خدا به عنوان امر مطلق (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
این که خدا و امر مطلق چه نسبتى با یک دیگر دارند, بستگى به چگونگى تعریف و تصور خدا و امر مطلق دارد. از این رو, نخست باید روشن شود که بحث بر چه تعریف و تصورى از این دو مبتنى است. در این مقاله, مراد از خدا, خداى ادیان ابراهیمى است و به ویژه درباره تصور مسیحیان و مسلمانان از خدا سخن گفته مى شود. این توضیح از این جهت ضرورى است که بحث درباره نسبت خدا و امر مطلق براى مثال, براساس تصورات بودایى یا هندو از خداوند صورت دیگرى پیدا مى کند ( ر.ک:Encyclopedia of Religion and Ethics, v.1, pp.41-4; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.4, pp.101-105). مقصود از مطلق نیز امرى است که عملاً و عقلاً به امر دیگر بستگى ندارد و علت وجودیش, خودش است; در معناى خاص تر, امر نامشروط یا وراى همه شروط که محض و بسیط است و حقیقت غایى, کامل و نامحدود عالم تلقى مى شود (Lalande, pp. 5-6; Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.6).البته این صرفاً یکى از معانى مطلق است, براى توضیحات بیشتر درباره معانى مطلق, علاوه بر دو منبع مذکور ر.ک: ( Historisches Wڑrterbuch der Philosophie, ستون 11ـ31; Encyclopedia of Religion and Ethics, v.1, pp. 40-47). نیز براى توضیحاتى درباره واژه (مطلق) و معانى آن در علوم اسلامى ر.ک: (The Encyclopedia of Islam, v.7, pp.799-800). البته تعریفى که از مطلق در این جا ذکر شد مقدماتى است و چنان که در ادامه مقاله خواهد آمد تصور از امر مطلق در برهه هاى مختلف در تاریخ فلسفه غرب متفاوت بوده است.
براساس تعریف مقدماتى مذکور از امر مطلق, چه بسا در نگاه اول خدا و امر مطلق داراى پیوندى بسیار جدى و حتى نسبت تساوى به نظر برسند. چنان که سنتاً نیز واژه مطلق درباره خداوند و صفات او به کار رفته است (ر.ک: Lalande, p.7). اما این نگاه حاصل تصورى خاص و فلسفى از خداست و در طول تاریخ اندیشه مقبول همگان نبوده است. براى درک این امر باید جلوه هاى خدا در ادیان و اندیشه فلسفى را بررسى کرد. لذا نخست به جلوه خدا در کتاب مقدس و قرآن کریم, و سپس به جلوه و تصویر او در فلسفه یونانى مى پردازیم. سپس نظرات متألهان مختلف مسیحى و مسلمان را ذکر مى کنیم.
خدا در کتاب مقدس و قرآن کریم
خدا در کتاب هاى مقدس مسیحیان و مسلمانان به صور مختلف جلوه گر و به گونه هاى متفاوت وصف مى شوند. فهم و تفسیر پیروان این ادیان نیز از آیات و روایات ناظر بر این جلوه ها یک سان نبوده است. این فهم و تفسیرها بر مبناى پیش فرض هاى مختلف بوده است و در مورد مسئله حاضر, یعنى نسبت خدا و امر مطلق نیز به تبیین هاى متفاوت و گاه حتى متعارض انجامیده است.
در کتاب مقدس (بخش عهد عتیق) خدا با نام هاى مختلف ظاهر مى شود (ر.ک: Encyclopedia of Religion, v.6, pp.1-6) و تجلیات و توصیفات متفاوت دارد. خدا خالق و مالک زمین و آسمان است (سفر تثنیه, 10:14) و با مخلوقات خود ارتباط و تعامل دارد. گاه (با آتش و عرابه هاى تندرو مى آید تا کسانى را که مورد غضب او قرار گرفته اند به سختى مجازات کند (اشعیا, 66:15) و گاه بندگانش را رحمت مى کند و گناهان آنها را مى بخشد و به هرکس بر مبناى اعمالش پاداش مى دهد (میکاه, 7:9; مزامیر, 12:62). او سمیع و بصیر است (خروج, 16:7; مزامیر, 139:3), حاضر است و حضور پر جلال خود را آشکار مى کند (خروج, 16:10; نیز براى اطلاعات بیشتر ر.ک: Encyclopedia of Religion, v.6, p.7). از سویى, قدرت مطلق (ایوب, 42:2) و علم مطلق (مزامیر, 139:3) دارد و وراى مخلوقات و متعالى است, چنان که یهوه اغلب با عنوان (قادوش) (قدوس/قدسى) وصف مى شود که معناى اصلى آن جدا و متعالى است و دال بر این که خدا وراى زمان و مکان و مقولات اخلاقى است (ر.ک: Encyclopedia of Religion, v.6, pp. 6-7) و از سوى دیگر, با اوصاف و عواطفى نظیر خشم و حسد و مانند اینها وصف مى شود (ر.ک: Ibid).
بر این اساس در یک جمع بندى کلى مى توانیم بگوییم خدا از سویى, نامحدود (با علم نامحدود و قدرت نامحدود و…) وصف مى شود و از سوى دیگر, در تعامل با مخلوقات داراى اوصافى است که جلوه اى انسان وار دارد.
در عهد جدید, تصویرى که در عهد عتیق از خداوند ارائه شده پذیرفته مى شود و صرفاً تصور جدیدى بر آن افزوده مى شود: عیسى مسیح به عنوان پسر خدا معرفى مى شود که براى نجات و هدایت آدمیان فرستاده شده (یوحنا, 16:13) و به صلیب کشیده شده است و براساس وعده او روزى دوباره ملکوت خدا بر زمین تحقق خواهد یافت (Encyclopedia of Religion, v.6, p.8; Keith Eard, p.343). در حقیقت بر طبق آموزه عهد جدید و انگاره تثلیث, خداى متعالى, در قالب انسان متجسد و مصلوب شده است.
البته تصویر خدا در یهودیت و مسیحیت محدود به کتاب مقدس نیست, بلکه آثار عقیدتى ـ کلامى هر یک از این ادیان که پس از آن دوره تکوین یافته اند نیز بخشى از این تصویر را تشکیل مى دهند, چنان که تصور یهودیان از خدا را به چهار دوره تلمودى, فلسفى ـ کلامى, عرفانى و جدید تقسیم کرده اند (ر.ک:Encyclopedia of Religion, v.6, p.11). دوره فلسفى ـ کلامى در مسیحیت نیز در میان فیلسوفان و متألهان قرون وسطى قابل تشخیص است, دوره اى که صرف جمع ایده هاى فلسفى با آموزه هایى مانند تثلیث و تجسد شده است. در بحث از خدا و امر مطلق دوره هایى که در آنها تصور از خدا ریشه در نگرش و بینش فلسفى دارد و سرچشمه هاى آن به فلسفه یونانى مى رسد, نقطه عطفى است (ر.ک: ادامه مقاله).
در قرآن کریم نیز خداوند جلوه هاى گوناگون دارد. از سویى, در قرآن آیاتى وجود دارد که ظاهراً امرى جسمانى یا وصفى از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت مى دهد, نظیر: یدالله فوق ایدیهم (فتح:10); الرحمن على العرش استوى (طه:5); والسموات مطویات بیمینه (زمر: 67). و از سوى دیگر, آیاتى وجود دارد که به صراحت هرگونه شباهت خداوند به دیگر اشیاء را نفى مى کند و تعالى او را نسبت به دیگر مخلوقات نشان مى دهد. از قبیل: لیس کمثله شىء (شورى:11); لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد (اخلاص:3ـ4); و قالوا اتخذ الرحمن ولداً لقد جئتم شیئاً ادّا… (مریم: 88 ـ89); لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار (انعام:103); سبحانه و تعالى عما یقولون علواً کبیراً (اسرا:43). مفسران, متکلمان, فیلسوفان و عارفان مختلف آیات فوق را به انحاء گوناگون فهم کرده اند. گروهى آیات دسته اول را عیناً پذیرفته اند. گروهى کوشیده اند آیات ظاهراً تشبیهى را بر مبناى آیات تنزیهى تفسیر کنند, و گروهى نیز بر تنزیه مطلق خدا تأکید کرده اند (ر.ک: ادامه مقاله). این گروه اخیر نیز در حقیقت کم و بیش تحت تأثیر آموزه هاى فلسفى قرار داشته اند.
خدا در فلسفه یونانى
سابقه الهیات فلسفى به یونان باستان مى رسد, به زمانه اى که نارضایى فکرى از سنت دینى چند خدایى به مساعى فلاسفه براى بسط رویکرد دینى عقلانى ترى انجامید. یونانیان تا پیش از افلاطون و ارسطو سخنان چندان نظام مندى درباره خدا نگفته اند و مى توان گفت افلاطون نخستین کسى بود که کوشید بحث از خدا را به نحو جدى و عقلانى آغاز کند و حتى در تأیید وجود او به اقامه برهان فلسفى بپردازد. البته بحث در آثار افلاطون درباره خدا خالى از ابهام نیست. از سویى, در جمهور (افلاطون, ج2, ص1045ـ1054) با مثال خیر اعلى مواجهیم که دور از فهم عادى بشر و حتى وراى (وجود فى نفسه) است و از سوى دیگر, در تیمائوس (افلاطون, ج3, ص1711ـ1746) با دمیورگوس یا صانع مواجهیم که از مثل به مثابه الگویى براى صورت بخشیدن به عالم مادى استفاده مى کند. در قوانین که از آثار ایام پختگى و متأخر افلاطون است او به اقامه دلیل فلسفى بر وجود خدا مى پردازد و با این استدلال که انکار حقایق متقن الهى جنایتى عظیم علیه نظم اجتماعى است, در زمینه اى سیاسى و براى اثبات آن حقایق, برهانى در اثبات وجود خدا عرضه مى کند. استدلال او که ذیل عنوان کلى (استدلال جهان شناسانه) مى گنجد و حول مفهوم علت حرکت است اجمالاً چنین است: حرکتى که امرى دیگر ایجادش کرده, متضمن محرکى بنفسه است, یعنى موجودى که حرکت دادن اقتضاى ذات اوست. این موجود را افلاطون نفس یا روح (پسوخه) مى نامد و بدین ترتیب او را وراى عالم مادى قرار مى دهد; هرچند او در پى آن نیست که نشان دهد همه تغییرات مى تواند به منشأ واحدى که محرک بالذات است, بیانجامد, بلکه مى توان گفت, بالعکس, بر آن است که در نهایت باید دست کم دو امر وجود داشته باشد, یکى روحى که منشأ خیر است و دیگر روحى که منشأ شرّ است. گرچه او نهایتاً روح عالى و منشأ خیر را در مرتبه برتر قرار مى دهد. (افلاطون, ج4, ص2194ـ 2205; Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.240).
چنان که ملاحظه مى شود, نظر افلاطون درباره خدا در همه آثار او یک دست نیست و به همین جهت هم گفته شده است که نظر او میان تلقى مبدأ غایى وجود به عنوان امر غیر شخصى و کاملاً متعالى خیر اعلى و امور سه گانه صانع, صور و ماده در نوسان است (ر.ک: Ward, p.343). اما به هر حال در موضوع این مقاله مى توان گفت که او حرکتى جدى از جانب خدایان انسان وار یونانى به جانب خدایى مطلق و فلسفى داشته است.
ارسطو کوشید با دنبال کردن و پروردن استدلال افلاطون, بر این تعارض فائق آید و مآلاً کوشید خدا را هر چه بیشتر از عالم مادى جدا کند. به نظر او زمان سرمدى است, زیرا اگر به وجود آید, باید زمانى را فرض کرد پیش از آن که زمان باشد و اگر از بین برود, باید زمانى پس از آن باشد, یعنى زمانى بدون زمان; روشن است که این هر دو محال است. بعلاوه ارسطو تصور مى کند ممکن نیست زمان بدون حرکت باشد و لذا حرکت هم امرى سرمدى است و از آن جا که حرکت مستلزم فرض وجود جواهرى است که متحرک باشند, ضرورى است که همیشه جوهرهایى در حال حرکت وجود داشته باشند. اما اگر همه جواهر فسادپذیر باشند (یعنى بالقوه ممکن باشد که نباشند) این امکان هست که در زمانى هیچ جوهرى نباشد. از این رو, باید دست کم یک جوهر وجود داشته باشد که فعلیت محض باشد بدون قوه هاى به فعلیت درنیامده. این همان امرى است که سرمدیت جواهر متحرک را تضمین مى کند. این جوهر از آن جا که فعلیت محض است, خودش از حرکت عارى و برى است و از آن جا که هر ماده اى متضمن قوه است, پس غیر مادى است. این امر که منشأ همه حرکات است (محرک اول نامتحرک) است. چون این محرک اول از هر حرکتى برى است, پس فقط به صورت آن چه ارسطو (علت غایى) مى خواند, مى تواند منشأ حرکت باشد; یعنى به صورت غایت یا هدفى که فرایند حرکت رو به سوى او دارد. او افلاک را که متعلق عشق یا میل اند حرکت مى دهد که اینها هم به نوبه خود همه چیزهاى دیگر را حرکت مى دهند (ارسطو, ص475ـ 499; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.240). خداى ارسطو نامتحرک است و لذا آن گونه که خداى ادیان ابراهیمى با عالم تعامل علّى دارد, با عالم تعامل ندارد. بلکه او خودش را به تفکر محض محدود مى کند و به اصطلاح ارسطو (اندیشه اى خوداندیش) (noesis noeseus) است. بدین ترتیب خداى ارسطو هرچه بیشتر به امر مطلق نزدیک مى شود و حتى علت فاعلى بودن او از طریق علت غایى بودن و فعالیتش صرفاً عقلى است.
افلوطین اندیشه هاى افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به بیان خاصى رسید که صبغه عرفانى داشت. او واقعیت متعالى یا خدا را احد یا یگانه مطلق مى دانست که مبراى از هر تمایزى است و تنها در تجربه عرفانى اتحاد که در آن حتى تمایز میان ذهنى و عینى محو مى شود, دست یافتنى است. درباره او سخنى نمى توان گفت چرا که هیچ نامى شایسته او نیست. او نامحدود است و ما محدودیم, لذا امکان شناخت او را نداریم. احد که حتى وراى وجود و عدم است با عالم کمترین تعاملى ندارد. او عالم را خلق نمى کند, بلکه عالم به واسطه فیض او صادر مى شود. او وراى زمان و مکان و همه احکام جارى بر موجودات است. حد نهایى درباره او سکوت است. او منزه از همه چیز و به عبارتى مطلق است (ر.ک: افلوطین, ج2, ص681 ـ 683; 777ـ 795; 909ـ 949; 1077ـ 1095; نیز ر.ک: پورجوادى, درآمدى بر فلسفه افلوطین, ص19ـ43).
اندیشه هاى فلسفى این متفکران یونانى به واسطه ترجمه آثار آنها به عربى و لاتین به عالم اسلام و مسیحیت راه یافت و مباحثى را درباره نسبت خدا و امر مطلق دامن زد.
خدا و امر مطلق در نظر متفکران مسیحى قرون وسطى
محققان بر این نظرند که اندیشه هاى افلاطونى درباره خدا بر متألهان مسیحى متقدم اثر نهاد و اندیشه هاى ارسطو ـ البته در کنار اثولوجیاى افلوطین که مسلمانان آن را از ارسطو مى دانستند ـ بر اندیشه متفکران مسلمان از جمله ابن سینا (ر.ک: Ward, p.347). با ترجمه آثار فیلسوفان مسلمان به لاتین, فیلسوفان مسیحى نیز با آراء ارسطو آشنا شدند و کوشیدند این اندیشه ها را با تصوراتشان درباره خدا سازگار کنند.
متألهان متقدم مسیحى (به ویژه در اسکندریه و قباذق) از اندیشه افلاطونى براى بسط آموزه اى نظام مندتر درباره خدا استفاده کردند و البته در این راه با دشوارى هایى مواجه شدند. بر مبناى آموزه تجسد, آنها به خلاف فیلسوفان نوافلاطونى, نمى توانستند عالم مادى را صرفاً سایه عالمى برتر و نتیجتاً موهوم بدانند و بر مبناى آموزه رستاخیز نمى توانستند سرنوشت ارواح و نفوس را گریز و رهایى از ماده تلقى کنند; بر مبناى اختیار الهى هم نمى توانستند عالم را فیض ناگزیر خداوند تصور نمایند (Ward, p.344) و بدین ترتیب خلقت و خدا در مقام خالق مسئله اى جدى بود.
نه در اندیشه افلاطون و نه در اندیشه ارسطو خدا (خالق) عالم مادى تصور نمى شد (Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.240); البته بعضى مفسران از جمله برنتانو درباره اندیشه ارسطو خلاف این نظر را دارند, اما غالب یونان شناسان و ارسطوپژوهان ـ از جمله تسلر و راس بر این نظرند (ر.ک: Ross, pp.183-184). بسط این مفهوم اساسى که جملگى اشیاء ـ جز خدا ـ از عدم (ex nihilo) خلق شده اند و خداوند خالق آنهاست حاصل الهیات فلسفى مسلمانان و مسیحیان بود.
آگوستین مشهورترین متأله غربى است که کوشید مبانى افلاطونى را با اندیشه خلقت جمع کند. او در شهر خدا (The city of God, p.454-7), بیانى کلاسیک از مسئله خلقت عرضه کرد. وى بر مبناى این اندیشه افلاطونى که هیچ امر متغیر و متحرکى نمى تواند کامل باشد و بر این اساس که زمان اندازه تغییر و حرکت است, چنین نتیجه گرفت که واقعیت لایتغیر و کامل, قدیم و سرمدى است و این امر وراى زمان و مکان با همه اجزاء زمان و مکان نسبتى یک سان دارد (نیز ر.ک: Ward, pp.345-346).
به رغم تعارض هاى مذکور میان قول به تثلیث و تجسد و باور به خداى فلسفى ـ افلاطونى, این اندیشه در قرون وسطى باقى بود. اوج تصور خدا به عنوان امر مطلق را مى توان در برهان وجودى (ontological argument) به روایت آنسلم یافت (گفته شده است که ارسطو نیز در بعضى آثار فرعیش کم و بیش چنین برهانى اقامه کرده بود (ر.ک: Ross, p.169).
کمال نظریه پردازى متألهان مسیحى قرون وسطى درباره این خداى مطلق ـ که تحت تأثیر اندیشه هاى متفکران مسلمان و به تبع تحت تأثیر ارسطو نیز قرار گرفته بوده ـ تأملات توماس آکوینى درباره خداست. او بر آن بود که ما نمى توانیم بدانیم خدا چیست, بلکه مى توانیم بگوییم او چه نیست; چرا که خدا مطلقاً بحت و بسیط است و وراى زمان و مکان و نامحدود, و ذهن محدود بشر نمى تواند اینها را درک کند (Ward, pp. 347-8). او فعلیت مطلقى است که همه کمالات را دارد (Ibid, p.348). اما این خدا چگونه با خداى مسیحى مى تواند یکى باشد؟ همین امر است که سبب شده است نظر توماس از حیث انسجام با پرسش مواجه شود. خداى ارسطو نه علم مطلقى به عالَم داشت و نه خالق آن بود. اما خداى توماس چطور؟ او چگونه مى تواند خالق عالَم و عالِم به آن باشد؟ مى دانیم که خداوند به عالم علم دارد و از سوى دیگر مى دانیم که عالَم در تغییر است. چگونه علم الهى با تغییر جمع مى شود؟ نیز مى دانیم که خدا نامحدود است, اما خداى نامحدود چگونه مى تواند به صورت مسیح تجسد یابد؟ اگر خدا بحت و بسیط است, تثلیث را چگونه باید توجیه کرد؟
توماس و دیگران هر یک کوشیدند به سهم خود پاسخى براى این پرسش هاى فلسفى ـ کلامى فراهم آورند, اما این پاسخ ها ذهن بسیارى از مسیحیان معتقد را راضى نکرد.از این رو, در اواخر قرون وسطى بازگشت به نوعى ایمان گرایى عارفانه و غیر فلسفى آغاز شد که در اندیشه کسانى چون ویلیام اکامى بروز یافت و بعدها مورد توجه رفرمیست هاى قرن شانزدهم از قبیل ژان کالون نیز قرار گرفت (Ward, p.342). جالب این که در بطن همین تلاش هاست که براى اولین بار تعبیر مطلق به صورت اسمى براى خدا به کار مى رود. این امر در نوشته هاى نیکولاى کوزایى اتفاق مى افتد که در تأملات الهیاتى ـ عرفانى خود بدین نتیجه رسید که خدا هم حداکثر مطلق است و هم حداقل مطلق, خدا هم نسبت به عالم متعالى است و هم در جزء جزء آن حلول دارد (Historisches worterbuch der Philosophie, ستون14; Reese, p.2; Inwood, p.27).
خدا و امر مطلق در اندیشه متفکران مسلمان
بحث درباره صفات و اسماء خداوند با عنایت به آیات قرآن و روایات و احادیث پیامبر و ائمه(ع), تمهیدى براى بحث درباره خداوند بود. این بحث تحت تأثیر مباحث فلسفى که با نهضت ترجمه در میان مسلمانان رواج یافت به نحو جدى تر مطرح شد. اما حتى پیش از آن هم این مباحث جریان داشت. از سویى, به نحو طبیعى در اثر اختلاف نظرهایى که در مباحثى نظیر بحث اسماء و صفات خداوند و نیز مسئله رؤیت (ر.ک: پورجوادى, رؤیت ماه در آسمان) پیش مى آمد و مسلمانان را به تفکر وامى داشت و از سوى دیگر, تحت تأثیر نفوذ غیر مستقیم اندیشه هاى نوافلاطونى بر گروهى از مسلمانان حتى پیش از اوج گیرى نهضت ترجمه چنان که جعد بن درهم و جهم بن صفوان و پیروان آنها را که در میان مسلمانان از نخستین کسانى بودند که قائل به تنزیه مطلق خداوند بودند تحت تأثیر اندیشه هاى نوافلاطونى دانسته اند (ر.ک: The Encyclopedia of Islam, v.10, p.343).
این مباحث در کلام تحت عناوین کلى تشبیه و تعطیل (که هر دو کلماتى مذموم بودند) جاى مى گرفت. کسانى که بر تنزیه مطلق خداوند تأکید داشتند, از سوى مخالفان متهم به تعطیل مى شدند و این مخالفان نیز به نوبه خود به تشبیه متهم مى گشتند. چنان که معمولاً جهمیه, معتزله, اسماعیلیه و فیلسوفان به تعطیل و اشاعره به تشبیه متهم مى شدند (ر.ک: دانشنامه جهان اسلام, ج7, ص330ـ336; ص520 ـ521).
در میان فرقه هاى اسلامى احتمالاً اسماعیلیه بیش از همه بر تنزیه مطلق خداوند تأکید کرده اند. مثلاً حمیدالدین کرمانى نه تنها به نفى صفات بلکه حتى به نفس ایس (موجود) بودن خدا پرداخت و ـ همانند افلوطین ـ خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد (ر.ک: حمیدالدین کرمانى, ص37ـ56).
همین موضوع بعدها در عرفان نیز تحت عنوان بحث تشبیه و تنزیه مطرح شد که به ویژه ابن عربى در بسط آن مؤثر بود. او هم چنان که تشبیه را محدود کردن خدا مى دانست تنزیه را هم مقید کردن او مى دانست (ر.ک: ابن عربى, فصوص الحکم, ص70). البته اندیشه هاى مبتنى بر وحدت وجود ابن عربى و شارحان آثار او راه را براى این که وجود, مطلق دانسته شود باز کرد و ملاصدرا با عنایت به همین اندیشه ها یگانگى خدا و وجود مطلق را به صورت جدى طرح کرد (ر.ک: ادامه مقاله)
به هر حال بحث درباره نسبت خدا و امر مطلق در اندیشه متقدم اسلامى مستقلاً طرح نشده و آن را در وهله اول ذیل مباحث مربوط به اسماء و صفات خداوند و بررسى مباحث ناظر به تشبیه و تعطیل و تنزیه مى توان باز جست.
در کلام متقدم که هنوز با فلسفه نیامیخته بود, از واجب الوجود سخنى به میان نمى آمد (صرفاً گاهى از خداوند با عنوان (قدیم) یاد مى شد) و بحث از مطلق بودن خداوند نیز چندان جایى نداشت, به ویژه این که نزد کسانى که قائل به توقیفى بودن اسماءالله بوده اند, وجهى براى چنین بیان و تعبیرى وجود نداشته است.
معتزله هرچند به بحث عقلى درباره صفات خداوند پرداختند و در اثبات این که او قادر, عالم یا حى است برهان اقامه کردند و نیز هرچند جانب تنزیه را در بحث صفات رعایت مى کردند (مثلاً در بحث رؤیت) (ر.ک: قاضى عبدالجبار, شرح اصول خمسه, ص155ـ277), اما از مطلق بودن خداوند سخنى نمى گفتند, هرچند شاید رد تثلیث و حلول و اتحاد از نظر مسیحیان را بتوان مقدمه اى براى این امر دانست (ر.ک: همو, ص291ـ 298, همو, المغنى, ج5, ص86 ـ113).
اشاعره با پاى بندى بیشتر به ظاهر عبارات قرآنى خدایى را توصیف مى کردند که چندان با وصف مطلق سازگار نبود. براى مثال, باقلانى روا نمى دانست گفته شود که خداوند در هر مکانى هست, بلکه معتقد بود ـ همان طور که در قرآن آمده ـ او بر عرش استقرار دارد و مى گفت لازمه این که او در هر مکانى باشد این است که مثلاً در دهان انسان هم باشد در حالى که از چنین چیزى منزه است. باقلانى مى گفت خدا داراى دست و صورت است و در این گفته خود به قرآن استناد مى جست و به رد کسانى مى پرداخت که عبارات قرآنى را تأویل مى کنند (التمهید, ص260). اشاعره مسئله آیات و روایات تشبیهى را بدین صورت براى خود حل مى کردند که به این آیات و روایات ایمان بیاورند, اما در مورد کیفیت آنها بحث نکنند و هر یک از تعابیر مانند دست و وجه را بلاکیف بدانند (اشعرى, مقالات الاسلامیین, ص211, 217).
اما هرچه در تاریخ کلام جلوتر مى آییم وجه فلسفى بحث درباره خدا جدى تر و استعمال تعابیرى دال بر مطلق بودن خداوند بیشتر مى شود, لذا نه تنها در آثار خواجه نصیرالدین طوسى و پیروان او که اساساً مبتنى بر جمع فلسفه و کلام است, از واجب الوجود به صورت امر مطلق سخن به میان مى آید (ر.ک: کشف المراد, ص54 ـ 55) و در بحث از صفات خدا, قدرت مطلق (همان, ص305ـ306), علم مطلق (همان, ص309ـ313) و مانند اینها براى خداوند اثبات مى شود و اوصافى همانند (ید) به قدرت برگردانده مى شود (همان, ص326), بلکه حتى در آثار متکلمان اشعرى مسلک نیز مى بینیم که خدا به صورت ضمنى به عنوان امر مطلق توصیف مى گردد (براى نمونه ر.ک: فخر رازى, المطالب العالیه, ج2, ص77ـ81 (در تفسیر غیر متناهى بودن خدا), ج2, ص99ـ101 (در تنزیه ذات خدا از کیفیات)).
اهل فلسفه به ویژه در دوره هاى متقدم تر وصف مطلق را براى خداوند به کار نبرده اند, اما این امر احتمالاً به دلیل مسائل کلامى ناظر به اسماء و صفات و توقیفى بودن یا توقیفى نبودن آنها بوده است, چرا که از توضیحاتى که درباره ذات بارى ـ واجب الوجود ـ آورده اند روشن مى شود که تصور آنها از خداوند, امرى مطلق است.
ابن سینا در مبحث الهیات آثار مختلفش پس از اثبات واجب الوجود به عنوان خدا, ویژگى هایى را براى او اثبات مى کند از جمله این که او یگانه و بسیط و عارى از ماهیت, تام, خیر محض, حق به تمام معنى و مجرد است و ضد, ند, جنس, فصل ندارد (ر.ک: الاشارات, ص20ـ22, 54 ـ57, 65 ـ 66; النجاة, ص551 ـ553, 570 ـ577, 587 ـ 590; الشفاء, ص56 ـ 62; ص366ـ402). بدین ترتیب, روشن است که خداى ابن سینا مطلق است. به همین ترتیب نور الانوار سهروردى نیز ویژگى هاى امر مطلق را دارد (ر.ک: حکمة الاشراق, ص107).
با این همه تا پیش از ملاصدرا به کار بردن صفت وجود مطلق براى خداوند متداول نبوده است و وجود مطلق در مقابل عدم مطلق به عنوان امرى اعتبارى و عقلى به کار مى رفته است (ر.ک: لاهیجى, شوارق الالهام, ج1, ص23ـ 25, علامه حلى, کشف المراد, ص30ـ31). اما ملاصدرا پس از ذکر معانى مختلف وجود مطلق آن را به معناى امرى وراى عموم و خصوص و تعدد و انقسام به کار مى برد و بدین ترتیب مى گوید مصداق آن یکى بیشتر نیست و اساساً تعدد وجود واجب متصور نیست و خدا برترین مرتبه اشتداد وجود است (اسفار, ج1, ص134ـ 135). او تصریح مى کند که مراد از وجود مطلق, وجود حق تعالى است که محدود به حد خاصى نیست (همان و نیز ج2, ص330). او که وجود را خیر محض مى بیند برترین مرتبه خیر محض را وجود مطلق بارى مى داند (همان, ج1, ص341).
خدا و امر مطلق در فلسفه هاى جدید
گرچه چنان که اشاره شد مفهوم مطلق را نخستین بار نیکولاى کوزایى با تبیینى خاص در مورد خدا به کار برده است, اما (مطلق) در فلسفه هاى جدید شأنى ویژه یافته و در ایده آلیسم آلمان و سپس انگلستان به مفهومى محورى در نظام هاى فلسفى بدل شده است. این معنا البته گه گاه پیش از این دوره نیز دیده مى شود, چنان که در مباحثى که موزس مندلسزون و فردریش یاکوبى درباره خدا از نظر اسپینوزا طرح کرده اند به این معناى جدید اشاره شده است (The Encyclopedia of Philosophy, v.1, pp.6-7). اما این اصطلاح در قرائت فیخته از ایده آلیسم کانت اهمیت یافت. فیخته (من استعلایى) فلسفه کانت را که مفهومى منطقى و معرفت شناسانه بود (امرى که نسبت آن با افراد انسان کم و بیش مبهم باقى مانده بود) به من مطلقى که خالق و وضع کننده همه پدیدارهاست بدل کرد (The Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.7; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.27). این من مطلق, جزئى از کل مطلق بود و کل مطلق, مطلق یا وجود تعابیرى بود که فیخته براى خدا به کار مى برد. البته خداى فیخته مجزا از عالم و خالق یا علت آن نبود, بلکه نظمى معنوى و اخلاقى بود که همه امور عالم را در بر مى گرفت و همه چیز با او کامل مى شد و آدمیان و اراده هاى آنها جزئى از او بودند (Resse, p.173). شلینگ تأملات فیخته را ادامه داد. با فلسفه او (من مطلق) فیخته به (امر مطلق) که بنیان رازناک همه موجودات است بدل شد, امرى که خود را در طبیعت و در اندیشه متناهى آشکار مى کرد (Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.27). بر اهمیت (امر مطلق) در فلسفه شلینگ رفته رفته افزوده شده است. شلینگ که نخست تحت تأثیر فیخته بود با کتاب نظام ایده آلیسم استعلایى (System des transzendentalen Idealismus) به جانب اندیشه هاى مستقل تر خودش حرکت کرد و در آن از مطلق یا امر مطلق به روایت خود سخن گفت. در شرح نظام فلسفى من (Darstellnng meines Systems der Philosophie) نوشت فلسفه اى جز از منظر امر مطلق وجود ندارد و عقل امر مطلق است. در فلسفه و دین (Philosophie and Religion) نیز کوشید نسبت امر پدیدارى را با امر مطلق نشان دهد. در مرحله آخر تفکر او که مرحله عرفانى است امر مطلق (اراده آغازین) تلقى مى شود و از سوى دیگر تصور مى شود که خدا در اشخاص تثلیث شکوفا گردیده است. بدین ترتیب, شلینگ گونه اى تکثر را
در خدا مى پذیرد که به نظر او منافى وحدت ذات الهى نیست. این امر متضمن جمع امر مطلق و امر نسبى و وابسته و مشروط است, متضمن جمع ضرورت و امکان, قِدَم و زمان مندى و قوه و فعل. بدین ترتیب, شلینگ نتیجه مى گیرد که خدا با تضاد/مغایرت جاودان بسط مى یابد, یعنى به واسطه تضاد میان خلأ عدم و سرشارى وجود, تضادى که در ذات الهى است. او نوعى نگاه همه خدایى را بسط داد و بدین ترتیب فلسفه امر مطلق او به مثابه نوعى الهیات که تا حدى خویشاوند تأملات نیکولاى کوزایى بود ادامه یافت (Reese, pp.511-512; Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.7).
هگل کوشید دیالکتیک فیخته را به فلسفه طبیعت شلینگ نزدیک کند. اگر فیخته (و پیش از او کانت) در اندیشه هایشان به فاعل شناسا (subject) نظر داشتند و شلینگ (و پیش از او اسپینوزا) تأملاتشان را حول محور جوهر (substance) پیش برده بودند, هگل کوشید در فلسفه اش جوهر و فاعل شناسا را متحد کند (هاشمى, ص97) و بدین ترتیب به تبیین خاصى از مصطلحات و مفاهیم فلسفى و از آن جمله مطلق رسید.
هگل وجود امر مطلق را پذیرفت, اما بر این باور بود که در حد مطلق و به عبارت دیگر با مطلق بماهو مطلق هیچ چیز قبل شناخت نیست (ر.ک: phenomenology of Mind, pp.78-82).
به نظر هگل در نظریه امر مطلق سه امر مفروض است: (1) خود امر مطلق; (2) عالم پدیدارى و (3) معرفت انسان نسبت به امر مطلق و عالم پدیدارى و نیز معرفت انسان به نسبت میان این دو. وى بر این اساس درباره نظریه مطلق شلینگ ملاحظاتى را مطرح مى کند و مى گوید:
1. شلینگ چرایى و چگونگى تکوین عالم پدیدارى بر مبناى امر مطلق را به نحو کافى و وافى توضیح نداده است. 2. امر مطلق صرف را نمى توان شناخت, راه شناخت امر مطلق این است که خود را به صورت پدیدارى و در معرفت انسانى آشکار کند. بنابراین, امر مطلق به همان اندازه که ظهوراتش به آن وابسته اند, خود نیز به این تجلى و ظهور وابسته است. 3. مطلق واقعى, مطلق در مرحله کمون و خفا نیست, بلکه مطلق پس از ظهور و تجلى است که هر سه مرحله مطلق را دربر دارد. 4. به رغم نظر شلینگ معرفت به مطلق در مرحله اول بى واسطه و نامشروط نیست و متضمن فرایند طولانى تحقیق و جست وجو هم براى فرد انسان و هم براى نوع انسان است. امر مطلق نمى تواند بسیط و ایستا بماند, بنابراین معرفت ما به آن نیز بالنسبه به تغییر و تحول آن, متغیر و متحول است, چون معرفت ما امرى متمایز از مطلق نیست, بلکه مرحله اى از آن است. 5. امر مطلق امرى که زیربناى عالم پدیدارى باشد, نیست, بلکه دربرگیرنده نظام صورت هاى معقول است, نظامى پویا که همواره در حال رشد است و خود را در مراتب عالى تر طبیعت و در رشد معرفت انسانى در طول تاریخ نشان مى دهد. 6. آن چه مطلق است منحصراً بى واسطه یا نامشروط نیست, بلکه شرایط و وسایلى دارد که براى رسیدن به بى واسطگى رفع مى شوند, براى مثال, فلسفه که بالاترین مرحله امر مطلق و خود علم مطلق است, به محیط طبیعى و فرهنگى وابسته است, اما فلسفه خود را از این محیط رها مى سازد; مثلاً با شک در خود یا با تمرکز بر امر محض و مفاهیم غیر تجربى, یا با مفهومى کردن این محیط. هم چنین, انسان ها عموماً محیط طبیعى را که در آن به فعالیت هاى نظرى و علمى وابسته اند, رفع مى کنند. هم به این دلیل و هم به این سبب که نظام صورت معقول که طبیعت و تاریخ را مى سازد, هسته ذهن و روح انسانى را شکل مى دهد, امر مطلق روح است (Inwood, pp.27-29; هاشمى, ص106ـ109).
بدین ترتیب, مطلق که سنتاً ایستایى را تداعى مى کند در فلسفه هگل به امرى پویا تبدیل مى شود که خود را در صیرورت عالم آشکار مى کند و از این جهت همانند یا به عبارت بهتر, همان روح در فلسفه اوست و به همین جهت نیز خود هگل گفته است (امر مطلق روح است, این است تعریف والاى امر مطلق) (Philosophy of Mind, p.18). مطلق هگل از عالم منفک نیست, بلکه در تعامل با عالم معنى دارد و اساساً بسط خودآگاهى عالم است. ایده مطلق عقلاً همان خداست و از حیث مابعدالطبیعى خدا و امر مطلق یکى است (Leighton, p.60). بدین ترتیب, هگل مسئله تعامل خداى مطلق با عالم را با وارد کردن خدا به عرصه عالم و تجدیدنظر در مفهوم مطلق حل مى کند. امرى که هر چند در نگاه اول ممکن است شگفت بنماید, اگر در بطن سنت مسیحى دیده شود, چندان شگفت نیست, چرا که در نظر مسیحیان خدا فى الواقع خود را در تاریخ آشکار ساخته و در قالب مسیح متجسد شده است. اما به هر حال این معنا از خداى غیر تشبیهى فیلسوفان به دور است و به همین جهت هم بعضى از مفسران فلسفه هگل اساساً امر مطلق را نه متناظر با خدا که ناظر به انسان به عنوان فردى پیش رونده در تاریخ دانسته اند (Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.8).
تحت تأثیر ایده آلیسم آلمانى و به ویژه هگل بحث درباره امر مطلق در میان فیلسوفان ادامه یافت و با تفسیرهاى مختلفى همراه شد. مثلاً ولادیمیر سولویف (Vladimi Soloviev) فیلسوف روسى بر آن بود که امر مطلق که همه چیز را دربر مى گیرد ارگانیسمى زنده است (Reese, p.539). بیشترین توجه به مفهوم (مطلق) را فیلسوفان ایده آلیست انگلیسى داشتند, به طورى که مى توان مسئله محورى فلسفه هاى آنها را همین مفهوم (امر مطلق) دانست (Passmore, pp.48-95). این فیلسوفان البته تبیین هاى مختلفى از مفهوم مطلق و نتیجتاً نسبت آن با خدا داشتند. فریر (Ferrier) مطلق گرایى تکثرباورانه را بسط مى داد (Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.8). ادوارد کرد (Edward Caird) مى کوشید ایده آلیسم هگلى را با مسیحیت سازگار کند و شاگرد او هنرى جونز (Henry Jones) نیز با دنبال کردن همین هدف مى گفت خدا و امر مطلق اهل فلسفه یکى است. برادلى (Bradley) و بوزانکه (Bosanquet) معتقد بودند که واقعیت تام و کامل فقط به مطلق تعلق دارد و هر چیزى غیر از مطلق نمود و پدیدار است. مطلق فراتر از آن است که عقل بتواند آن را وصف کند (مک کویرى, ص47ـ 55). بردلى بر آن بود که صرف نمودها با یک دیگر در تعارضند و لذا واقعیت و امر مطلق باید هماهنگ و منسجم باشند. تعارض نمودها از حیث وابسته بودن آنهاست و لذا مطلق وراى وابستگى است. امر مطلق نه خود است و نه خدا, زیرا خدا بدون امر مطلق باقى نمى ماند. به نظر برادلى دین حاکى از نوعى رابطه انسان و خداست و در نتیجه انسان در برابر خدا قرار مى گیرد و بدین ترتیب خدا کمتر از مطلق و بلکه یک جنبه از مطلق است. تنها مطلق است که واقعیت دارد و مطلق شخص نیست (Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.8; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.28). در حالى که از نظر رویس (Royce) مطلق خود کیهانى کلى بود که حیاتش ترکیبى از حیات همه موجودات آگاه است, رویس برخلاف بردلى خدا را همان مطلق مى دانست (Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.28).
روشن است که با تبیین هاى خاص و مختلفى که از مطلق ـ که اینک معنایى خاص یافته بود ـ و خدا وجود داشت, بحث درباره نسبت اینها جز با همین مقدار اختلاف نظر نمى توانست ادامه یابد و بدین ترتیب اختلاف نظر هم چنان ادامه مى یافت.
خدا و امر مطلق در دوره معاصر
(مطلق) بودن وصفى است که با دیگر اوصاف فلسفى خداوند پیوند جدى دارد و بخشى از مجموعه منسجمى از اوصاف است, تغییرناپذیرى و تأثیرناپذیرى نیز از آن جمله است. در طول تاریخ فلسفه و الهیات فلسفى کمتر کسى در نسبت دادن این اوصاف به خداوند تردید کرده است و از ارسطو, فیلون و بوئتیوس تا آگوستین, ابن سینا, ابن میمون, آنسلم و توماس تا النور استامپ و نورمن کرتزمن در قرن بیستم, همگى این اوصاف را به خداوند نسبت داده اند. موافقان براى هر یک از این دو صفت براهینى اقامه کرده اند و از جمله در اثبات تغییرناپذیرى خدا به (1) کمال مطلق خدا, (2) بحت و بسیط بودن خدا و (3) سرمدیت خدا اشاره کرده اند و براى اثبات تأثرناپذیرى وى نیز به دلائلى مبتنى بر (1) نامحدود بودن خدا, (2) فعل محض بودن خدا و (3) عین رستگارى و سعادت بودن خدا توسل جسته اند.
اما این تصور از خدا در قرن بیستم با پرسش هایى مواجه شده است و کسانى از قبیل وایتهد, هارتسهورن و سوئین برن به نقد این اوصاف و نقد تصور خداى مطلق پرداخته اند. از جمله در مخالفت با تغییرناپذیر و تأثرناپذیر بودن خدا به قدرت خدا در انجام عمل و خلق و فعل و نیز علم کامل خدا اشاره مى کنند که براساس اولى این که خدا امرى را اراده کند در صورتى که پیشتر آن را اراده نکرده دال بر تغییر و تغیر است, هم چنان که علم خدا به وقایع متغیر مستلزم تغییر و تغیر در علم اوست و تغییر و تغیر در اراده و علم هم نشان دهنده تغییر و تغیرپذیرى خود اوست. در نفى تأثرناپذیرى او نیز گفته شده است که اولاً, خدا در عشق هم کامل است و کمال در عشق مستلزم تأثر است, ثانیاً, خداوند باید بتواند با بندگانش روابط شخصى داشته باشد که این هم مستلزم تأثر است و ثالثاً, علم خدا به امور در هر حال او را متأثر مى کند (Richard Creel, pp.313-315).
این استدلال ها در حقیقت بخشى از تغییر نظر کلى درباره خدا و ربط و ارتباط آدمیان با اوست, چنان که در الهیات پویشى (Process Theology) مأخوذ از فلسفه پویشى (Process Philosophy) آلفرد نورث وایتهد که توسط چارلز هارتسهورن, جان کب و دیوید رى گریفین بسط یافته است اوصاف خداى فلسفى ـ که پرسش هاى فلسفى برمى انگیزد ـ به نفع خدایى شخصى تر کنار گذاشته شده است. این خدا نه قادر مطلق است و نه عالم مطلق, بلکه در مقام مقایسه, قادرترین و عالم ترین است, وجه شخصى دارد و براساس این ارتباط شخصى و مشخص با آدمیان, عشق مى ورزد یا قضاوت مى کند. خداى آنسلم و توماس با اوصافى که سنتاً به او نسبت داده مى شد نسبت به رنج مخلوقاتش بى اعتنا مى نمود, چرا که از سویى در این عالم رنج و به بیان فلسفى تر شر وجود داشت و از سوى دیگر ظاهراً او به رغم علم و قدرت مطلق وجود این شر را پذیرفته بود. اما متألهان پویشى برآنند که خدا قادرترین, عالم ترین و البته خیرخواه ترین موجود است, اما هیچ یک از این اوصاف وى مطلق نیست (ر.ک: Hartshorne, pp.81-86, Van, pp.175-189).
بدین ترتیب, به نظر مى رسد گروهى از فیلسوفان و متألهان معاصر براى بازگشت به خداى غیر فلسفى ادیان و ایجاد رابطه اى من ـ تویى با او (به اصطلاح مارتین بوبر) از (مطلق) بودن خدا که سنتاً مهم ترین وصف فلسفى خدا و تداعى کننده اوست, به نفع اوصاف شخصى تر خدا که در کتب مقدس دینى به آنها اشاره شده (از قبیل رحمت و غضب الهى) صرف نظر کرده اند و کوشیده اند خداى مطلق متعالى را با مناسبات نسبى و اجتماعى پیوند دهند (Theodore Jennings, pp. 895-915).
کتاب نامه:
قرآن کریم.
کتاب مقدس.
ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, قم, نشر البلاغه, 1375ش.
ابن سینا, الالهیات من کتاب الشفا, چاپ حسن حسن زاده آملى, قم, دفتر تبلیغات اسلامى, 1418ق.
ابن سینا, النجاة, چاپ محمدتقى دانش پژوه, تهران, دانشگاه تهران, 1379ش.
ابن عربى, فصوص الحکم, با تعلیقات ابوالعلاء عفیفى, تهران, 1370ش.
ارسطو, مابعدالطبیعه, ترجمه محمدحسن لطفى, تهران, طرح نو, 1378ش.
اشعرى, مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن ,1400ق, 1980م.
افلاطون, دوره آثار, ترجمه محمدحسن لطفى, تهران, خوارزمى, 1380ش.
افلوطین, دوره آثار, ترجمه محمدحسن لطفى, تهران, خوارزمى, 1366ش.
باقلانى, التمهید, چاپ مک کارتى, بیروت, المکتبة المشرقیة, 1957.
پورجوادى, نصرالله, فلسفه افلوطین, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1358ش.
پورجوادى, نصرالله, رؤیت ماه در آسمان, تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1375ش.
حمیدالدین کرمانى, راحة العقل, چاپ محمدکامل حسین و محمد مصطفى حلمى, قاهره [بى تا].
حلى, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, قم, انتشارات شکورى, 1374ش.
دانشنامه جهان اسلام, زیرنظر غلامعلى حداد عادل, تهران, بنیاد دائرةالمعارف اسلامى, 1382ش. (مدخل هاى (تشبیه و تنزیه) و (تعطیل) نوشته محمدمنصور هاشمى).
سهروردى, شهاب الدین, (حکمة الاشراق) در مجموعه مصنفات شیخ اشراق, ج2, چاپ هانرى کربن, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى, 1373ش.
فخر رازى, المطالب العالیه من علم الالهى, چاپ احمد حجازى السقا, بیروت, دارالکتاب العربى, 1407, 1987.
قاضى عبدالجبار معتزلى, شرح الاصول الخمسه, چاپ عبدالکریم عثمان, قاهره, مکتبة وهبة, 1416ق 1996م.
قاضى عبدالجبار معتزلى, المغنى فى الباب التوحید و العدل, ج5, چاپ محمود محمد خضیرى, قاهره, 1965.
لاهیجى, شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام, اصفهان, مهدوى [بى تا].
مک کویرى, جان, تفکر دینى در قرن بیستم, ترجمه عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى, قم, دفتر تبلیغات اسلامى 1375ش.
ملاصدرا, الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه, بیروت, دار احیاء التراث العربى 1981.
هاشمى, محمدمنصور, صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل, تهران, کویر 1383.
Acton, H. B., "Absolute, The", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, USA, 1967.
Alston, W. P., "Religion, History of Philosophy of", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craic, London and New York 1998.
Augustine, The City of God against the Pagans, edited and translated by R. W. Dyson, Cambridge University Press 1998.
Baillie, J. B., "Absolute", in The Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. Janes Hastings, UK 1980.
Creel, Richard E., "Immutality and Impassibility", in A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn and Charles Taliaferro, Oxford, Cambridge, Mass: Blackwell 1997.
Daviv Sperling, S., "God in Hebrew Scriptures", in The Encyclopedia of Religion, ed. Mirccea Eliade, New York, 1987.
Fuller, Reginald H., "God in New Teslament", in The Encyclopedia of Religion, ed. Mirccea Eliade, New York, 1987.
Hartshorne, Charles, "The Divine Relativity" in Philosophy of Religion (Selected Readings), ed. William L. Rowe and William J. Wainwright, Harcourt Brace College Publishers 1998.
Hegel, G. W. F., Phenomenology of Mind, trans. S. J. B. Baillie, Loson 1961.
Hegel, G. W. F,. Philosophy of Mind, Part three of the Encyclopedia The Philosophical sciences, trans. William Wallace, with Forword by J. N. Findlay, Oxford University Press.
Herausgegeben von Joachim Ritter, Schwabe and Co. Verlag, Basel/Sttuttgart 1971, "Absolut, das Absolut" in Historisches Wڑrterbuch der Philosophie, (von R. Kuhlen).
Inwood, Micheal, A Hegel Dictionary, London 1996.
Jabobs, Lois, "Ged in Postbinlical Judaism", in The Encyclopedia of Religion, ed. Mirccea Eliade, New York, 1987.
Jennings, Theodore, "Making sense of God", in Companion Encyclopedia of Theology, ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, London, Routledge 1995.
Laland, Andre, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris 1947.
Leftow, Brain, "God, Concepts of", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craic, London and New York 1998.
Leighton, J. A., "Hegelصs Conception of God", in The Philosophical Review, vol.5, Issue 6 )Nov. 1896).
Passmore, John, A hundred years of philosophy, Penguin Books 1980.
Reese, W. L. Dictionary of Philosophy and Relegion: Eastern and Western, New Jersey, Humanities Perss 1980.
Ross, David, Aristotle, London 1964.
Satias Chandra Vidyabhusana, "Absolute (Vedantic and Buddhist)", in The Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. Janes Hastings, UK 1980.
Sprigge, T. L. S., "Absolute, The", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craic, London and New York 1998.
van Ess, J., "Tashbih va Tanzih" , in The Encyclopedia of Philosophy, second edition, vol.x, Leiden, Brill 2000 .
Ward, Keith, "The Concept of God" in Companion Encyclopedia of Theology, ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, London, Routledge 1995.
Wensinck, A. J., "Motlaq", in The Encyclopedia of Islam, second edition, vol. vii, Leiden, Brill 1993.
براساس تعریف مقدماتى مذکور از امر مطلق, چه بسا در نگاه اول خدا و امر مطلق داراى پیوندى بسیار جدى و حتى نسبت تساوى به نظر برسند. چنان که سنتاً نیز واژه مطلق درباره خداوند و صفات او به کار رفته است (ر.ک: Lalande, p.7). اما این نگاه حاصل تصورى خاص و فلسفى از خداست و در طول تاریخ اندیشه مقبول همگان نبوده است. براى درک این امر باید جلوه هاى خدا در ادیان و اندیشه فلسفى را بررسى کرد. لذا نخست به جلوه خدا در کتاب مقدس و قرآن کریم, و سپس به جلوه و تصویر او در فلسفه یونانى مى پردازیم. سپس نظرات متألهان مختلف مسیحى و مسلمان را ذکر مى کنیم.
خدا در کتاب مقدس و قرآن کریم
خدا در کتاب هاى مقدس مسیحیان و مسلمانان به صور مختلف جلوه گر و به گونه هاى متفاوت وصف مى شوند. فهم و تفسیر پیروان این ادیان نیز از آیات و روایات ناظر بر این جلوه ها یک سان نبوده است. این فهم و تفسیرها بر مبناى پیش فرض هاى مختلف بوده است و در مورد مسئله حاضر, یعنى نسبت خدا و امر مطلق نیز به تبیین هاى متفاوت و گاه حتى متعارض انجامیده است.
در کتاب مقدس (بخش عهد عتیق) خدا با نام هاى مختلف ظاهر مى شود (ر.ک: Encyclopedia of Religion, v.6, pp.1-6) و تجلیات و توصیفات متفاوت دارد. خدا خالق و مالک زمین و آسمان است (سفر تثنیه, 10:14) و با مخلوقات خود ارتباط و تعامل دارد. گاه (با آتش و عرابه هاى تندرو مى آید تا کسانى را که مورد غضب او قرار گرفته اند به سختى مجازات کند (اشعیا, 66:15) و گاه بندگانش را رحمت مى کند و گناهان آنها را مى بخشد و به هرکس بر مبناى اعمالش پاداش مى دهد (میکاه, 7:9; مزامیر, 12:62). او سمیع و بصیر است (خروج, 16:7; مزامیر, 139:3), حاضر است و حضور پر جلال خود را آشکار مى کند (خروج, 16:10; نیز براى اطلاعات بیشتر ر.ک: Encyclopedia of Religion, v.6, p.7). از سویى, قدرت مطلق (ایوب, 42:2) و علم مطلق (مزامیر, 139:3) دارد و وراى مخلوقات و متعالى است, چنان که یهوه اغلب با عنوان (قادوش) (قدوس/قدسى) وصف مى شود که معناى اصلى آن جدا و متعالى است و دال بر این که خدا وراى زمان و مکان و مقولات اخلاقى است (ر.ک: Encyclopedia of Religion, v.6, pp. 6-7) و از سوى دیگر, با اوصاف و عواطفى نظیر خشم و حسد و مانند اینها وصف مى شود (ر.ک: Ibid).
بر این اساس در یک جمع بندى کلى مى توانیم بگوییم خدا از سویى, نامحدود (با علم نامحدود و قدرت نامحدود و…) وصف مى شود و از سوى دیگر, در تعامل با مخلوقات داراى اوصافى است که جلوه اى انسان وار دارد.
در عهد جدید, تصویرى که در عهد عتیق از خداوند ارائه شده پذیرفته مى شود و صرفاً تصور جدیدى بر آن افزوده مى شود: عیسى مسیح به عنوان پسر خدا معرفى مى شود که براى نجات و هدایت آدمیان فرستاده شده (یوحنا, 16:13) و به صلیب کشیده شده است و براساس وعده او روزى دوباره ملکوت خدا بر زمین تحقق خواهد یافت (Encyclopedia of Religion, v.6, p.8; Keith Eard, p.343). در حقیقت بر طبق آموزه عهد جدید و انگاره تثلیث, خداى متعالى, در قالب انسان متجسد و مصلوب شده است.
البته تصویر خدا در یهودیت و مسیحیت محدود به کتاب مقدس نیست, بلکه آثار عقیدتى ـ کلامى هر یک از این ادیان که پس از آن دوره تکوین یافته اند نیز بخشى از این تصویر را تشکیل مى دهند, چنان که تصور یهودیان از خدا را به چهار دوره تلمودى, فلسفى ـ کلامى, عرفانى و جدید تقسیم کرده اند (ر.ک:Encyclopedia of Religion, v.6, p.11). دوره فلسفى ـ کلامى در مسیحیت نیز در میان فیلسوفان و متألهان قرون وسطى قابل تشخیص است, دوره اى که صرف جمع ایده هاى فلسفى با آموزه هایى مانند تثلیث و تجسد شده است. در بحث از خدا و امر مطلق دوره هایى که در آنها تصور از خدا ریشه در نگرش و بینش فلسفى دارد و سرچشمه هاى آن به فلسفه یونانى مى رسد, نقطه عطفى است (ر.ک: ادامه مقاله).
در قرآن کریم نیز خداوند جلوه هاى گوناگون دارد. از سویى, در قرآن آیاتى وجود دارد که ظاهراً امرى جسمانى یا وصفى از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت مى دهد, نظیر: یدالله فوق ایدیهم (فتح:10); الرحمن على العرش استوى (طه:5); والسموات مطویات بیمینه (زمر: 67). و از سوى دیگر, آیاتى وجود دارد که به صراحت هرگونه شباهت خداوند به دیگر اشیاء را نفى مى کند و تعالى او را نسبت به دیگر مخلوقات نشان مى دهد. از قبیل: لیس کمثله شىء (شورى:11); لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد (اخلاص:3ـ4); و قالوا اتخذ الرحمن ولداً لقد جئتم شیئاً ادّا… (مریم: 88 ـ89); لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار (انعام:103); سبحانه و تعالى عما یقولون علواً کبیراً (اسرا:43). مفسران, متکلمان, فیلسوفان و عارفان مختلف آیات فوق را به انحاء گوناگون فهم کرده اند. گروهى آیات دسته اول را عیناً پذیرفته اند. گروهى کوشیده اند آیات ظاهراً تشبیهى را بر مبناى آیات تنزیهى تفسیر کنند, و گروهى نیز بر تنزیه مطلق خدا تأکید کرده اند (ر.ک: ادامه مقاله). این گروه اخیر نیز در حقیقت کم و بیش تحت تأثیر آموزه هاى فلسفى قرار داشته اند.
خدا در فلسفه یونانى
سابقه الهیات فلسفى به یونان باستان مى رسد, به زمانه اى که نارضایى فکرى از سنت دینى چند خدایى به مساعى فلاسفه براى بسط رویکرد دینى عقلانى ترى انجامید. یونانیان تا پیش از افلاطون و ارسطو سخنان چندان نظام مندى درباره خدا نگفته اند و مى توان گفت افلاطون نخستین کسى بود که کوشید بحث از خدا را به نحو جدى و عقلانى آغاز کند و حتى در تأیید وجود او به اقامه برهان فلسفى بپردازد. البته بحث در آثار افلاطون درباره خدا خالى از ابهام نیست. از سویى, در جمهور (افلاطون, ج2, ص1045ـ1054) با مثال خیر اعلى مواجهیم که دور از فهم عادى بشر و حتى وراى (وجود فى نفسه) است و از سوى دیگر, در تیمائوس (افلاطون, ج3, ص1711ـ1746) با دمیورگوس یا صانع مواجهیم که از مثل به مثابه الگویى براى صورت بخشیدن به عالم مادى استفاده مى کند. در قوانین که از آثار ایام پختگى و متأخر افلاطون است او به اقامه دلیل فلسفى بر وجود خدا مى پردازد و با این استدلال که انکار حقایق متقن الهى جنایتى عظیم علیه نظم اجتماعى است, در زمینه اى سیاسى و براى اثبات آن حقایق, برهانى در اثبات وجود خدا عرضه مى کند. استدلال او که ذیل عنوان کلى (استدلال جهان شناسانه) مى گنجد و حول مفهوم علت حرکت است اجمالاً چنین است: حرکتى که امرى دیگر ایجادش کرده, متضمن محرکى بنفسه است, یعنى موجودى که حرکت دادن اقتضاى ذات اوست. این موجود را افلاطون نفس یا روح (پسوخه) مى نامد و بدین ترتیب او را وراى عالم مادى قرار مى دهد; هرچند او در پى آن نیست که نشان دهد همه تغییرات مى تواند به منشأ واحدى که محرک بالذات است, بیانجامد, بلکه مى توان گفت, بالعکس, بر آن است که در نهایت باید دست کم دو امر وجود داشته باشد, یکى روحى که منشأ خیر است و دیگر روحى که منشأ شرّ است. گرچه او نهایتاً روح عالى و منشأ خیر را در مرتبه برتر قرار مى دهد. (افلاطون, ج4, ص2194ـ 2205; Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.240).
چنان که ملاحظه مى شود, نظر افلاطون درباره خدا در همه آثار او یک دست نیست و به همین جهت هم گفته شده است که نظر او میان تلقى مبدأ غایى وجود به عنوان امر غیر شخصى و کاملاً متعالى خیر اعلى و امور سه گانه صانع, صور و ماده در نوسان است (ر.ک: Ward, p.343). اما به هر حال در موضوع این مقاله مى توان گفت که او حرکتى جدى از جانب خدایان انسان وار یونانى به جانب خدایى مطلق و فلسفى داشته است.
ارسطو کوشید با دنبال کردن و پروردن استدلال افلاطون, بر این تعارض فائق آید و مآلاً کوشید خدا را هر چه بیشتر از عالم مادى جدا کند. به نظر او زمان سرمدى است, زیرا اگر به وجود آید, باید زمانى را فرض کرد پیش از آن که زمان باشد و اگر از بین برود, باید زمانى پس از آن باشد, یعنى زمانى بدون زمان; روشن است که این هر دو محال است. بعلاوه ارسطو تصور مى کند ممکن نیست زمان بدون حرکت باشد و لذا حرکت هم امرى سرمدى است و از آن جا که حرکت مستلزم فرض وجود جواهرى است که متحرک باشند, ضرورى است که همیشه جوهرهایى در حال حرکت وجود داشته باشند. اما اگر همه جواهر فسادپذیر باشند (یعنى بالقوه ممکن باشد که نباشند) این امکان هست که در زمانى هیچ جوهرى نباشد. از این رو, باید دست کم یک جوهر وجود داشته باشد که فعلیت محض باشد بدون قوه هاى به فعلیت درنیامده. این همان امرى است که سرمدیت جواهر متحرک را تضمین مى کند. این جوهر از آن جا که فعلیت محض است, خودش از حرکت عارى و برى است و از آن جا که هر ماده اى متضمن قوه است, پس غیر مادى است. این امر که منشأ همه حرکات است (محرک اول نامتحرک) است. چون این محرک اول از هر حرکتى برى است, پس فقط به صورت آن چه ارسطو (علت غایى) مى خواند, مى تواند منشأ حرکت باشد; یعنى به صورت غایت یا هدفى که فرایند حرکت رو به سوى او دارد. او افلاک را که متعلق عشق یا میل اند حرکت مى دهد که اینها هم به نوبه خود همه چیزهاى دیگر را حرکت مى دهند (ارسطو, ص475ـ 499; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.240). خداى ارسطو نامتحرک است و لذا آن گونه که خداى ادیان ابراهیمى با عالم تعامل علّى دارد, با عالم تعامل ندارد. بلکه او خودش را به تفکر محض محدود مى کند و به اصطلاح ارسطو (اندیشه اى خوداندیش) (noesis noeseus) است. بدین ترتیب خداى ارسطو هرچه بیشتر به امر مطلق نزدیک مى شود و حتى علت فاعلى بودن او از طریق علت غایى بودن و فعالیتش صرفاً عقلى است.
افلوطین اندیشه هاى افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به بیان خاصى رسید که صبغه عرفانى داشت. او واقعیت متعالى یا خدا را احد یا یگانه مطلق مى دانست که مبراى از هر تمایزى است و تنها در تجربه عرفانى اتحاد که در آن حتى تمایز میان ذهنى و عینى محو مى شود, دست یافتنى است. درباره او سخنى نمى توان گفت چرا که هیچ نامى شایسته او نیست. او نامحدود است و ما محدودیم, لذا امکان شناخت او را نداریم. احد که حتى وراى وجود و عدم است با عالم کمترین تعاملى ندارد. او عالم را خلق نمى کند, بلکه عالم به واسطه فیض او صادر مى شود. او وراى زمان و مکان و همه احکام جارى بر موجودات است. حد نهایى درباره او سکوت است. او منزه از همه چیز و به عبارتى مطلق است (ر.ک: افلوطین, ج2, ص681 ـ 683; 777ـ 795; 909ـ 949; 1077ـ 1095; نیز ر.ک: پورجوادى, درآمدى بر فلسفه افلوطین, ص19ـ43).
اندیشه هاى فلسفى این متفکران یونانى به واسطه ترجمه آثار آنها به عربى و لاتین به عالم اسلام و مسیحیت راه یافت و مباحثى را درباره نسبت خدا و امر مطلق دامن زد.
خدا و امر مطلق در نظر متفکران مسیحى قرون وسطى
محققان بر این نظرند که اندیشه هاى افلاطونى درباره خدا بر متألهان مسیحى متقدم اثر نهاد و اندیشه هاى ارسطو ـ البته در کنار اثولوجیاى افلوطین که مسلمانان آن را از ارسطو مى دانستند ـ بر اندیشه متفکران مسلمان از جمله ابن سینا (ر.ک: Ward, p.347). با ترجمه آثار فیلسوفان مسلمان به لاتین, فیلسوفان مسیحى نیز با آراء ارسطو آشنا شدند و کوشیدند این اندیشه ها را با تصوراتشان درباره خدا سازگار کنند.
متألهان متقدم مسیحى (به ویژه در اسکندریه و قباذق) از اندیشه افلاطونى براى بسط آموزه اى نظام مندتر درباره خدا استفاده کردند و البته در این راه با دشوارى هایى مواجه شدند. بر مبناى آموزه تجسد, آنها به خلاف فیلسوفان نوافلاطونى, نمى توانستند عالم مادى را صرفاً سایه عالمى برتر و نتیجتاً موهوم بدانند و بر مبناى آموزه رستاخیز نمى توانستند سرنوشت ارواح و نفوس را گریز و رهایى از ماده تلقى کنند; بر مبناى اختیار الهى هم نمى توانستند عالم را فیض ناگزیر خداوند تصور نمایند (Ward, p.344) و بدین ترتیب خلقت و خدا در مقام خالق مسئله اى جدى بود.
نه در اندیشه افلاطون و نه در اندیشه ارسطو خدا (خالق) عالم مادى تصور نمى شد (Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.240); البته بعضى مفسران از جمله برنتانو درباره اندیشه ارسطو خلاف این نظر را دارند, اما غالب یونان شناسان و ارسطوپژوهان ـ از جمله تسلر و راس بر این نظرند (ر.ک: Ross, pp.183-184). بسط این مفهوم اساسى که جملگى اشیاء ـ جز خدا ـ از عدم (ex nihilo) خلق شده اند و خداوند خالق آنهاست حاصل الهیات فلسفى مسلمانان و مسیحیان بود.
آگوستین مشهورترین متأله غربى است که کوشید مبانى افلاطونى را با اندیشه خلقت جمع کند. او در شهر خدا (The city of God, p.454-7), بیانى کلاسیک از مسئله خلقت عرضه کرد. وى بر مبناى این اندیشه افلاطونى که هیچ امر متغیر و متحرکى نمى تواند کامل باشد و بر این اساس که زمان اندازه تغییر و حرکت است, چنین نتیجه گرفت که واقعیت لایتغیر و کامل, قدیم و سرمدى است و این امر وراى زمان و مکان با همه اجزاء زمان و مکان نسبتى یک سان دارد (نیز ر.ک: Ward, pp.345-346).
به رغم تعارض هاى مذکور میان قول به تثلیث و تجسد و باور به خداى فلسفى ـ افلاطونى, این اندیشه در قرون وسطى باقى بود. اوج تصور خدا به عنوان امر مطلق را مى توان در برهان وجودى (ontological argument) به روایت آنسلم یافت (گفته شده است که ارسطو نیز در بعضى آثار فرعیش کم و بیش چنین برهانى اقامه کرده بود (ر.ک: Ross, p.169).
کمال نظریه پردازى متألهان مسیحى قرون وسطى درباره این خداى مطلق ـ که تحت تأثیر اندیشه هاى متفکران مسلمان و به تبع تحت تأثیر ارسطو نیز قرار گرفته بوده ـ تأملات توماس آکوینى درباره خداست. او بر آن بود که ما نمى توانیم بدانیم خدا چیست, بلکه مى توانیم بگوییم او چه نیست; چرا که خدا مطلقاً بحت و بسیط است و وراى زمان و مکان و نامحدود, و ذهن محدود بشر نمى تواند اینها را درک کند (Ward, pp. 347-8). او فعلیت مطلقى است که همه کمالات را دارد (Ibid, p.348). اما این خدا چگونه با خداى مسیحى مى تواند یکى باشد؟ همین امر است که سبب شده است نظر توماس از حیث انسجام با پرسش مواجه شود. خداى ارسطو نه علم مطلقى به عالَم داشت و نه خالق آن بود. اما خداى توماس چطور؟ او چگونه مى تواند خالق عالَم و عالِم به آن باشد؟ مى دانیم که خداوند به عالم علم دارد و از سوى دیگر مى دانیم که عالَم در تغییر است. چگونه علم الهى با تغییر جمع مى شود؟ نیز مى دانیم که خدا نامحدود است, اما خداى نامحدود چگونه مى تواند به صورت مسیح تجسد یابد؟ اگر خدا بحت و بسیط است, تثلیث را چگونه باید توجیه کرد؟
توماس و دیگران هر یک کوشیدند به سهم خود پاسخى براى این پرسش هاى فلسفى ـ کلامى فراهم آورند, اما این پاسخ ها ذهن بسیارى از مسیحیان معتقد را راضى نکرد.از این رو, در اواخر قرون وسطى بازگشت به نوعى ایمان گرایى عارفانه و غیر فلسفى آغاز شد که در اندیشه کسانى چون ویلیام اکامى بروز یافت و بعدها مورد توجه رفرمیست هاى قرن شانزدهم از قبیل ژان کالون نیز قرار گرفت (Ward, p.342). جالب این که در بطن همین تلاش هاست که براى اولین بار تعبیر مطلق به صورت اسمى براى خدا به کار مى رود. این امر در نوشته هاى نیکولاى کوزایى اتفاق مى افتد که در تأملات الهیاتى ـ عرفانى خود بدین نتیجه رسید که خدا هم حداکثر مطلق است و هم حداقل مطلق, خدا هم نسبت به عالم متعالى است و هم در جزء جزء آن حلول دارد (Historisches worterbuch der Philosophie, ستون14; Reese, p.2; Inwood, p.27).
خدا و امر مطلق در اندیشه متفکران مسلمان
بحث درباره صفات و اسماء خداوند با عنایت به آیات قرآن و روایات و احادیث پیامبر و ائمه(ع), تمهیدى براى بحث درباره خداوند بود. این بحث تحت تأثیر مباحث فلسفى که با نهضت ترجمه در میان مسلمانان رواج یافت به نحو جدى تر مطرح شد. اما حتى پیش از آن هم این مباحث جریان داشت. از سویى, به نحو طبیعى در اثر اختلاف نظرهایى که در مباحثى نظیر بحث اسماء و صفات خداوند و نیز مسئله رؤیت (ر.ک: پورجوادى, رؤیت ماه در آسمان) پیش مى آمد و مسلمانان را به تفکر وامى داشت و از سوى دیگر, تحت تأثیر نفوذ غیر مستقیم اندیشه هاى نوافلاطونى بر گروهى از مسلمانان حتى پیش از اوج گیرى نهضت ترجمه چنان که جعد بن درهم و جهم بن صفوان و پیروان آنها را که در میان مسلمانان از نخستین کسانى بودند که قائل به تنزیه مطلق خداوند بودند تحت تأثیر اندیشه هاى نوافلاطونى دانسته اند (ر.ک: The Encyclopedia of Islam, v.10, p.343).
این مباحث در کلام تحت عناوین کلى تشبیه و تعطیل (که هر دو کلماتى مذموم بودند) جاى مى گرفت. کسانى که بر تنزیه مطلق خداوند تأکید داشتند, از سوى مخالفان متهم به تعطیل مى شدند و این مخالفان نیز به نوبه خود به تشبیه متهم مى گشتند. چنان که معمولاً جهمیه, معتزله, اسماعیلیه و فیلسوفان به تعطیل و اشاعره به تشبیه متهم مى شدند (ر.ک: دانشنامه جهان اسلام, ج7, ص330ـ336; ص520 ـ521).
در میان فرقه هاى اسلامى احتمالاً اسماعیلیه بیش از همه بر تنزیه مطلق خداوند تأکید کرده اند. مثلاً حمیدالدین کرمانى نه تنها به نفى صفات بلکه حتى به نفس ایس (موجود) بودن خدا پرداخت و ـ همانند افلوطین ـ خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد (ر.ک: حمیدالدین کرمانى, ص37ـ56).
همین موضوع بعدها در عرفان نیز تحت عنوان بحث تشبیه و تنزیه مطرح شد که به ویژه ابن عربى در بسط آن مؤثر بود. او هم چنان که تشبیه را محدود کردن خدا مى دانست تنزیه را هم مقید کردن او مى دانست (ر.ک: ابن عربى, فصوص الحکم, ص70). البته اندیشه هاى مبتنى بر وحدت وجود ابن عربى و شارحان آثار او راه را براى این که وجود, مطلق دانسته شود باز کرد و ملاصدرا با عنایت به همین اندیشه ها یگانگى خدا و وجود مطلق را به صورت جدى طرح کرد (ر.ک: ادامه مقاله)
به هر حال بحث درباره نسبت خدا و امر مطلق در اندیشه متقدم اسلامى مستقلاً طرح نشده و آن را در وهله اول ذیل مباحث مربوط به اسماء و صفات خداوند و بررسى مباحث ناظر به تشبیه و تعطیل و تنزیه مى توان باز جست.
در کلام متقدم که هنوز با فلسفه نیامیخته بود, از واجب الوجود سخنى به میان نمى آمد (صرفاً گاهى از خداوند با عنوان (قدیم) یاد مى شد) و بحث از مطلق بودن خداوند نیز چندان جایى نداشت, به ویژه این که نزد کسانى که قائل به توقیفى بودن اسماءالله بوده اند, وجهى براى چنین بیان و تعبیرى وجود نداشته است.
معتزله هرچند به بحث عقلى درباره صفات خداوند پرداختند و در اثبات این که او قادر, عالم یا حى است برهان اقامه کردند و نیز هرچند جانب تنزیه را در بحث صفات رعایت مى کردند (مثلاً در بحث رؤیت) (ر.ک: قاضى عبدالجبار, شرح اصول خمسه, ص155ـ277), اما از مطلق بودن خداوند سخنى نمى گفتند, هرچند شاید رد تثلیث و حلول و اتحاد از نظر مسیحیان را بتوان مقدمه اى براى این امر دانست (ر.ک: همو, ص291ـ 298, همو, المغنى, ج5, ص86 ـ113).
اشاعره با پاى بندى بیشتر به ظاهر عبارات قرآنى خدایى را توصیف مى کردند که چندان با وصف مطلق سازگار نبود. براى مثال, باقلانى روا نمى دانست گفته شود که خداوند در هر مکانى هست, بلکه معتقد بود ـ همان طور که در قرآن آمده ـ او بر عرش استقرار دارد و مى گفت لازمه این که او در هر مکانى باشد این است که مثلاً در دهان انسان هم باشد در حالى که از چنین چیزى منزه است. باقلانى مى گفت خدا داراى دست و صورت است و در این گفته خود به قرآن استناد مى جست و به رد کسانى مى پرداخت که عبارات قرآنى را تأویل مى کنند (التمهید, ص260). اشاعره مسئله آیات و روایات تشبیهى را بدین صورت براى خود حل مى کردند که به این آیات و روایات ایمان بیاورند, اما در مورد کیفیت آنها بحث نکنند و هر یک از تعابیر مانند دست و وجه را بلاکیف بدانند (اشعرى, مقالات الاسلامیین, ص211, 217).
اما هرچه در تاریخ کلام جلوتر مى آییم وجه فلسفى بحث درباره خدا جدى تر و استعمال تعابیرى دال بر مطلق بودن خداوند بیشتر مى شود, لذا نه تنها در آثار خواجه نصیرالدین طوسى و پیروان او که اساساً مبتنى بر جمع فلسفه و کلام است, از واجب الوجود به صورت امر مطلق سخن به میان مى آید (ر.ک: کشف المراد, ص54 ـ 55) و در بحث از صفات خدا, قدرت مطلق (همان, ص305ـ306), علم مطلق (همان, ص309ـ313) و مانند اینها براى خداوند اثبات مى شود و اوصافى همانند (ید) به قدرت برگردانده مى شود (همان, ص326), بلکه حتى در آثار متکلمان اشعرى مسلک نیز مى بینیم که خدا به صورت ضمنى به عنوان امر مطلق توصیف مى گردد (براى نمونه ر.ک: فخر رازى, المطالب العالیه, ج2, ص77ـ81 (در تفسیر غیر متناهى بودن خدا), ج2, ص99ـ101 (در تنزیه ذات خدا از کیفیات)).
اهل فلسفه به ویژه در دوره هاى متقدم تر وصف مطلق را براى خداوند به کار نبرده اند, اما این امر احتمالاً به دلیل مسائل کلامى ناظر به اسماء و صفات و توقیفى بودن یا توقیفى نبودن آنها بوده است, چرا که از توضیحاتى که درباره ذات بارى ـ واجب الوجود ـ آورده اند روشن مى شود که تصور آنها از خداوند, امرى مطلق است.
ابن سینا در مبحث الهیات آثار مختلفش پس از اثبات واجب الوجود به عنوان خدا, ویژگى هایى را براى او اثبات مى کند از جمله این که او یگانه و بسیط و عارى از ماهیت, تام, خیر محض, حق به تمام معنى و مجرد است و ضد, ند, جنس, فصل ندارد (ر.ک: الاشارات, ص20ـ22, 54 ـ57, 65 ـ 66; النجاة, ص551 ـ553, 570 ـ577, 587 ـ 590; الشفاء, ص56 ـ 62; ص366ـ402). بدین ترتیب, روشن است که خداى ابن سینا مطلق است. به همین ترتیب نور الانوار سهروردى نیز ویژگى هاى امر مطلق را دارد (ر.ک: حکمة الاشراق, ص107).
با این همه تا پیش از ملاصدرا به کار بردن صفت وجود مطلق براى خداوند متداول نبوده است و وجود مطلق در مقابل عدم مطلق به عنوان امرى اعتبارى و عقلى به کار مى رفته است (ر.ک: لاهیجى, شوارق الالهام, ج1, ص23ـ 25, علامه حلى, کشف المراد, ص30ـ31). اما ملاصدرا پس از ذکر معانى مختلف وجود مطلق آن را به معناى امرى وراى عموم و خصوص و تعدد و انقسام به کار مى برد و بدین ترتیب مى گوید مصداق آن یکى بیشتر نیست و اساساً تعدد وجود واجب متصور نیست و خدا برترین مرتبه اشتداد وجود است (اسفار, ج1, ص134ـ 135). او تصریح مى کند که مراد از وجود مطلق, وجود حق تعالى است که محدود به حد خاصى نیست (همان و نیز ج2, ص330). او که وجود را خیر محض مى بیند برترین مرتبه خیر محض را وجود مطلق بارى مى داند (همان, ج1, ص341).
خدا و امر مطلق در فلسفه هاى جدید
گرچه چنان که اشاره شد مفهوم مطلق را نخستین بار نیکولاى کوزایى با تبیینى خاص در مورد خدا به کار برده است, اما (مطلق) در فلسفه هاى جدید شأنى ویژه یافته و در ایده آلیسم آلمان و سپس انگلستان به مفهومى محورى در نظام هاى فلسفى بدل شده است. این معنا البته گه گاه پیش از این دوره نیز دیده مى شود, چنان که در مباحثى که موزس مندلسزون و فردریش یاکوبى درباره خدا از نظر اسپینوزا طرح کرده اند به این معناى جدید اشاره شده است (The Encyclopedia of Philosophy, v.1, pp.6-7). اما این اصطلاح در قرائت فیخته از ایده آلیسم کانت اهمیت یافت. فیخته (من استعلایى) فلسفه کانت را که مفهومى منطقى و معرفت شناسانه بود (امرى که نسبت آن با افراد انسان کم و بیش مبهم باقى مانده بود) به من مطلقى که خالق و وضع کننده همه پدیدارهاست بدل کرد (The Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.7; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.27). این من مطلق, جزئى از کل مطلق بود و کل مطلق, مطلق یا وجود تعابیرى بود که فیخته براى خدا به کار مى برد. البته خداى فیخته مجزا از عالم و خالق یا علت آن نبود, بلکه نظمى معنوى و اخلاقى بود که همه امور عالم را در بر مى گرفت و همه چیز با او کامل مى شد و آدمیان و اراده هاى آنها جزئى از او بودند (Resse, p.173). شلینگ تأملات فیخته را ادامه داد. با فلسفه او (من مطلق) فیخته به (امر مطلق) که بنیان رازناک همه موجودات است بدل شد, امرى که خود را در طبیعت و در اندیشه متناهى آشکار مى کرد (Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.27). بر اهمیت (امر مطلق) در فلسفه شلینگ رفته رفته افزوده شده است. شلینگ که نخست تحت تأثیر فیخته بود با کتاب نظام ایده آلیسم استعلایى (System des transzendentalen Idealismus) به جانب اندیشه هاى مستقل تر خودش حرکت کرد و در آن از مطلق یا امر مطلق به روایت خود سخن گفت. در شرح نظام فلسفى من (Darstellnng meines Systems der Philosophie) نوشت فلسفه اى جز از منظر امر مطلق وجود ندارد و عقل امر مطلق است. در فلسفه و دین (Philosophie and Religion) نیز کوشید نسبت امر پدیدارى را با امر مطلق نشان دهد. در مرحله آخر تفکر او که مرحله عرفانى است امر مطلق (اراده آغازین) تلقى مى شود و از سوى دیگر تصور مى شود که خدا در اشخاص تثلیث شکوفا گردیده است. بدین ترتیب, شلینگ گونه اى تکثر را
در خدا مى پذیرد که به نظر او منافى وحدت ذات الهى نیست. این امر متضمن جمع امر مطلق و امر نسبى و وابسته و مشروط است, متضمن جمع ضرورت و امکان, قِدَم و زمان مندى و قوه و فعل. بدین ترتیب, شلینگ نتیجه مى گیرد که خدا با تضاد/مغایرت جاودان بسط مى یابد, یعنى به واسطه تضاد میان خلأ عدم و سرشارى وجود, تضادى که در ذات الهى است. او نوعى نگاه همه خدایى را بسط داد و بدین ترتیب فلسفه امر مطلق او به مثابه نوعى الهیات که تا حدى خویشاوند تأملات نیکولاى کوزایى بود ادامه یافت (Reese, pp.511-512; Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.7).
هگل کوشید دیالکتیک فیخته را به فلسفه طبیعت شلینگ نزدیک کند. اگر فیخته (و پیش از او کانت) در اندیشه هایشان به فاعل شناسا (subject) نظر داشتند و شلینگ (و پیش از او اسپینوزا) تأملاتشان را حول محور جوهر (substance) پیش برده بودند, هگل کوشید در فلسفه اش جوهر و فاعل شناسا را متحد کند (هاشمى, ص97) و بدین ترتیب به تبیین خاصى از مصطلحات و مفاهیم فلسفى و از آن جمله مطلق رسید.
هگل وجود امر مطلق را پذیرفت, اما بر این باور بود که در حد مطلق و به عبارت دیگر با مطلق بماهو مطلق هیچ چیز قبل شناخت نیست (ر.ک: phenomenology of Mind, pp.78-82).
به نظر هگل در نظریه امر مطلق سه امر مفروض است: (1) خود امر مطلق; (2) عالم پدیدارى و (3) معرفت انسان نسبت به امر مطلق و عالم پدیدارى و نیز معرفت انسان به نسبت میان این دو. وى بر این اساس درباره نظریه مطلق شلینگ ملاحظاتى را مطرح مى کند و مى گوید:
1. شلینگ چرایى و چگونگى تکوین عالم پدیدارى بر مبناى امر مطلق را به نحو کافى و وافى توضیح نداده است. 2. امر مطلق صرف را نمى توان شناخت, راه شناخت امر مطلق این است که خود را به صورت پدیدارى و در معرفت انسانى آشکار کند. بنابراین, امر مطلق به همان اندازه که ظهوراتش به آن وابسته اند, خود نیز به این تجلى و ظهور وابسته است. 3. مطلق واقعى, مطلق در مرحله کمون و خفا نیست, بلکه مطلق پس از ظهور و تجلى است که هر سه مرحله مطلق را دربر دارد. 4. به رغم نظر شلینگ معرفت به مطلق در مرحله اول بى واسطه و نامشروط نیست و متضمن فرایند طولانى تحقیق و جست وجو هم براى فرد انسان و هم براى نوع انسان است. امر مطلق نمى تواند بسیط و ایستا بماند, بنابراین معرفت ما به آن نیز بالنسبه به تغییر و تحول آن, متغیر و متحول است, چون معرفت ما امرى متمایز از مطلق نیست, بلکه مرحله اى از آن است. 5. امر مطلق امرى که زیربناى عالم پدیدارى باشد, نیست, بلکه دربرگیرنده نظام صورت هاى معقول است, نظامى پویا که همواره در حال رشد است و خود را در مراتب عالى تر طبیعت و در رشد معرفت انسانى در طول تاریخ نشان مى دهد. 6. آن چه مطلق است منحصراً بى واسطه یا نامشروط نیست, بلکه شرایط و وسایلى دارد که براى رسیدن به بى واسطگى رفع مى شوند, براى مثال, فلسفه که بالاترین مرحله امر مطلق و خود علم مطلق است, به محیط طبیعى و فرهنگى وابسته است, اما فلسفه خود را از این محیط رها مى سازد; مثلاً با شک در خود یا با تمرکز بر امر محض و مفاهیم غیر تجربى, یا با مفهومى کردن این محیط. هم چنین, انسان ها عموماً محیط طبیعى را که در آن به فعالیت هاى نظرى و علمى وابسته اند, رفع مى کنند. هم به این دلیل و هم به این سبب که نظام صورت معقول که طبیعت و تاریخ را مى سازد, هسته ذهن و روح انسانى را شکل مى دهد, امر مطلق روح است (Inwood, pp.27-29; هاشمى, ص106ـ109).
بدین ترتیب, مطلق که سنتاً ایستایى را تداعى مى کند در فلسفه هگل به امرى پویا تبدیل مى شود که خود را در صیرورت عالم آشکار مى کند و از این جهت همانند یا به عبارت بهتر, همان روح در فلسفه اوست و به همین جهت نیز خود هگل گفته است (امر مطلق روح است, این است تعریف والاى امر مطلق) (Philosophy of Mind, p.18). مطلق هگل از عالم منفک نیست, بلکه در تعامل با عالم معنى دارد و اساساً بسط خودآگاهى عالم است. ایده مطلق عقلاً همان خداست و از حیث مابعدالطبیعى خدا و امر مطلق یکى است (Leighton, p.60). بدین ترتیب, هگل مسئله تعامل خداى مطلق با عالم را با وارد کردن خدا به عرصه عالم و تجدیدنظر در مفهوم مطلق حل مى کند. امرى که هر چند در نگاه اول ممکن است شگفت بنماید, اگر در بطن سنت مسیحى دیده شود, چندان شگفت نیست, چرا که در نظر مسیحیان خدا فى الواقع خود را در تاریخ آشکار ساخته و در قالب مسیح متجسد شده است. اما به هر حال این معنا از خداى غیر تشبیهى فیلسوفان به دور است و به همین جهت هم بعضى از مفسران فلسفه هگل اساساً امر مطلق را نه متناظر با خدا که ناظر به انسان به عنوان فردى پیش رونده در تاریخ دانسته اند (Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.8).
تحت تأثیر ایده آلیسم آلمانى و به ویژه هگل بحث درباره امر مطلق در میان فیلسوفان ادامه یافت و با تفسیرهاى مختلفى همراه شد. مثلاً ولادیمیر سولویف (Vladimi Soloviev) فیلسوف روسى بر آن بود که امر مطلق که همه چیز را دربر مى گیرد ارگانیسمى زنده است (Reese, p.539). بیشترین توجه به مفهوم (مطلق) را فیلسوفان ایده آلیست انگلیسى داشتند, به طورى که مى توان مسئله محورى فلسفه هاى آنها را همین مفهوم (امر مطلق) دانست (Passmore, pp.48-95). این فیلسوفان البته تبیین هاى مختلفى از مفهوم مطلق و نتیجتاً نسبت آن با خدا داشتند. فریر (Ferrier) مطلق گرایى تکثرباورانه را بسط مى داد (Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.8). ادوارد کرد (Edward Caird) مى کوشید ایده آلیسم هگلى را با مسیحیت سازگار کند و شاگرد او هنرى جونز (Henry Jones) نیز با دنبال کردن همین هدف مى گفت خدا و امر مطلق اهل فلسفه یکى است. برادلى (Bradley) و بوزانکه (Bosanquet) معتقد بودند که واقعیت تام و کامل فقط به مطلق تعلق دارد و هر چیزى غیر از مطلق نمود و پدیدار است. مطلق فراتر از آن است که عقل بتواند آن را وصف کند (مک کویرى, ص47ـ 55). بردلى بر آن بود که صرف نمودها با یک دیگر در تعارضند و لذا واقعیت و امر مطلق باید هماهنگ و منسجم باشند. تعارض نمودها از حیث وابسته بودن آنهاست و لذا مطلق وراى وابستگى است. امر مطلق نه خود است و نه خدا, زیرا خدا بدون امر مطلق باقى نمى ماند. به نظر برادلى دین حاکى از نوعى رابطه انسان و خداست و در نتیجه انسان در برابر خدا قرار مى گیرد و بدین ترتیب خدا کمتر از مطلق و بلکه یک جنبه از مطلق است. تنها مطلق است که واقعیت دارد و مطلق شخص نیست (Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.8; Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.28). در حالى که از نظر رویس (Royce) مطلق خود کیهانى کلى بود که حیاتش ترکیبى از حیات همه موجودات آگاه است, رویس برخلاف بردلى خدا را همان مطلق مى دانست (Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.1, p.28).
روشن است که با تبیین هاى خاص و مختلفى که از مطلق ـ که اینک معنایى خاص یافته بود ـ و خدا وجود داشت, بحث درباره نسبت اینها جز با همین مقدار اختلاف نظر نمى توانست ادامه یابد و بدین ترتیب اختلاف نظر هم چنان ادامه مى یافت.
خدا و امر مطلق در دوره معاصر
(مطلق) بودن وصفى است که با دیگر اوصاف فلسفى خداوند پیوند جدى دارد و بخشى از مجموعه منسجمى از اوصاف است, تغییرناپذیرى و تأثیرناپذیرى نیز از آن جمله است. در طول تاریخ فلسفه و الهیات فلسفى کمتر کسى در نسبت دادن این اوصاف به خداوند تردید کرده است و از ارسطو, فیلون و بوئتیوس تا آگوستین, ابن سینا, ابن میمون, آنسلم و توماس تا النور استامپ و نورمن کرتزمن در قرن بیستم, همگى این اوصاف را به خداوند نسبت داده اند. موافقان براى هر یک از این دو صفت براهینى اقامه کرده اند و از جمله در اثبات تغییرناپذیرى خدا به (1) کمال مطلق خدا, (2) بحت و بسیط بودن خدا و (3) سرمدیت خدا اشاره کرده اند و براى اثبات تأثرناپذیرى وى نیز به دلائلى مبتنى بر (1) نامحدود بودن خدا, (2) فعل محض بودن خدا و (3) عین رستگارى و سعادت بودن خدا توسل جسته اند.
اما این تصور از خدا در قرن بیستم با پرسش هایى مواجه شده است و کسانى از قبیل وایتهد, هارتسهورن و سوئین برن به نقد این اوصاف و نقد تصور خداى مطلق پرداخته اند. از جمله در مخالفت با تغییرناپذیر و تأثرناپذیر بودن خدا به قدرت خدا در انجام عمل و خلق و فعل و نیز علم کامل خدا اشاره مى کنند که براساس اولى این که خدا امرى را اراده کند در صورتى که پیشتر آن را اراده نکرده دال بر تغییر و تغیر است, هم چنان که علم خدا به وقایع متغیر مستلزم تغییر و تغیر در علم اوست و تغییر و تغیر در اراده و علم هم نشان دهنده تغییر و تغیرپذیرى خود اوست. در نفى تأثرناپذیرى او نیز گفته شده است که اولاً, خدا در عشق هم کامل است و کمال در عشق مستلزم تأثر است, ثانیاً, خداوند باید بتواند با بندگانش روابط شخصى داشته باشد که این هم مستلزم تأثر است و ثالثاً, علم خدا به امور در هر حال او را متأثر مى کند (Richard Creel, pp.313-315).
این استدلال ها در حقیقت بخشى از تغییر نظر کلى درباره خدا و ربط و ارتباط آدمیان با اوست, چنان که در الهیات پویشى (Process Theology) مأخوذ از فلسفه پویشى (Process Philosophy) آلفرد نورث وایتهد که توسط چارلز هارتسهورن, جان کب و دیوید رى گریفین بسط یافته است اوصاف خداى فلسفى ـ که پرسش هاى فلسفى برمى انگیزد ـ به نفع خدایى شخصى تر کنار گذاشته شده است. این خدا نه قادر مطلق است و نه عالم مطلق, بلکه در مقام مقایسه, قادرترین و عالم ترین است, وجه شخصى دارد و براساس این ارتباط شخصى و مشخص با آدمیان, عشق مى ورزد یا قضاوت مى کند. خداى آنسلم و توماس با اوصافى که سنتاً به او نسبت داده مى شد نسبت به رنج مخلوقاتش بى اعتنا مى نمود, چرا که از سویى در این عالم رنج و به بیان فلسفى تر شر وجود داشت و از سوى دیگر ظاهراً او به رغم علم و قدرت مطلق وجود این شر را پذیرفته بود. اما متألهان پویشى برآنند که خدا قادرترین, عالم ترین و البته خیرخواه ترین موجود است, اما هیچ یک از این اوصاف وى مطلق نیست (ر.ک: Hartshorne, pp.81-86, Van, pp.175-189).
بدین ترتیب, به نظر مى رسد گروهى از فیلسوفان و متألهان معاصر براى بازگشت به خداى غیر فلسفى ادیان و ایجاد رابطه اى من ـ تویى با او (به اصطلاح مارتین بوبر) از (مطلق) بودن خدا که سنتاً مهم ترین وصف فلسفى خدا و تداعى کننده اوست, به نفع اوصاف شخصى تر خدا که در کتب مقدس دینى به آنها اشاره شده (از قبیل رحمت و غضب الهى) صرف نظر کرده اند و کوشیده اند خداى مطلق متعالى را با مناسبات نسبى و اجتماعى پیوند دهند (Theodore Jennings, pp. 895-915).
کتاب نامه:
قرآن کریم.
کتاب مقدس.
ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, قم, نشر البلاغه, 1375ش.
ابن سینا, الالهیات من کتاب الشفا, چاپ حسن حسن زاده آملى, قم, دفتر تبلیغات اسلامى, 1418ق.
ابن سینا, النجاة, چاپ محمدتقى دانش پژوه, تهران, دانشگاه تهران, 1379ش.
ابن عربى, فصوص الحکم, با تعلیقات ابوالعلاء عفیفى, تهران, 1370ش.
ارسطو, مابعدالطبیعه, ترجمه محمدحسن لطفى, تهران, طرح نو, 1378ش.
اشعرى, مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن ,1400ق, 1980م.
افلاطون, دوره آثار, ترجمه محمدحسن لطفى, تهران, خوارزمى, 1380ش.
افلوطین, دوره آثار, ترجمه محمدحسن لطفى, تهران, خوارزمى, 1366ش.
باقلانى, التمهید, چاپ مک کارتى, بیروت, المکتبة المشرقیة, 1957.
پورجوادى, نصرالله, فلسفه افلوطین, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1358ش.
پورجوادى, نصرالله, رؤیت ماه در آسمان, تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1375ش.
حمیدالدین کرمانى, راحة العقل, چاپ محمدکامل حسین و محمد مصطفى حلمى, قاهره [بى تا].
حلى, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, قم, انتشارات شکورى, 1374ش.
دانشنامه جهان اسلام, زیرنظر غلامعلى حداد عادل, تهران, بنیاد دائرةالمعارف اسلامى, 1382ش. (مدخل هاى (تشبیه و تنزیه) و (تعطیل) نوشته محمدمنصور هاشمى).
سهروردى, شهاب الدین, (حکمة الاشراق) در مجموعه مصنفات شیخ اشراق, ج2, چاپ هانرى کربن, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى, 1373ش.
فخر رازى, المطالب العالیه من علم الالهى, چاپ احمد حجازى السقا, بیروت, دارالکتاب العربى, 1407, 1987.
قاضى عبدالجبار معتزلى, شرح الاصول الخمسه, چاپ عبدالکریم عثمان, قاهره, مکتبة وهبة, 1416ق 1996م.
قاضى عبدالجبار معتزلى, المغنى فى الباب التوحید و العدل, ج5, چاپ محمود محمد خضیرى, قاهره, 1965.
لاهیجى, شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام, اصفهان, مهدوى [بى تا].
مک کویرى, جان, تفکر دینى در قرن بیستم, ترجمه عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى, قم, دفتر تبلیغات اسلامى 1375ش.
ملاصدرا, الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه, بیروت, دار احیاء التراث العربى 1981.
هاشمى, محمدمنصور, صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل, تهران, کویر 1383.
Acton, H. B., "Absolute, The", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, USA, 1967.
Alston, W. P., "Religion, History of Philosophy of", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craic, London and New York 1998.
Augustine, The City of God against the Pagans, edited and translated by R. W. Dyson, Cambridge University Press 1998.
Baillie, J. B., "Absolute", in The Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. Janes Hastings, UK 1980.
Creel, Richard E., "Immutality and Impassibility", in A Companion to Philosophy of Religion, ed. Philip L. Quinn and Charles Taliaferro, Oxford, Cambridge, Mass: Blackwell 1997.
Daviv Sperling, S., "God in Hebrew Scriptures", in The Encyclopedia of Religion, ed. Mirccea Eliade, New York, 1987.
Fuller, Reginald H., "God in New Teslament", in The Encyclopedia of Religion, ed. Mirccea Eliade, New York, 1987.
Hartshorne, Charles, "The Divine Relativity" in Philosophy of Religion (Selected Readings), ed. William L. Rowe and William J. Wainwright, Harcourt Brace College Publishers 1998.
Hegel, G. W. F., Phenomenology of Mind, trans. S. J. B. Baillie, Loson 1961.
Hegel, G. W. F,. Philosophy of Mind, Part three of the Encyclopedia The Philosophical sciences, trans. William Wallace, with Forword by J. N. Findlay, Oxford University Press.
Herausgegeben von Joachim Ritter, Schwabe and Co. Verlag, Basel/Sttuttgart 1971, "Absolut, das Absolut" in Historisches Wڑrterbuch der Philosophie, (von R. Kuhlen).
Inwood, Micheal, A Hegel Dictionary, London 1996.
Jabobs, Lois, "Ged in Postbinlical Judaism", in The Encyclopedia of Religion, ed. Mirccea Eliade, New York, 1987.
Jennings, Theodore, "Making sense of God", in Companion Encyclopedia of Theology, ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, London, Routledge 1995.
Laland, Andre, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris 1947.
Leftow, Brain, "God, Concepts of", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craic, London and New York 1998.
Leighton, J. A., "Hegelصs Conception of God", in The Philosophical Review, vol.5, Issue 6 )Nov. 1896).
Passmore, John, A hundred years of philosophy, Penguin Books 1980.
Reese, W. L. Dictionary of Philosophy and Relegion: Eastern and Western, New Jersey, Humanities Perss 1980.
Ross, David, Aristotle, London 1964.
Satias Chandra Vidyabhusana, "Absolute (Vedantic and Buddhist)", in The Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. Janes Hastings, UK 1980.
Sprigge, T. L. S., "Absolute, The", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craic, London and New York 1998.
van Ess, J., "Tashbih va Tanzih" , in The Encyclopedia of Philosophy, second edition, vol.x, Leiden, Brill 2000 .
Ward, Keith, "The Concept of God" in Companion Encyclopedia of Theology, ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, London, Routledge 1995.
Wensinck, A. J., "Motlaq", in The Encyclopedia of Islam, second edition, vol. vii, Leiden, Brill 1993.
تبلیغات
