین تر را دربرمى گیرد, به نظام عالم مظاهر نیز سرایت مى یابد و هر مظهر اعظمى دربرگیرنده دیگر مظاهر است و از آن جا که اسماى الاهى اسماى حسنى هستند, نظام عالم مظاهر نیز نظام احسن است که ظل ّ و سایه عالم اسماست. افزون براین, همان طور که ظهور اسماء در مرحله واحدیت حق, نتیجه و ثمره محبت ذات و محبت اسمایى بوده است ظهور مظاهر عالم نیز به واسطه محبت اسمایى و محبّت افعالى براى ظهور اسما است, این مظهرطلبى در مراتب مختلف را (حرکت حبّى) نامیده اند.
اسماى جزئى
عارفان مظاهر, آثار وافعال خداوند را نیز به اعتبار دلالت بر مسمّى و علامت و حکایت گر از کمالات ذات بودن, اسم دانسته اند19 که براى تمایز آنها از اسماى برخاسته از صفات, آنها را (اسماى جزئى) مى نامند که بر خلاف اسماى کلى ـ که محدوداند ـ نامتناهى هستند; چرا که تجلّیات الاهى و روابطى که حق تعالى مى تواند با عالم داشته باشد, نامحدود است. ابن عربى در فص شیثى فصوص الحکم مى گوید: (اسماى خداوند نامتناهى است. اسماى او به آثار و افعالى که از او صادر مى شود, شناخته مى شود و آن آثار و افعال نیز نامتناهى است, هرچند که اسماء به اصول متناهى, یعنى امّهات اسماء باز مى گردد.)20
در فتوحات مکیه نیز ضمن تقسیم اسماء به اسماء حُسنى (جزئى) و اسماء احصاء (کلى) از اشرف علوم اهل اللّه را این دانسته که اسماء الاهى مانند ممکنات, نامتناهى است و هر ممکنى که به وصف خاصى موصوف است, اسمى از اسماى الاهى مخصوص است که با آن از دیگر ممکنات تمایز مى یابد.21
به عنوان جمع بندى بحث اسماء الاهى و جهان مى توان گفت. اساساً دید عارف نسبت به عالم نگاهى است از بالا. یعنى با وساطت اسماى الاهى و این نظرگاه, یعنى دید الاهى, متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است که براساس تجربیات عارفان و نیز مفاد حدیث قدسى, چشم و گوش و قواى ادراکى و تحریکى عارف, الاهى و حقّانى مى شود; از این رو دریافت عارف از عالم و تقسیم بندى ها و مقولات ذهنى و تقطیعات ذهن او از یافته هایش نیز تغییر مى یابد. به عبارت دیگر, نگرش و نگاه براساس علم الاسماء و شهود ظهور و سریان اسماء حق در عالم, باعث مى شود که تقسیم بندى هاى عرفى یا رسمى یا فلسفى و کلامى و… در دید عارف رنگ بازد, و از آن جمله است تقسیم بندى عالم ممکنات به جوهر و عرض22 یا متحرک و ثابت23 و نیز تقسیم عالم به جاندار و بى جان یا گویا و غیر گویا,24 ظلمانى و نورانی25یا خیر و شر26 و مانند آن.
تقسیم بندى اسماى الاهى در عرفان
بنابر آنچه گفته شد دریافتیم که اسم, ذات حق است همراه با صفتى و تعینى خاص. بنابراین, اسماء جز به تبع صفات و یا ظهور و تجلّى آنها یا لوازم و توابع این تجلّیات تقسیم نمى شوند.
عارفان, اسماء الاهى را از جهاتى تقسیم بندى کرده اند که گاه با تقسیم فیلسوفان و عالمان علم کلام مشترک است; نظیر تقسیم صفات به صفات ثبوتى و سلبی27 و تقسیم صفات ثبوتى به حقیقى, اضافى و حقیقى همراه با اضافه28 اما در بعضى موارد به طور ویژه و به حسب درجات و تفاضل اسما یا به لحاظ نحوه بروز کمالات یا مظاهر آنها و یا نحوه علم به آنها و لوازم و تجلیاتشان به تقسیماتى دست یازیده اند که در این جا به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1. اسماى تنزیهى و تشبیهى
ابن عربى در مقدمه کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماءاللّه الحسنى, اسماى الاهى را به دو صنف تقسیم مى کند: الف) عَلَم (اسم خاص) مانند اللّه (در زبان عربى) و ب) صفت (نعت) مانند رحمان و کریم, و قسم دوم را نیز به دو صنف تقسیم مى کند:
1. قسمى که بر صفات تنزیه دلالت مى کند (مختص به خداوند و تعالى او) مانند فرد و واحد;
2. قسمى که از صفات افعال حکایت مى کند, همانند خالق و رازق.
2. اسم اعظم ـ ارکان امهات اسماء
به جهت تفاضل و درجات اسماء, یک اسم اسم اعظم نامیده شده و دو گروه از اسماء نیز به عنوان ریشه و اصل و مرجع و محیط نسبت به دیگر اسماء به شمار مى آیند که به ترتیب به توضیح آنها مى پردازیم:
الف)اسم اعظم; اغلب عارفان اسم اعظم را اسم اللّه (حقیقت اسم اللّه نه جنبه لفظ و اسم الاسم آن) دانسته اند. چرا که اللّه نمایان گر مرتبه واحدیت و جامع همه اسماست. اللّه را اسم ذات مسمّى به همه اسماء و صفات دانسته اند29 (اسم جامع). خواصى که بر اسم اعظم مترتب دانسته اند مربوط به شخصى است که (در عرفان علمى و قوس صعود) مظهریّت این اسم را داراست و دراین اسم فانى گشته است, ابن عربى دو اسم اللّه و رحمان را جامع ترین اسماء در سلسله مراتب شمولى نام هاى الاهى دانسته است.30
ب)ارکان اربعه: اسماى چهار گانه را که تحت پوشش اسم جامع اللّه و الرحمان واقع اند و همه مظاهر و اشیاء را در بردارند, عبارتند از: الاول, الاخر, الظاهر و الباطن.31 کاشانى این اسماء را سمیع, بصیر, قادر و قائل دانسته است.32
ج)امهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت عنوان (اصول الاسماء الالهیه و ائمه سبعه, محیط و مقدم بر دیگر اسماء دانسته اند. کاشانى در اصطلاحات الصوفیه, ائمه واصول اسماء را عبارت مى داند از حى, عالم, مرید, قادر, سمیع, بصیر و متکلم33, اما در لطائف الاعلام34 به تبع ابن عربى در انشاء اله واثر35 اصول اساسى اسماء (امهات) را حى, عالم, مرید, قائل, قادر, جواد و مقسط دانسته و در جایى دیگر اساس ذات را باطن اسماء, متکلم, سمیع, بصیر و قادر به حساب آورده که آنها را به نام (مفاتیح غیب) مى خواند.36 او مى گوید: (اصل همه اسماء باطن وحدت الاهى است و اصل اولیه آنها تجلى اول است که عبارتست از ظهور ذات براى ذات.)37 برخى نیز اسم (حى ّ) را ام الائمة و امام ائمه صفات دانسته و همه را تحت پوشش آن دانسته اند.
3. اسم مستأثر و غیر مستأثر
تقسیم بندى دیگرى که ابن عربى در آثار خود از جمله در کشف المعنى عن سرِّ اسماءالله الحسنى, آورده چنین است که: از اسماء الاهى برخى (یکى) مستأثر است; یعنى تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهى نیست. و قسم دیگر اسمایى که به بندگان تعلیم شده و عام است و از این سنخ نیز برخى را به همه مردم شناسانده اند; مانند بصیر, سمیع و… و برخى را مختص خواص از اولیا قرار داده اند, همانند: اسم اعظم.
آن قسم که به بندگان تعلیم شده خود به دو صنف تقسیم مى شود: برخى هم اعیان و هم احکامشان در قالب تجلّیات به ظهور رسیده و برخى دیگر تنها احکامشان به ظهور رسیده اما اعیان آنها مستأثر و مختفى است و مردم در ارتباط با این قسم اخیر دو صنف اند: برخى مبدأ تجلیات مزبور را مى شناسند و مى دانند که کدام یک از اسماست و برخى دیگر نمى شناسند.38
مى توان این تقسیم بندى را در غالب نمودار این چنین خلاصه نمود:
4. اسماى جمال و جلال
اسماى جلال, در اصطلاح عرفان نظرى, عبارت اند از اسمائى که از عظمت و کبریاى حق و تَعالیِ او از خلق حکایت کنند و باعث خفاى او مى شوند یا آن که موجب منع نعمتى یا کمالى در خلق اند; نظیر متکبر, عزیز, قهّار, منتقم و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق مى شود که تجلّى آنها باعث قبض و هیبت سالک مى شود; چرا که بر لطف و رحمت حق دلالت دارند.
اسماى جمال در عرفان نظرى اسمایى را گویند که باعث ظهور حق و اعطاى کمالى از کمالات و نعمتى از نعمت ها بر خلق مى شوند; نظیر رحیم, رزاق, لطیف و… و در عرفان عملى بر اسمایى اطلاق مى شوند که تجلى آنها مایه انس و سرور سالک مى شود; چرا که بر قهر و غضب حق دلالت مى کنند.39 اما از دید ابن عربى تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن چرا که در باطن هر جلالى جمالى نهفته و در باطن هر جمالى نیز جلالى نهفته است. وى این نکته را که از عجایب اسرار مى داند چنین شرح مى دهد:
جلال جمال از این جهت است که هر جمال, به خصوص جمال مطلق قهاریتى دارد که مجالى براى نمایش غیر باقى نمى گذارد, آن چنان که تابش آفتاب مجالى براى پرتوافکنى ستارگان باقى نمى گذارد. و اما جمال جلال نیز بدان سبب است که اگر جلال خدا احتجاب او در پس پرده مظاهر است و مظاهر بر حسب آن که مظهر اسم جمیل اند و حاکى از اسماى حُسنى, از این رو خود نیز جمیل اند و به ظهور رساننده جمال.40
جیلى در الانسان الکامل از اسم یا صفت کمال نام مى برد که مشترک است بین جمال و جلال, یعنى وجهى به جلال دارد و وجهى به جمال; مانند (ربوبیت) که از حیث قدرت نشان از جلال دارد و از حیث پرورش عالم نشان از جمال او.41
5. اسم ذات, صفات و افعال
تقسیم بندى دیگرى که ابن فنارى از مصباح الانس و نیز قیصرى در شرح فصوص الحکم به تبع موقذى و ابن عربی42 مطرح کرده اند; تقسیم اسمابه اسماى ذات, اسماى صفات و اسماى افعال به این بیان که اگر اسمى نشان دهنده ذات بود, اسم ذات است; مانند اللّه, الرب و… و اگر حکایت گر صفتى و کمالى از ذات باشد, اسم صفت است; مانند الحى, الشکور, القوى, و اگر نمایان کننده فعلى از حق باشد, اسم فعل است; مانند المبدء, المعید و الوکیل.
هرچند همه اسماء به نحوى نمایان گر ذات اند, اما این حکایت گاه با واسطه است و گاه بى واسطه.43 و البته ممکن است در اسمى چند جهت باهم جمع شود, چنان که در اسم رب چنین است, اما به حسب آن که این اسم کدام جنبه را بیشترى مى نمایاند به همان نام خوانده مى شود.
6. اسم متصل و منقطع الظهور
اسم فعل را که در تقسیم بندى پیشین به آن اشاره شد, به اعتبار دولت اسماء; یعنى نحوه ظهور و غلبه تجلّى آن بر پدیده اى ویژه یا در دوره اى خاص در ظرف عالم, به سه قسم تقسیم کرده اند:44
الف) متصل الطرفین: که ظهور آن اسم و دولت آن از ازل تا ابد است (نه آغاز دارد و نه انجام). دولت چنین اسمایى دائمى است مثل اسماء حاکم بر مجرّدات.
ب) منقطع احد الطرفین: که ظهور آن اول دارد, ولى آخر ندارد.
این اسماء دولتى حادث دارند اما دائمى مانند اسماء حاکم بر نفوس انسانى.
ج) منقطع الطرفین: که ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام.
دولت این اسماء موقت است مثل اسماء حاکم بر مادیات و اجرام متحرک.
اسماى الاهى از جنبه معناشناختى
پیش از این بیان شد که اسماى الاهى از جهتى به دو سنخ تنزیهى و تشبیهى تقسیم مى شوند که کاربرد سنخ اخیر مشترک بین حق و خلق است و بر هر دو اطلاق مى شود; مانند سمیع, متکلم و… . این اسماء را (اسماء اخبارى) هم گفته اند. که در کتاب الاهى ذکر شده. هم چنین است صفاتى مانند ذوالید یا ذوالوجه بودن حق.
حال, باید دید به لحاظ معناشناختى و از دید عارفان, مجوّز به کاربردن صفات تشبیهى چیست؟ به عبارت دیگر آیا این گونه اسماء صرفاً مشترک لفظى (بین حق و خلق)اند یا نوعى مجاز و یا مشترک معنوى به حساب مى آیند؟ افزون براین, آیا رویکرد عارفان به صفات حق تنزیهى است یا تشبیهى و یا به سنخ سومى گرایش دارند؟
قیصرى در این زمینه در شرح فصوص الحکم مى گوید: (تکون اطلاقها علیها و على الذات بالاشتراک المعنوى على سبیل التشکیک)45 اسناد و حمل این گونه اوصاف بر ممکنات و بر ذات حق به نحو اشتراک معنوى ـ اما به شیوه تشکیک و حمل به درجات ـ است. توضیح آن که حمل صفات مزبور به حق نه به اشتراک لفظى نسبت به همین صفات در ممکنات است و نه به نحو تواطى (اشتراک معنوى با همسانى در حمل و اطلاق) بلکه به نحو تشکیک (اشتراک معنوى همراه با درجات متفاوت صدق) است. ازاین رو, حمل علم و علیم بر خداوند به لحاظ معنایى با علم در ممکنات مشترک است, هرچند علم در مرتبه اى عَرَض است و در مرتبه اى جوهر, در جایى ممکن است در مرتبه اى عین ذات واجب بلکه در موضعى حقیقى است و در موضعى مجاز و این درجات تشکیکى با وحدت معنایى علم به معنى آگاهى در مقابل جهل تنافى ندارد.46
این مسئله را ابن عربى از حُیث وجودى و معنایى تحت عنوان جمع تنزیه و تشبیه درباره حق متعال مطرح مى کند. از دید او همان طور که تشبیه, مقیّد ساختن ذات حق است و برقرارى شباهت بین او و مادّیات تنزیه نیز به نوعى دیگر, تقیید ذات اوست و تشبیه وى به مجرّدات47, حال آن که حق متعالى هم از تشبیه تشبیه کنندگان برتر است و هم از تنزیه منزهان. او نه در قالب هاى تنگ مادّى مى گنجد و نه از آنها به دور و بر کنار است تا در قالب مجردات بگنجد, در عین حال هم خداوند منزه است و هم مشبّه; یعنى او به لحاظ فعل (وجود منبسط) در همه قالب ها ظاهر مى شود. در عین حال که ذاتاً (بلحاظ ذات) مقید به هیچ کدام نیست.
توقیفیت اسماء
ابن عربى در موارد کثیرى به توقیفى بودن اسماء اللّه تصریح و حتّى در این باره ادعاى اجماع کرده است چنان که در برخى از آثارش نه تنها اطلاق اسمایى همچون: ماکر, خادع, ناسى و مانند آن که در عُرف زشت و ناپسند مى نماید, را بر خداوند جایز نمى داند (که از آیاتى که به نحوى این الفاظ درباره خداوند به کار برده شده اسمى مشتق کنیم); بلکه از اطلاق اسمایى هم که در عرف نیکو شمرده شده ولى در شرع وارد نشده باشد نیز بر حذر مى دارد.
او در کتاب القصد گوید: (لایجوز لنا ان نسمّى اللّه تعالى الا بما سمّى به نفسه على السنة رسله)48 او در باب 177 فتوحات مکیه نیز گوید: (براى اهل ادب با خداوند, براى آنان که ادب را در پیشگاه الاهى مراعات مى کنند, جایز نیست که اسمى را هرچند آن اسم حَسَن باشد به نحو اشتقاق به او نسب دهند.)49 در جایى دیگر نیز مى گوید: اسماء اللّه توقیفى و محدود و محصور است که آنها را هزار و یک یا نود و نه اسم دانسته اند, البته این حصر و تحدید درباره کلیات اسماء است نه جزئیات اسماء که خارج از حد و حصراند.50
رابطه انسان با اسماى الاهى
جداى از ارتباط وجودى و تکوینى همه ممکنات و مظاهر با اسماء و اقتفار ذاتى که همه چیز در ناحیه ذات, صفت و فعل به اسماء الاهى دارد و ازآن به (تعلق عام) به اسماء الاهى تعبیر مى شود, براى انسان, به عنوان مظهر ویژه اسماى الاهى, سه نوع ارتباط خاص با هر اسمى تعریف شده است که به ترتیب عبارت از: تعلق, تحقق و تخلّق.
ابن عربى در مقدمه کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى مى گوید: (عبد نسبت به اسماء حق متعال سه گونه ارتباط دارد: تعلق, تحقّق و تخلّق; تعلّق عبارتست از افتقار عام و احتیاج مطلق تو به آن اسماء از آن حیث که آن اسماء بر ذات دلالت دارند و تحقق; شناخت معانى آن اسماء است در مورد حق و در مورد خود تو و تخلّق; آنست که آنچه متناسب با توست به خودت نسبت دهى و آنچه لایق شأن خداى سبحان است به او.51
مقصود از تعلّق در کلام ابن عربى به قرینه لفظ خطاب (افتقارک) تعلق خاص است که مربوط به انسان است و کاشانى آن را چنین تعریف کرده: (تعلق خاص به اسماء الاهى, یعنى معرفت عبد نسبت به احتیاج و افتقارش به همه اسماء الاهى به گونه اى که آثار آن اسماء را در خویش بطلبد و متناسب هر آنچه بر حسب اسمى در او ظهور یابد, علمى مانند شکر, جزا, عذر یا غیر آن داشته باشد.52
به قرینه توضیحى که از سه واژه مذکور در ذیل هر یک از 99 اسم الاهى در کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى آمده مى توان گفت که: تعلق عبارتست از ربط وجودى عام یا خاص انسان ها با اسم. یعنى جنبه وجودى و ظهورى این اسم در انسان به وجه عام یا در انسان خاصى که مى خواهد آن اسم رادر خود جلوه گر کند. اما تحقق عبارت است از کمال یا معناى کمالى که به واسطه آن معنا حق تعالى به این اسم خوانده مى شود, یعنى جنبه وجودى این اسم یا صفت در حق تعالى. و تخلق, عبارت است از آثار و احوال یا شیوه وصف به مظهریت اسم خاص در انسان هایى که مظهر یا عبد آن اسم خاص گشته اند تا از آن حیث, به بارى تعالى تشبّه بجویند. براى مثال, در مورد اسم (لطیف) چنین آورده است: (تعلق به اسم لطیف عبارتست از افتقار تو به خداى سبحان در این که تو را بر نعمت هاى پنهان مطلع کند تا او را سپاس گویى و از مکر نهان خود آگاه سازد تا هشیار باشى و اما تحقق آن اسم; لطیف (به عنوان اسم خداوند) همان است که در ذات خود از درک مدرک ها خفى و نهان است و در فعل خود نیز از این که مشاهده شود پنهان مى ماند و به علاوه کمک ها را از راههاى نامعلوم به محتاجان مى رساند. و اما تخلق به این اسم, آن است که عبد در مرحله ذکر نفسى (مخفى) و عبادت پنهان حتى از خویش مخفى بماند, چه رسد به غیر خود و نیز بکوشد (به مانند خداوند) مصلحت حاجت مندان را بدون شناخته شدن خویش به آنها برساند.53
پى نوشت ها
1. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, قم, انتشارات بیدار, 1363, ص 13.
2. فصوص الحکم, تهران, انتشارات الزهرا, 1366, ص 104 ـ 105.
3. فتوحات مکیه (طبع عثمانى یحیى) ج 1, ص 191.
4. کشف المعنى عن سر اسماء اللّه الحسنى, قم, بخشایش, 1419, ص 27: (و النسب لا تعقل للموصوف بالاحدیة من جمیع الوجوه.) او اسماء مختلف را به نسبت ها ارجاع مى دهد و نسبت ها را نیز حقایق معقوله مى داند نه واقعیاتى عینى; (امور عدمیه حقایق معقولة غیر وجودیة) (فتوحات مکیه, ج 2, ص 516)
5. فتوحات مکّیه, ج 10, (طبع عثمان یحیى), ص 207.
6. کشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, ص 27.
7. فتوحات مکیه, ج 1, ص 42. وى سپس در نقد قول اشعرى که مى گوید (صفات او نه اوست و نه غیر) او آن را کلامى در غایت بُعد مى داند چرا که این قول بى تردید به اثبات امرى زائد بر ذات دلالت دارد و در انتها مى افزاید: (تعدد تعلقات, رخنه اى در وحدانیت ذات او ایجاد نمى کند چنان که کثرت صفاتِ ذاتیِ موصوف دلیل تعدد آن موصوف نیست.
8. شرح فصوص الحکم, ص 12 و 13. قیصرى به تبع ابن عربى, در فص نخست فصوص الحکم, مى گوید: فهى موجودة فى العقل معدومة فى العین و لها الامر و الحکم فیما له الوجود العینى.
9. فتوحات مکیه, ج 1, ص 163. ابن عربى در مواردى به شدت بر اشاعره در باب امور زائد بر ذات خرده گرفته و ایشان را سرگردان, حیران و نادان خوانده است. (همان, ج 4, ص 102).
10. کاشانى در لطائف الاعلام, تهران, میراث مکتوب, 1379. در این باره مى گوید: هر اسم الاهى ظهور وجود است که عبارت است از عین ذات اما نه ذات من حیث هوهو (مقام لا بشرط و یا احدیت) بلکه از حیث تعین خاص به صفتى ویژه مثل حیات, بنابراین در اسم حى ّ به لحاظ عینى وجودى غیر ذات است و به لحاظ تعین خاص متمایز از آن پس مى توان گفت اسم عین مسمّى است و یا غیر مسمّى هر دو موجّه است (لطائف الاعلام, ص 91).
11. فتوحات مکیه, ج 3, ص 310. هم چنین نک: همان, ج 1, ص 185. ج 2, ص 392 و ج 3, ص 430 و نیز فصوص الحکم (فص ّ نوحى).
12. فتوحات مکیه, ج 4, ص 42.
13. فصوص الحکم, ص 90.
14. کشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, ص 26 تا 28.
15. فتوحات مکیه, ج 1, ص 101.
16. فصوص الحکم, ص 79 ـ 80.
17. فتوحات مکیه, ج 1, ص 99 و 100.
18. شرح فصوص الحکم قیصرى ص 477 ـ 480.
19. کاشانى در لطائف الاعلام, ص 90, مى گوید: (گاه اسم را به کار مى برند و از آن هر حقیقت از حقایق عالم را از حیث استعداد و قابلیتش نسبت به اضافه با وجود مطلق اراده مى کنند که این موارد را اسماى جزئیه مى نامند.
20. فصوص الحکم, ص 26.
21. فتوحات مکیه, ج 1, ص 431.
22. از دیدگاه عارفان حق جوهر عالم و ثابت است و ما سوى اللّه اعراض اند و در مَعرض تغییر و تحول نک: فصوص الحکم ص 125 ـ 126.
23. از دید عارف, ماسوى اللّه ـ اعم از مجرّد و مادى ـ در نوعى حرکت و خلق جدید به سر مى برند. نک: فتوحات مکیه, ج 3 (طبع عثمان یحیى), ص 51.
24. عارفان همه هستى را حى ّ دانسته و سریان حیات و تسبیح الاهى را در همه مظاهر شهود کرده اند. نک: فتوحات مکیه, ج 3 (طبع عثمان یحیى), ص 345 و نیز فصوص الحکم, ص 170.
25. بر خلاف شیخ اشراق که اجسام را ظلمانى دانسته و ارواح و مافوق آن را نورانى, عارف نور الاهى را در سرتاسر عالم جلوه گر مى بیند.
26. آنچه حکیم با علم حصولى بدان مى رسد که لاشرفى الوجد و عارف بعین التعین خیریت و نظام احسن عالم را از آن حیث که ظل اسماى حسناى الاهى است مى یابد. نک: فصوص الحکم فص ّ ایوبى, ص 172.
27. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 13. ممکن است به ذهن بیاید که این همان تقسیم بندى فیلسوفان است که صفات خدا را عمدتاً به صفات سلبى و صفات فعل (اضافى) باز مى گردانند, اما ابن عربى, فیلسوفان را اهل تنزیه محض و علم ایشان به خداوند را صرفاً سلبى مى داند که از حلاوت علم ایجابى و ذوقى بى بهره اند, چرا که محدوده عقل بیش از این نیست که تا آستان حقیقت پیش رود, امّا رؤیتى از نفس حقیقت و تجلیات آن ندارد.
29. کاشانى, لطائف الاعلام, ص 98.
30. فصوص الحکم, ص 119, مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 14.
31. قیصرى, شرح فصوص الحکم, ص 14 و 15.
32. لطائف الاعلام, ص 98.
33. اصطلاحات الصوفیه, ص 33 و نیز نک: فرغانى, مشارق الدرارى, ص 29 ـ30.
34. لطائف الاعلام, ص 248 و 298.
35. انشاء اله واثر, ص 33 ـ 34.
36. لطائف الاعلام, ص 91 و مقدمه شرح فصوص الحکم, ص 14.
37. همان.
38. کشف المعنى عن سر اسماء الله الحسنى, ص 24 ـ 27.
39. جیلى, الانسان الکامل, ص 89ـ93 و مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 13.
40. (کتاب الجلال و الجمال), مندرج در رسائل ابن العربى, ص 1 ـ5.
41. الانسان الکامل, ج 1, ص 89 و 93.
42. فتوحات مکیه, ج 2, ص 303.
43. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 14; مصباح الانس, ص 113.
44. مقدمه شرح فصوص الحکم قیصرى, ص 15 و 16.
45. مقدمه شرح فصوص الحکم, ص 12.
46. او مبناى وجودى نظر خود را این نکته مى داند که مقید (براى مثال, علم انسان) عبارتست از مطلق (علم که مطلق آن مرید و… حق است) به اضافه, تعین و تقیدى خاص, از این رو متعین, مرتبه نازله مطلق است و جلوه همان مطلق (شرح فصوص الحکم, ص 13)
47. فصوص الحکم, ص 67.
48. به نقل از الیواقیت, شعرانى, ج 1, ص 82.
49. فتوحات مکیه, ج 2, ص 300 ـ 301.
50. الیواقیت, همان, ص 82.
51. کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى, ص 26.
52. لطائف الاعلام, ص 162 و 175.
53. کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحُسنى, ص 85.
تبلیغات
