فرونگران در حدیث امام سجاد(ع) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در شماره پیشین مجله وزین نقدونظر به بررسى حدیث (اقوام متعمّقون) پرداختیم و براساس خانواده حدیث مذکور, یعنى احادیثى که واژه (تعمّق) و مشتقات آن را به کار برده اند, و نیز قرائن داخلى حدیث, اثبات کردیم که تعمّق در احادیث مفهومى منفى دارد و به معناى از حدّ گذشتن است. آن گاه ضمن تفسیر سوره توحید و بخشى از سوره حدید براساس احادیث معصومان(ع) , نشان دادیم که آراى افلاطون, ارسطو و فلوطین در باب خداشناسى مصادیقى برجسته از تعمّق است.
این نوشته مورد توجه و عنایت اهل فکر و اندیشه, از جمله دوست و همکار ما, حجة الاسلام والمسلمین عسکرى سلیمانى, قرار گرفت و ایشان در مقاله اى به نقد نوشته نگارنده پرداخت. در این جا بر خود فرض مى دانم از همه کسانى که نوشته حقیر را خوانده و به تأیید یا نقد و بررسى آن پرداخته اند, از جمله برادر ناقدم, تشکر و قدردانى کنم.
تعمّق در لغت
قبل از بحث لغوى باید متذکّر شوم که موضوع مقاله (حدیث اقوام متعمّقون, مدح یا مذمّت؟), همان طور که از نامش پیداست, تبیین معناى تعمّق در احادیث و بیان ممدوح یا مذموم بودن آن بود. بنابراین, مقصود اصلى, بحث در معناى لغوى تعمّق نیست. اما از آن جا که معناى واژه هاى به کار رفته در احادیث با معناى لغوى این واژه ها تناسب دارد, از باب مقدمه در حدّ چند سطر به معناى لغوى واژه تعمّق اشاره کردیم.
از آن جا که زبان قرآن و احادیث, عربى است, لذا مفاهیم الفاظ به کار رفته در این متون همان مفاهیم لغتى خواهد بود. البته ممکن است قرآن و احادیث معناى لغوى آن را محدودتر یا وسیع تر از معناى لغوى به کار برند و این کار از راه (تعدّد دال ّ و مدلول) انجام مى پذیرد; براى مثال (صلوة) در لغت عرب به معناى دعاست, اما در قرآن و احادیث با قیودى چون رکوع, سجود, تشهد و سلام محدود شده و آیات و احادیث (تعدّد دال ّ) پس از بیان این قیود, مدلول, یعنى مطلق دعا را, به دعاى خاص تبدیل کرده است. حقیقت شرعیه که برخى اصولیان بدان قائلند, باید به همین معنا تفسیر شود, نه به این معنا که شریعت اصطلاح جدیدى را بدون ربط به معناى لغوى جعل کرده است.
در مورد واژه تعمّق هم اگر بپذیریم که تعمّق به معناى عام رفتن به عمق و نهایت است, این معناى عام در احادیث به معناى فرورفتن به نهایت چیزى با افراط و در جایى که سودى ندارد, به کار مى رود. این مطلب در مقاله قبل به اثبات رسید و در ادامه همین نوشته نیز بدان خواهیم پرداخت. با وجود این, باید گفت که در لغت عرب هم تعمّق به معناى افراط در کار و در مواردى که سودى ندارد, به کار رفته است; و این استعمال, رایج و شایع است.
اما توضیح مطلب:
در مقاله قبل آمده بود: خلیل بن احمد, ابن اثیر و ابن منظور گفته اند که ماده (عمق) در باب تفعّل, به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود: (المتعمّق: المبالغ فى الامر المتشدّد فیه, الذى یطلب أقصى غایته).
ناقد محترم فرموده اند: در این جمله (مفهومى که دالّ بر مبالغه و افراط باشد, مشاهده نمى شود).
در پاسخ باید گفت: اگر لغت شناسان مى خواستند مبالغه را بیان کنند باید از چه لفظى غیر از مبالغه و تشدّد استفاده مى کردند؟ البته براى روشن شدن مطلب باید به صدر و ذیل عبارت نقل شده نیز توجه شود. در صدر عبارت آمده است: (تعمّق فى کلامه اى تنطّع).1 جالب توجه این که در کتاب هاى لغوى در تفسیر (تنطّع) نیز از (تعمّق) استفاده شده است. متنطّع در لغت عرب به کسى مى گویند که کلمات را از انتهاى حلق ادا مى کند, و در واقع, خود را به تکلّف انداخته و در اداى کلمات, افراط مى ورزد. زبیدى مى گوید:
تنطّع فى الکلام و غیره اى تعمّق فیه و قیل غالى و منه الحدیث هلَکَ المتنطعون و هم المتعمّقون الغالون و الذین یتکلمون باقصى حلوقهم تکبّراً. قال ابن الاثیر هو مأخوذ من النطع و هو الغار الاعلى فى الفم قال ثم استعمل فى کل تعمّق قولاً و فعلاً.2
آیا تعبیرى صریح تر از این لازم است تا افراط و از حد گذشتن بى مورد را در مورد واژه تعمّق اثبات کند. جالب این که خود ناقد محترم نیز این فقره از کلام زبیدى را دیده و حتى نقل مى کند, اما به معناى آن توجه ندارد.
در ادامه جمله مورد بحث و منقول از لسان العرب آمده است: (تعمّق فى الامر: تنوّق فیه).
ریشه (نوق) به معناى سموّ و ارتفاع است و در باب تفعّل, به معناى مبالغه و ادعاى چیزى است که انسان فاقد آن است. احمد بن فارس مى گوید:
تنوّق فى الامر, إذا بالغ فیه… والنیقه لاتکون إلاّ من تنوّق یقولون مثلاً: فرقاء ذات نیقه, یُضرب للجاهل بالشىء یدعى المعرفة به.3
جوهرى نیز (تنوّق) را به معناى (تأنّق) دانسته و تأنّق را به معناى عمل همراه با (نیقه) تفسیر کرده است.4 ابن منظور از على بن حمزه چنین نقل مى کند:
تأنق من الأنق, والأنیق المُعجب.
و نیز مى گوید:
تأنق فى أموره: تجرّد و جاء فیها بالعُجب.5
آیا از این تعابیر نمى توان منفى بودن تعمّق را نتیجه گرفت؟ آیا جاهلى که ادعاى معرفت مى کند و شخص معُجب از حدّ خود نگذشته است؟
اما در ادامه جمله مورد بحث چنین آمده است:
والعَمق و العُمق: ما بعد من أطراف المفاوز. و الاعماق: أطراف المفاوز البعیدة.6
استاد شهیدى در توضیح تعمّق براساس جمله بالا و موارد استعمال واژه تعمّق در لغت عرب و احادیث معصومان: چنین مى گوید:
عَمق و عُمق, کرانه هاى بیابان بى آب و علف است; و تعمّق در شدن در عمق است. کسى که در کرانه هاى بیابان رود و به عمق آن در شود, خود را هلاک سازد, و این تعبیرى است لطیف از آن کس که پى وهم را گیرد, و چنین تعبیرها در سراسر سخنان امام(ع) فراوان است.7
نشوان الحمیرى که از ادبا و لغت شناسان معروف است در مورد تعمّق مى گوید:
ییقال: تعمّق الرجل فى لباسه و کلامه: إذا تنوّق و استقصى, یقال: بعض التعمّق تحمّق.8
بدین سان, در لغت عرب هم, دست کم برخى از تعمّق ها, اگر نگوییم نوع تعمّق, حماقت دانسته شده, و حماقت در جایى است که انسان کارى را مى کند که سودى ندارد, با این حال, بر آن کار اصرار دارد. و این همان افراط و از حدّ معقول و صحیح گذشتن است, چون افراط کردن هم به معناى اصرار بى فایده و خارج از حدود خود است.
در ادامه بحث, ناقد محترم به بنده چنین نسبت مى دهد که: (ماده عمق هر گاه به باب تفعّل مى رود به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود. از این استدلال به دست مى آید که باب تفعّل خصوصیتى دارد که مفاد مبالغه و افراط از آن به دست مى آید نه خصوصیت ماده (عمق), چرا که در غیر این صورت, قرین کردن این ماده به باب تفعّل بى مورد است). آن گاه شواهدى از آیات قرآن ذکر مى کند که در آن ها باب تفعّل در معناى مبالغه و افراط به کار نرفته است. و در ادامه سخنانى از برخى علماى صرفى و اهل لغت مبنى بر این که باب تفعّل به معناى دیگر به کار مى رود, نقل شده است.
در پاسخ باید گفت, نسبتى که در این جا ناقد محترم به نویسنده مى دهد کاملاً نادرست و ناشى از سوء فهم است. ادعاى نویسنده این نبوده که تنها معناى باب تفعّل مبالغه است, بلکه ادعا این بوده که باب تفعّل گاه به معناى مبالغه به کار مى رود و تعیین این مطلب که در چه مواردى چنین معنایى اراده مى شود با لغت عرب و استعمال هاى عرب زبان ها در موارد خاصى است و این مطلب در خصوص استعمال ماده (عمق) در باب تفعّل در احادیث, به خوبى قابل مشاهده است.
بنابراین, اولاً, ناقد محترم در اضافه کردن کلمه (هرگاه) به جمله نویسنده, امانت را رعایت نکرده است. ثانیاً, از استدلال نویسنده نمى توان این نتیجه را گرفت که ویژگى مصدر تفعّل این است که از آن مبالغه فهمیده مى شود, بلکه این مصدر, همراه با ماده اى خاص که تعیین کننده آن ماده, لغت عرب است, بیان گر مبالغه و افراط است.
جالب این که جملاتى که ناقد محترم از علماى صرف و نحو براى نفى کاربرد باب تفعّل در مبالغه و افراط نقل مى کند, خود اثبات کننده این کاربرد است. وى از میر سید شریف در مورد باب تفعّل چنین نقل مى کند:
این باب, مطاوعه فعل باشد, چون قطعته و تقطّع و به معناى تکلّف و تشبّه نیز آید, چون تحلّم و تزّهد… .
از استرآبادى نیز مشابه همین عبارت نقل شده است.
باید از ناقد محترم پرسید که آیا تکلّف به معناى افراط بى حاصل نیست؟ معناى تکلّف افراط در کلفت و سختى است, بدون آن که ثمرى داشته باشد, همان طور که تعمّق به معناى افراط در به عمق رفتن است, بدون آن که حاصلى داشته باشد. جوهرى و احمد بن فارس مى گویند:
المتکلّف: العِرّیض لما لایعنیه.9
پس تکلّف به معناى افراط بى حاصل است و این همان معنایى است که در صدد اثبات آن براى واژه تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) بودیم. به دلیل همین قرابت معناى تکلّف و تعمّق, این دو کلمه در کنار هم به کار مى رود. براى مثال در مورد صفات مؤمن آمده است: لامتکلّف ولا متعمّق10. اکثر مفسران احادیث نیز در تفسیر واژه تعمّق, به این معنا تصریح کرده اند. از باب تأیید و نمونه به موارد زیر توجه فرمایید:
ابن حجر در مورد تعمّق مى گوید:
التعمّق المبالغة فى تکلّف ما لم یکلّف به.11
مناوى نیز درباره این واژه مى گوید:
اى الغلوّ فیه: ادعاء طلب أقصى غایاته.12
نووى در تفسیر متعمّقون مى گوید:
هم المشدّدون فى الامور المجاوزون الحدود فى قول او فعل.13
از مباحث پیش گفته روشن مى شود که باب تفعّل در موارد متعددى همچون تعمّق, تنطّع, تنوّق, تأنّق, تکلّف, تشبّه, تحلّم, و تزهّد به معناى افراط و از حد گذشتن به کار مى رود.
ناقد محترم در بحث لغوى مرتکب برخى اشتباهات روشى نیز شده است, اما بررسى این اشتباهات و بیان روش هاى درستِ استفاده از کتاب هاى لغت عرب, خارج از حوصله این نوشته است.
تعمّق در احادیث
در مقاله (اقوام متعمّقون) خانواده این حدیث, یعنى احادیثى که در آن ها واژه (تعمّق) به کار رفته است, در قالب پنج دسته احادیث عرضه شد و از هر دسته, نمونه هایى ذکر گردید و از طرح همه احادیث خوددارى شد. ناقد محترم پس از اشاره به این پنج دسته احادیث مى گوید:
آیا مى توان با سه مورد کاربردى که از این واژه به دست آورده ایم بگوییم که این واژه همواره در فرهنگ اهل البیت در معناى منفى به کار مى رود.
در پاسخ باید بگویم که تنها به سه حدیث مراجعه نکرده ام, بلکه سعى شده تا همه احادیثى که در آن ها واژه تعمّق به کار رفته, دیده شود. این احادیث به پنج دسته تقسیم شده و از هر دسته یک یا چند مورد ذکر گردید. فقط در متن مقاله ده حدیث, آن هم از باب نمونه, ذکر شد. در دسته دوم تنها یک حدیث نقل شد که در آن تعمّق باعث خروج از دین دانسته شده بود. احادیث دسته دوم ناظر به خوارج نهروان است. آنان به عنوان کسانى که در دین تعمّق مى کردند و همین امر باعث خروجشان از دین گردید, توصیف شده اند. در برنامه معجم فقهى فقط ذیل واژه (یتعمّقون) 22 حدیث از 17 کتاب در این باره نقل شده که مضمون همه آن ها این است که خوارج یا اصحاب حرقوص بن زهیر (از سران خوارج) در دین تعمّق مى کردند و همین تعمّق آن ها باعث خروجشان از دین شد, همان طور که تیر با سرعت از چله کمان خارج مى شود. اگر به روش خوارج در زمینه هاى مختلف دینى, از جمله مسائل اعتقادى, عملى, سیاسى و نظامى مراجعه کنید, به راحتى به خارج بودن عقاید و رفتار آنان از حدّ اعتدال پى خواهید برد. براى توضیح بیش تر در این باره به موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب والسنة و التاریخ, تألیف حجةالاسلام والمسلمین رى شهرى, جلد ششم, مبحث وقعة النهروان, به ویژه مدخل این بخش و مباحث (جذور التعمّق) و (آثار التعمّق) مراجعه کنید.
بدین سان, نویسنده با مراجعه به احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق را استنباط کرده است. از ناقد محترم مى پرسم اگر با مراجعه به همه کاربردهاى یک لفظ در احادیث نمى توان به فرهنگ معصومان(ع) در این باره پى برد, پس راه پى بردن به این مقصود چیست؟ آیا با خواب و کشف و شهود مى خواهید به این فرهنگ پى ببرید یا با استدلال هاى مابعدالطبیعى؟ معلوم است که وقتى لفظ در یک جمله به کار مى رود, براى فهم معناى لفظ باید در معناى لغوى و قرائن داخلى و خارجى دقت کرد. و براى فهم معناى مستقر این لفظ در احادیث یا به تعبیر دیگر, فرهنگ معصومان, حتماً باید همه موارد یا دست کم اکثر موارد کاربرد واژه را دید و پس از آن معناى مستقر را فهمید.
در ادامه بحث, ناقد محترم مى گوید:
اگر کاربرد واژه تعمّق از سوى ائمه در خصوص امور افراطى فرهنگ شده باشد بایستى این فرهنگ در میان پیروانشان, مخصوصاً در میان علماى شیعه رایج باشد.
آن گاه از علماى قرن پنجم تا سیزدهم نقل مى کند که آن ها گاه تعمّق را به معناى مثبت به کار برده اند. در واقع, ناقد محترم براى فهم معناى تعمّق در احادیث, روایات را کنار مى گذارد و به علماى چند قرن بعد مراجعه مى کند تا معناى واژه به کار رفته در احادیث را بفهمد. این هم یکى از اشتباهات فاحش روش شناختى ایشان است.
در مقاله قبل گفتیم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) معناى منفى دارد, اما بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده است و این امر را منشأ اشتباه برخى معاصران در تفسیر احادیث دانستم.
ناقد محترم نیز در نقد آن مقاله دقیقاً همین اشتباه را مرتکب شده است و از این که مثلاً علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى)14 در یک اجازه روایى, امیر ذى الفقار را با تفسیر (و قرأ على شطرا من المعارف الادبیّة, والعقلیّه, أخذ إیقان و تحقیق و قراءة تعمّق و تدقیق),15 یاد مى کند, نتیجه مى گیرد که در احادیث 13 قرن قبل هم تعمّق معناى منفى نداشته است!.
باید به ناقد محترم گفت که اتفاقاً این نقل قول مؤید ادعاى نویسنده است که در فرهنگ معصومان(ع) تعمّق معناى منفى داشته, ولى بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده و همین امر موجب سوء فهم برخى شده است. اگر علامه مجلسى در تفسیر احادیث مربوط به تعمّق, این واژه را به معناى افراط و از حد گذشتن تفسیر مى کند و در اجازه روایى به معناى ژرف اندیش بودن, بهترین مؤید براى مدعاى نویسنده است نه ردّى بر آن.
باید توجه داشت که سخنان عالمان چند قرن پس از ائمه(ع) تنها مى تواند مؤیدى بر یک معنا باشد نه دلیل اثبات آن, البته با این قید که در تفسیر احادیث بیان شده باشد نه در محاورات روزمره و بیان مقاصدشان.
بررسى روایات
ناقد محترم در بررسى پنج دسته احادیث مطالبى را بیان مى کند که گذشته از این که نادرست است, ربطى به بحث ندارد و نه تنها ردّ مدعاى نویسنده نیست, که گاه تأیید آن نیز هست.
1. ناقد محترم در بحث از حدیثى که در دسته اول احادیث ذکر شده بود, و در آن تعمّق از ارکان کفر برشمرده شده بود, تلاش مى کند تا اثبات کند که تعمّقى که باعث کفر مى شود هر نوع تعمّقى نیست. این مطلب ناقد محترم درست است, اما ربطى به بحث ندارد. با این حال, ایشان از این مطلب که تعمّق همیشه باعث کفر نمى شود, مثل تعمّق در وضو, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه بار منفى ندارد! باید از ایشان پرسید این استدلال جزء کدام یک از استدلالات منطقى است؟ آیا از این که تعمّق در جایى باعث کفر نمى شود, مى توان نتیجه گرفت که تعمّق همیشه منفى نیست! آیا منفى بودن عملى فقط به کفر بودن آن است؟ آیا وقتى مى گویند در وضو تعمّق و وسواس نکنید و چندین بار دست و صورتتان را نشویید, نمى توان از این نهى نتیجه گرفت که تعمّق در وضو منفى و مذموم است, هر چند باعث کفر نیست؟
ناقد محترم در بحث از روایت دسته اول, یعنى روایاتى که تعمّق را باعث کفر مى دانند, به این روایات حدیث دیگرى را ضمیمه مى کند که در آن عدم تعمّق از صفات متقین برشمرده شده است. آن گاه بحث از روایات دسته اول را به سمت تفسیر این روایت برمى گرداند و از این که احتمالاً در این روایت تعمّق به معناى غرور و خودبزرگ بینى است, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه به معناى منفى و افراط نیست. در این جا ناقد محترم مرتکب اشتباهاتى شده است که به سه مورد آن اشاره مى کنیم:
اولاً, حدیث اوصاف متقین ربطى به حدیث ارکان کفر ندارد, و نباید در هر مورد حکم یکى را بر دیگرى جارى ساخت. البته این دو حدیث در این مورد که هر دو مطلقِ تعمّق را مذمت مى کنند, مشترکند.
ثانیاً, بر فرض که در حدیث اوصاف متقین مراد از تعمّق, غرور باشد (که جاى تأمّل دارد), اما این مطلب چه ربطى دارد به حدیثى که تعمّق را از ارکان کفر مى داند؟ آیا این همان تمثیل منطقى نیست که در علم منطق مردود شمرده شده است؟
ثالثاً, با صرف نظر از دو اشکال بالا و فرض این که تعمّق در این دو حدیث به معناى واحد, یعنى غرور و خودبزرگ بینى باشد, آیا از این مطلب مى توان نتیجه گرفت که تعمّق معناى منفى ندارد و به معناى افراط نیست؟ یا این که برعکس, نتیجه این مى شود که تعمّق بار منفى دارد, زیرا غرور و خودبزرگ بینى نیز منفى است. خود بزرگ بینى, همان طور که از نامش پیداست, به این معناست که انسان خود را از حد و مقامش بالاتر بداند و در تعیین منزلت خود دچار افراط شود.
2. دسته دوم احادیث, احادیث مربوط به خوارج است. در مقاله پیشین, از این دسته احادیث قسمتى از یک حدیث را نقل کردیم. اما ناقد محترم در این جا سه حدیث را با صدر و ذیلش نقل مى کند و در تفسیر آن مى فرماید:
بى شک, این روایات که بیش تر آن ها از یک جریان حکایت مى کنند, دلالت دارند که تعمّق در دین حداقل جنبه مثبت ندارد و بلکه مى توان گفت تعمّق در دین منفى تلقى شده است.
بدین ترتیب, ناقد محترم مى پذیرند که دسته دوم روایات, که متعدّد و مستفیض نیز هستند, بر منفى بودن تعمّق دلالت دارند و همین مقدار براى اثبات مدعاى نویسنده کافى است.
در ادامه ناقد محترم, بحث را به سمت تفسیر دین سوق مى دهد و در واقع, همچون بحث از دسته اول, سعى در تفسیر تعمّق منفى دارد که ربطى به ردّ ادعاى نویسنده ندارد. هر چند این مطالب نیز داراى اشکالات منطقى است; مثلاً ایشان از این که نویسنده در دسته سوم روایات, تعمّق در تکالیف شرعى را مطرح کرده, استنباط مى کند که در دسته دوم مقصود تعمّق در اعتقادات دین اسلام است, در حالى که مقصود نویسنده از دین, همان طور که از لفظ دین مشخص مى شود, مطلق دین است. به دیگر سخن, در یک جا تعمّق در مطلق دین بحث شده و در جاى دیگر, تعمّق در خصوص تکالیف شرعى. مشکل خوارج فقط افراط در مسائل اعتقادى نبود, بلکه در همه ابعاد دین دچار مشکل بودند.
پس از این, ناقد محترم تعمّق خوارج را به عبادت منحصر مى کند که بطلان این مطلب با مراجعه به تاریخ اعتقادى, سیاسى و عملى آنان روشن مى شود, اما این مباحث خارج از موضوع اصلى بحث است.
وى هم چنین مقصود از تعمّق خوارج را بدعت, یعنى اضافه کردن چیزهایى به دین مى داند که در دین نیست, از این رو, پس از اعتراف به منفى بودن تعمّق, آن را به معناى بدعت مى داند نه افراط.
در پاسخ باید گفت که افراط و زیاده روى در دین در نهایت, به بدعت خواهد انجامید. انسان آن گاه که در تکالیف افراط کند و از حدودى که خداوند مشخص کرده, فراتر رود, یا دچار افراط مى شود و چیزهایى را که دین واجب نکرده, واجب مى داند و یا دچار تفریط مى شود و چیزهایى که دین واجب کرده, واجب نمى داند و خوارج از نوع اول, یعنى افراطیون بودند, همان طور که گروه مقابل آن ها, یعنى مرجئه اهل تفریط بودند.
بنابراین, بدعت خوارج نتیجه تعمّق و از حدّ گذشتن آن ها بود, نه این که تعمّق به معناى بدعت است.
3. ناقد محترم در مورد دسته سوم نیز مى پذیرد که تعمّق در احادیث معناى منفى دارد و حتى مى پذیرد که نوعى افراط کارى است, از این رو, مى گوید:
تعمّق در تکالیف نوعى افراط کارى است و این افراط کارى در دین نهى شده است. بنابراین, دسته دوم و دسته سوم دلالت دارند که تعمّق در دین و در اعمال عبادى مورد مذمت است.
امّا در ادامه مى فرماید:
امّا از این روایات به دست نمى آید که هر نوع تعمقى در هر جا ممنوع است.
در پاسخ باید گفت: وقتى به همه احادیث مربوط به تعمّق مى نگریم و مى بینیم هر جا تعمّق به کار رفته به معناى افراط و مذموم به کار رفته است, مى توانیم نتیجه بگیریم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) به معناى افراط و مذموم است.
4. دسته چهارم احادیثى است که از تعمّق در صفات خدا نهى کرده و ترک کنندگان این فرونگرى را تحسین نموده و آن ها را راسخان در علم معرفى مى کنند.
ناقد محترم حدیث نقل شده در این مورد را که به خطبه اشباح معروف است و سید رضى آن را (من جلائل خطبه) مى داند, (ناظر به یک واقعه در مورد خاصى) مى داند و مخاطب این خطبه را عوام الناس معرفى مى کند که قدرت تعمّق در صفات را ندارند.
در پاسخ باید گفت که اولاً, اگر امام مى خواست سائل را که از عوام الناس بود, از تعمّق در صفات نهى کند, چرا براى بیان پاسخ دستور داد تا مردم کوفه در مسجد جمع شوند و پس از آن به بالاى منبر رفت و خطبه اى فصیح, بلیغ و با مضامینى بسیار عالى در خداشناسى و آفرینش زمین و آسمان و فرشتگان, که سید رضى آن را از جلیل ترین خطبه ها مى داند, ایراد کرد؟ اگر این گونه بود که ناقد محترم مى پندارد, امام همان جا باید به سائل مى گفت که تو توانایى درک صفات الهى را ندارى و تو و امثال تو نیازى نیست در این مسائل وارد شوید.
ثانیاً, برخى از تعابیرى که امام(ع) در این خطبه بیان کرده است براى بسیارى از خواص قابل فهم نیست, چه رسد به عوام.
ثالثاً, در این روایت امام على(ع) کسانى را که تعمّق را ترک مى کنند, راسخان در علم معرفى کرده است. آیا راسخان در علم, همان عوام الناس هستند؟
اگر روش ناقد محترم باب شود که با طرح چند استبعاد و احتمال نیش غولى, خطبه اى با این عظمت را کنار مى گذارند, از دین چه چیزى باقى مى ماند؟ این که آیه یا حدیثى را ناظر به مورد خاص بدانیم, دلیل قاطعى مى خواهد در حالى که در این جا دلایل قاطع برخلاف این رویه است.
5. دسته پنجم احادیثى بودند که نهایت تعمّق در معرفت خدا را اعتراف بر ناتوانى از ادراک معرفت خدا مى دانند. ناقد محترم در این باره مى گوید: همین که کسى بفهمد از معرفت خدا ناتوان است, معرفت و فایده مهمى است و در نتیجه, تعمّق دلالت بر منفى بودن نمى کند.
در پاسخ باید گفت که فایده داشتن یا نداشتن یک عمل با توجه به سنخ آن عمل و مقصود عامل معیّن مى شود. کسى که تعمّق مى کند نمى خواهد به این نتیجه برسد که نمى تواند به معرفت خدا برسد, بلکه مقصود رسیدن به نهایت معرفت خداست, چون ریشه تعمّق, عمق است و عمق به نهایت یک چیز مى گویند. بنابراین, احادیث در صدد بیان این نکته اند که نتیجه تعمّق, عکس مقصود متعمّق است, چون متعمق به معرفت هاى ممکن و متعارف اکتفا نمى کند و مى خواهد فراتر رود و به کنه مطلب برسد, اما نتیجه تعمّق او نه تنها معرفت عالى تر نیست, بلکه این است که از همین معرفت متعارف نیز محروم مى شود. پس تعمّق فایده ندارد. البته این که او بفهمد تعمّق بى فایده است, خود یک فایده است, اما در این جا مقصود از فایده, فهمیدن بى فایده بودن نیست. احادیث ضمیمه شده به حدیث مذکور در مقاله پیشین نیز مؤید همین مطلب است.
ناقد محترم در ادامه بحث خود زیر عنوان (نگاه اجمالى به ادعاى مستدل در خانواده حدیث و نقد آن) مطالب قبلى خود را جمع بندى و تکرار مى کند. اما از آن جا که در مباحث پیشین به همه این مطالب پاسخ دادیم, نیازى به تکرار پاسخ ها در این جا نیست. اما از باب جمع بندى پاسخ ها باید گفت که نویسنده براساس همه احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق در احادیث را استنباط کرد و این احادیث حداقل در پنج دسته قابل عرضه است که فقط در یکى از این دسته ها 22 حدیث وجود داشت.
به این پنج دسته, دسته هاى دیگرى از احادیث را نیز مى توان افزود. مثل احادیثى که عدم تعمّق را از صفات متقین ذکر مى کند, که ناقد محترم نمونه اى از این احادیث را نقل کرد. یا احادیثى که تعمّق را از ارکان غلوّ مى دانند (الغلوّ على أربع شعب: على التعمّق… )16 یا احادیثى که تعمّق را از ارکان عتوّ مى دانند (العتوّ على أربع شعب: على التعمّق… )17 بنابراین, تعداد احادیث در حدّ تواتر یا نزدیک به تواتر است. ناقد محترم در میان همه این احادیث, حتى یک مورد خلاف نیز نمى تواند اقامه کند که تعمّق در معناى مثبت به کار رفته است. او حتى نمى تواند از اصحاب ائمه: و یا تابعان و کسانى که از نظر زمانى هم عصر یا قریب به زمان ائمه بوده اند نیز شاهدى بر مدعاى خویش بیاورد. البته وى از علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى) و امثال او که بیش از ده قرن با پیامبر اکرم(ص) فاصله دارند و فارسى زبان نیز هستند, عباراتى یافته است, آن هم نه در تفسیر احادیث تعمّق, بلکه در اجازه روایى و امثال آن. اما این گونه استعمالات نه تنها ردّى بر مدعاى نویسنده نیست, بلکه مؤیّد آن است, چون مدعا این بود که معناى مثبت بعدها به ویژه در زبان فارسى رایج شده و همین مطلب منشأ سوء فهم برخى معاصران گشته است.
ناقد محترم در انتهاى این بحث مى گوید:
شاید ائمه [تعمّق را] در معناى مثبت هم استعمال کرده باشند و به ما نرسیده باشد.
در این جا ناقد محترم, ضمن اقرار ضمنى بر این که حتى یک حدیث مربوط به تعمّق را که در معناى مثبت به کار رفته باشد, نیافته است, چنین استدلال مى کند که چون احتمال دارد احادیثى موجود بوده و به ما نرسیده باشد, پس نمى توان حکم کلى کرد که واژه تعمّق در احادیث همیشه معناى منفى دارد.
به نظر مى رسد ناقد محترم براى این گونه استنباطهاى خود باید علم اصول جدیدى بنگارد. اگر این روش درست باشد, در هیچ موردى نمى توان حکمى به احادیث نسبت داد, چون ممکن است خلاف آن حکم هم وجود داشته, اما به دست ما نرسیده باشد. آیا با این روش از معارف و احکام اسلامى چیزى باقى خواهد ماند؟
ناقد محترم در ادامه بحث زیر عنوان (قرائن داخلى روایات) درباره این مطلب که صدرالمتألهین و فیض کاشانى حدیث اقوام متعمّقون را دالّ بر مدح متعمّقون دانسته اند, این سؤال را مطرح مى کند که آیا به نظر نویسنده, فیض کاشانى و صدرالمتألهین تعمّق در ذات و صفات الهى را مطلقاً مجاز مى شمارند؟ در پاسخ باید گفت که این سؤال اساساً از موضوع بحث حدیث اقوام متعقمّون خارج است و نویسنده ادعایى در این باره در بحث از حدیث اقوام متعمّقون عرضه نکرده است. بنابراین, تمام مطالبى که تحت عنوان (قرائن داخلى روایات) مطرح شده, خارج از بحث است. البته نویسنده در تفسیر سوره توحید نمونه هایى از تعمّق در ذات و صفات الهى را عرضه کرده اما همین مقدار براى پاسخ گویى به مطالب ناقد محترم در بحث (قرائن داخلى روایات) کافى است. در ضمن, مطلب ناقد محترم در این بحث مبتنى بر مترادف بودن تعمّق با تفکّر و ممدوح بودن تعمّق است, که قبل از این, بطلان آن اثبات شد.
وى در انتهاى بحث خود مى گوید: صدرالمتألهین و علامه مجلسى هر دو فهم دقیق در آیات براساس اصول ادبیات را مایه رسیدن به توحید ناب مى دانند, بنابراین, نزاع این دو, نزاع لفظى است. این نوع برخورد ناقد محترم ساده کردن و در واقع, پاک کردن صورت مسئله است و مانند این سخن است که گاهى بعضى مى گویند که فلاسفه, عرفا, متکلمان, قرآن و روایات همه خدا را قبول دارند, پس نزاع لفظى است.
در مقاله قبل, یکى از قرائن داخلى حدیث را ظهور واژه (آخر الزمان) در مذمت و دست کم عدم ظهور آن در مدح و تحسین دانستیم. ناقد محترم مى گوید:
مگر کسى ادعا کرده بود که مردمان آخر الزمان درک بیش ترى دارند, تا گفته شود دلیلى بر آن نداریم. آن چه مورد ادعاست این است که در آخر الزمان اقوامى, نه هر کس, هستند که متعمق هستند و از درک بیش ترى برخوردارند و ممکن است در غیر آخر الزمان هم کسانى باشند که درک آن ها مانند این گروه ها درک عمیقى باشد.
ناقد محترم با این نقد نشان مى دهد که اولاً, به مقصود نویسنده نرسیده است و ثانیاً, ناخودآگاه ادعاى خود را ردّ مى کند. مقصود نویسنده از طرح این قرینه این بوده که اگر همه دلایل پیشین را کنار بگذاریم و فرض کنیم که دلیلى بر مدح و ذم نداریم, واژه آخر الزمان ظهور در مذمّت دارد و دست کم ظهورى در مدح ندارد. سخن در این نیست که در آخر الزمان افراد باهوش هم داریم یا نداریم, البته همیشه در جهان افراد باهوش و کم هوش وجود دارند, ولى سخن در این بود که واژه آخر الزمان بدون قرائن دیگر ظهور در مذمّت دارد, چون غالباً این واژه در احادیث براى مذمت به کار مى رود.
اما این که ناقد محترم مى گوید هم در آخر الزمان و هم در غیر آخر الزمان افرادى هستند که درک عمیقى دارند, خود دلیلى است بر ردّ ادعاى ناقد محترم. اگر حدیث در مقام مدح متعمقان است و براى تعمّق آنان سوره توحید و اوایل سوره حدید را معرفى مى کند, و از سوى دیگر, آخر الزمان ویژگى خاصى ندارد, چون همیشه افراد و اقوامى هستند که درک عمیقى دارند, پس چرا در حدیث از این واژه استفاده شده است؟ اگر آخر الزمان تفاوتى با غیر آخر الزمان ندارد, پس چرا براى اقوام آخر الزمان سوره توحید و اوایل سوره حدید را فرستاده اند تا آن ها در مفاهیم این سور تفکّر کنند؟
پس باید اذعان کرد که آخر الزمان ویژگى خاصى دارد و آن ویژگى این است که مردم در کارها افراط و تفریط مى کنند و منکرات رایج مى شود. سوره توحید و اوایل سوره حدید همیشه و براى همه انسان ها بهترین موضوع تفکّر در خداشناسى است, اما براى اقوامى از آخر الزمان که اهل افراطند, نه همه افراد آخر الزمان, وسیله اى است براى جلوگیرى از افراط در تفکّر و وارد شدن در جایى که سودى به حالشان ندارد, بلکه مایه هلاکت ابدى است.
ناقد محترم در ادامه بحث, ضمن اعتراف به این که واژه آخر الزمان غالباً به معناى منفى به کار مى رود, به چند حدیث اشاره مى کند که در آن ها این دو واژه به معناى مثبت به کار رفته است.
این مطلب وى هم مؤیدى است بر ادعاى نویسنده, چرا که ادعا این بود که واژه آخر الزمان بدون قرینه در مذمّت ظهور دارد, بنابراین, اشکال ندارد که در موارد خاص و بسیار اندک با قرینه بر مدح دلالت داشته باشد.
گذشته از این که همین موارد اندک هم که ناقد محترم بدان ها اشاره کرده, دلالتى بر مدح آخر الزمانِ مورد بحث ندارد, زیرا وى آدرس پنج حدیث را ذکر کرده که در آن ها مقصود از آخر الزمان زمان پیامبر اکرم(ص) و امام على(ع) و فاطمه زهرا(ع) است و خداوند به حضرت آدم(ع) مى گوید که در آخر الزمان پیامبرى ظهور خواهد کرد. و مطالبى از این قبیل. آخر الزمان در این موارد ربطى به آخر الزمان مورد بحث ندارد. دو حدیث دیگر هم بیان گر این است که امام زمان در آخر الزمان ظهور مى کنند و در این زمان اصحابى خواهند داشت که مصداق یکى از آیات قرآن است. از این دو حدیث نیز مدح آخر الزمان استفاده نمى شود.
سوره توحید و حدید و حدّ تفکّر
در مقاله (اقوام متعمّقون) پس از اثبات این مطلب که تعمّق در احادیث و فرهنگ معصومان(ع) به معناى منفى به کار مى رود و حدیث اقوام متعمّقون نیز از این قاعده مستثنا نیست, به تفسیر سوره توحید و حدید پرداختیم و از باب مثال, خداشناسى افلاطون, ارسطو و فلوطین را مطرح کرده, آن را مصداق تعمّق در ذات الهى دانستیم. اعتراض ناقد محترم در این جا این است که برخى مصداق متعمّقان را فلاسفه و عرفاى مسلمان دانسته اند, پس چرا از فلاسفه یونان مثال مى آوریم. براى نویسنده ربط این دو مطلب معلوم نیست. این که برخى, فلاسفه مسلمان را متعمّق دانسته اند, چه ربطى به این سخن نویسنده دارد که صرفاً در صدد بیان چند مثال برجسته از تعمّق است.
اساساً نویسنده در صدد اثبات یا انکار ادعاى کسانى مثل فیض کاشانى و ملاصدرا که فلاسفه یا عرفا را مصداق متعمّقان مى دانند نبود, بلکه بحث در مورد مفهوم تعمّق و منفى بودن آن است. البته نویسنده قادر بود از فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز مثال هایى در مورد تعمّق ارائه کند, اما ضرورتى براى این کار دیده نشد و ذکر چند مثال از فلسفه یونان براى روشن کردن بحث کافى مى نمود.
ناقد محترم در ادامه, اصرار دارد که بگوید فلاسفه مسلمان تفکّر در ذات را قبول ندارند و از ابن سینا و علامه طباطبائى(ره) عبارت هایى نقل مى کند که آنان تفکّر در ذات را قبول ندارند, بلکه تفکّر در صفات را مى پذیرند.
این بحث اساساً از موضوع حدیث اقوام متعمّقون خارج است. اما با توجه به اصرار ناقد محترم باید از وى بخواهم که کمى در سخنانش دقت به خرج دهد.
براى کسى که صفات ذاتى خدا همچون علم و قدرت را عین ذات خدا مى داند و معتقد است صفات ذاتى مصداقاً و خارجاً عین ذات خداست, حکم تفکّر در ذات با حکم تفکّر در صفات ذاتى یکى است.
خوب است ناقد محترم به این سخن علامه طباطبائى(ره) که پس از نقل حدیث (تفکّروا فى خلق اللّه ولا تفکّروا فى اللّه فتهلکوا) گفته شده, توجه کند:
و فى النهى عن التفکّر فى اللّه سبحانه روایات کثیرة اُخر مودعة فى جوامع الفریقین, والنهى إرشادى متعلّق بمن لایحسن الورود فى المسائل العقلیة العمیقة فیکون خوضه فیها تعرضاً للهلاک الدائم. 18
این که حلّ این مسئله پیچیده, یعنى مسئله اسما و صفات چیست و تفاوت تفکّر و تعمّق در بحث اسما و صفات به چه صورت تبیین مى شود, خارج از بحث است, ولى آن چه مسلّم است این است که نقض توحید و ورود به عرصه تشبیه از علامت هاى تعمّق است.
ناقد محترم در ادامه بحث با طرح جملاتى شعارى و خارج از ادب تحقیق, آراى عرفا و صدرالمتألهین را ناب تر از آن مى داند که حتى بتوان خیال نقد آن را در سر پرورانید. در این جا باید پرسید: آیا مى توان براى کسى که چنین اندیشه اى در سر دارد, رأى عرفا یا صدرالمتألهین را نقد کرد. او اگر بپذیرد که اندیشه فلوطین در موردى باطل است, نخواهد پذیرفت که همان اندیشه در صدرالمتألهین نادرست است, چرا که ما حتى نمى توانیم خیال نقد ملاصدرا را در سر بپرورانیم, چه رسد به نقد او.
ناقد محترم در ادامه سخنش با لحنى اهانت آمیز مى گوید:
احد به معناى یگانه و بى همتا چه تفسیر دارد؟ صمد به چه معناست آیا صمد, یعنى کسى که نیاز دیگران را برطرف مى کند؟ این ها چیزهایى نیست که مستدل بتواند از عهده پاسخ آن برآید و احتمالاً خواهد گفت در پى این پرسش ها رفتن خود تعمّقى است که از آن نهى شده است.
در پاسخ باید گفت کسى که چنین الفاظى را بر قلم جارى مى کند, بیش از آن که نیازمند فهم معناى احد و صمد باشد, نیازمند فراگیرى ادب گفت وگوى علمى است.
اگر نویسنده مخالف تفسیر احد و صمد است, پس چرا خود به تفسیر سوره توحید و صفات الاوّل, الآخر, الظاهر والباطن مبادرت کرد؟ البته براى کسى که عرفا و صدرالمتألهین را فراتر از نقد مى داند, هیچ تفسیرى معتبر نیست, مگر آن که مطابق با تفسیر عرفا و صدرالمتألهین باشد.
نویسنده در تفسیر سوره توحید, در صدد بیان تفسیر کل سوره توحید و بیان همه معارف آن نبود, بلکه همان اندازه که نشان دهد این سوره حدّ تفکّر را بیان مى کند, براى مقصود او کافى بود.
آن گاه ناقد محترم براى اثبات این که تفسیر او از احد بسیار عمیق تر از تفسیر نویسنده از احد است, روایتى از حضرت امیر المؤمنین(ع) نقل مى کند که در آن چهار معنا براى توحید ذکر شده و دو معنا ردّ شده و دو معناى صحیح تأیید شده است. وى براى تفسیر احد به توضیح یکى از دو قسم توحید باطل, یعنى توحید عددى مى پردازد و مى گوید: فلاسفه و عرفا توحید عددى را قبول ندارند, زیرا آنان وجودى در عرض خدا قائل نیستند!
اولاً, اگر وى در همین حدیث و نیز سخن نویسنده دقت مى کرد, در مى یافت که تفسیر نویسنده از احد, یکى از دو تفسیر درست توحید در حدیث مذکور, یعنى اولین تفسیر درست توحید است.
ثانیاً, بطلان توحید عددى اولین قدم در توحید است. کیست که مخلوقات را در عرض خدا بداند. در میان علماى شیعه, حتى به یک نفر هم بر نمى خوریم که مخلوقات را هم عرض خدا بداند نه در طول خدا. اساساً واژه مخلوق و مصنوع و واژه هاى مشابه دال ّ بر در طول خدا بودن مخلوقات است و این چیزى است که افراد عامى هم مى دانند. اما سخن در این است که حال که موجودات در طول خدا هستند, آیا میان آن ها و خداوند شباهتى هست یا نه؟ معناى اول توحید صحیح در روایت حضرت امیر(ع) بیان گر این است که هیچ شباهتى میان خدا و مخلوقات وجود ندارد. این معنایى است که ناقد محترم و کسانى که به سنخیت میان علت و معلول قائلند, قادر به درک آن نیستند, نه نفى توحید عددى.
ناقد محترم در تفسیر صمد پس از نقل دو حدیث که در آن ها صمد به (الذى لا جوف له) و (الذى لیس بمجوّف) تفسیر شده است, مى گوید:
اگر براى خدا جوف نیست, پس او همه جا را پر کرده است, بنابراین, دار هستى از خدا خالى نیست و اگر دار هستى از او خالى نیست, پس او در داخل اشیا هم هست, بنابراین, با اشیا مغایرتى که سبب مباینت او از اشیا باشد, ندارد.
سؤال این است که چگونه از جوف نداشتن خدا و ناقص نبودن او, نتیجه گرفته مى شود که او همه جا را پر کرده و در داخل اشیاست و با اشیا مغایرت و مباینت ندارد؟
صرفاً بر این اساس که اصل وجود مخلوقات (نه حدّ آن ها) را در عرض وجود خدا بدانیم و میان وجود خالق و مخلوق شباهت قائل شویم مى توانیم از ناقص نبودن خدا, نتیجه بگیریم که او همه جا و همه مخلوقات را پر کرده است, چرا که اگر خداوند فاقد کمال مخلوقى از مخلوقات باشد, ناقص و مجوّف خواهد بود. پس باید بگوییم خداوند کمال همه مخلوقات را دارد, بلکه در رتبه اى بالاتر, وجود مخلوقات خداست و موجودات چیزى جز تعیّنات و حدود نیستند. در هر دو صورت, وجود خدا را به مخلوقات تشبیه کرده ایم و این همان چیزى است که نخستین معناى صحیح توحید در روایت حضرت امیرالمؤمنین(ع) بود و سوره توحید و احادیث متواتر در صدد ابطال آن هستند.
بر اساس این دیدگاه, توحید و نفى شباهت صرفاً از حیث تعیّن و حدّ است نه اصل وجود و کمالات وجودى. یگانه بودن خدا و بى نظیر بودن او به این معناست که خداوند با تعیّن هیچ موجودى شباهت ندارد, اما با اصل وجود موجودات سنخیت دارد, بلکه عین وجود آن هاست.
اما براساس توحید قرآن و اهل بیت(ع) توحید نه تنها از لحاظ تعیّنات, بلکه از جهت اصل وجود نیز جارى و صادق است و خداوند احد مطلق است و در نتیجه, از هر جهت: وجودى, ماهوى, ذاتى و صفاتى, مباین با مخلوقات است:
لیس کمثله شىء. 19
مباین لجمیع ما أحدث فى الصفات. 20
فکل ّ ما فى الخلق لایوجد فى خالقه. و کل ما یمکن فیه یمتنع من صانعه. 21
ان اساس الدین التوحید و العدل… اما التوحید فان لاتجوّز على ربّک ما جاز علیک.22
معناى صمد و ارتباط آن با توحید
حال به معناى صحیح صمد و ارتباط آن با توحید اشاره مى کنیم تا ناقد محترم نگوید, نویسنده چون اسم صمد را تفسیر نکرده, پس مخالف تفسیر این اسم است و اگر از او بپرسیم, مى گوید که در قرآن خوض نکنید!
واژه صمد, بر خلاف تصور ناقد محترم, در لغت عرب دو معناى ریشه اى و اصلى دارد: قصد و صلابت. 23
براساس معناى اول, صمد به معناى (السید المصمود إلیه فى الحوائج) است; یعنى کسى که همه نیازمندان او را قصد مى کنند. براساس معناى دوم, صمد به معناى (لا جوف له) است; یعنى موجودى که نقص و ضعفى در او راه ندارد و کمال مطلق است.
خداوند به معناى اول صمد است, چون همه موجودات در اصل وجود و نیز کمالات نیازمند خدا هستند, زیرا مخلوقات فى حدّ ذاته فقیر محض اند و از خود چیزى ندارند و هر چه دارند از خداست. البته نه به این معنا که وجود آن ها از خدا صادر شده یا وجود آن ها, همان وجود خداست, بلکه به این معنا که وجود آن ها مخلوق خداست.
خداوند به معناى دوم نیز صمد است, چون کمال مطلق است و نقصى در او راه ندارد, نه به این معنا که کمالات مخلوقات در ذات خداست, زیرا کمالات مخلوقات براى او عین نقص است. اساساً خدا در عرض و هم رتبه مخلوقات نیست که کمالات مخلوقات براى او کمال باشد.
اما ارتباط معانى صمد با توحید این است که کامل مطلق بودن خدا و این که همه مخلوقات و نیازمندان به او محتاجند و به او مراجعه مى کنند, لازمه یگانگى خداست, زیرا نیازمندى, نقص و احتیاج از ویژگى هاى مخلوقات است, و براساس آموزه توحید نمى تواند در خالق راه یابد.
ناقد محترم در بحث از صفات اول و آخر و ظاهر و باطن نقدى را که پاسخش در مباحث قبل بیان نشده باشد, مطرح نکرده است. از این رو, از تکرار پاسخ ها صرف نظر کرده, خوانندگان فرهیخته را به قضاوت و محاکمه مقاله ناقد محترم و نویسنده دعوت مى کنم.
پى نوشت ها:
1. لسان العرب, ج 1, ص 400.
2. تاج العروس, ماده نطع.
3. معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 371 ـ 372.
4. الصحاح, ج 4, ص 1562و 1447.
5. لسان العرب, ج 14, ص 334 و ج 1, ص 240.
6. همان, ج 9, ص 400.
7. نهج البلاغه, ترجمه دکتر شهیدى, ص 537.
8. شمس العلوم, ج 7, ص 4775.
9. الصحاح, ج 4, ص 1424; معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 136.
10. اصول کافى, ج2, ص228, و نیز ر.ک: بحارالانوار, ج74, ص234.
11. فتح البارى, ج 4, ص 176.
12. فیض الغدیر, ج 3, ص 173.
13. شرح مسلم, ج 7, ص 214.
14. گفتنى است که علامه مجلسى تعمّق را به معناى مثبت به کار نبرده است, بلکه فقط اجازه روایى آقا حسین خوانسارى به امیر ذى الفقار را نقل کرده که در این اجازه تعمّق به معناى مثبت به کار رفته است.
15. بحارالأنوار, ج 110, (در معجم فقهى, ج 107) ص 86.
16. بحارالانوار, ج 68, ص 384.
17. همان, ج 72, ص 90.
18. المیزان, ج 19, ص 53.
19. شورى(42), آیه 11.
20. توحید, صدوق, ص 69.
21. همان, ص 40.
22. همان, ص 96.
23. معجم مقاییس اللغة, ج 3, ص 309.
این نوشته مورد توجه و عنایت اهل فکر و اندیشه, از جمله دوست و همکار ما, حجة الاسلام والمسلمین عسکرى سلیمانى, قرار گرفت و ایشان در مقاله اى به نقد نوشته نگارنده پرداخت. در این جا بر خود فرض مى دانم از همه کسانى که نوشته حقیر را خوانده و به تأیید یا نقد و بررسى آن پرداخته اند, از جمله برادر ناقدم, تشکر و قدردانى کنم.
تعمّق در لغت
قبل از بحث لغوى باید متذکّر شوم که موضوع مقاله (حدیث اقوام متعمّقون, مدح یا مذمّت؟), همان طور که از نامش پیداست, تبیین معناى تعمّق در احادیث و بیان ممدوح یا مذموم بودن آن بود. بنابراین, مقصود اصلى, بحث در معناى لغوى تعمّق نیست. اما از آن جا که معناى واژه هاى به کار رفته در احادیث با معناى لغوى این واژه ها تناسب دارد, از باب مقدمه در حدّ چند سطر به معناى لغوى واژه تعمّق اشاره کردیم.
از آن جا که زبان قرآن و احادیث, عربى است, لذا مفاهیم الفاظ به کار رفته در این متون همان مفاهیم لغتى خواهد بود. البته ممکن است قرآن و احادیث معناى لغوى آن را محدودتر یا وسیع تر از معناى لغوى به کار برند و این کار از راه (تعدّد دال ّ و مدلول) انجام مى پذیرد; براى مثال (صلوة) در لغت عرب به معناى دعاست, اما در قرآن و احادیث با قیودى چون رکوع, سجود, تشهد و سلام محدود شده و آیات و احادیث (تعدّد دال ّ) پس از بیان این قیود, مدلول, یعنى مطلق دعا را, به دعاى خاص تبدیل کرده است. حقیقت شرعیه که برخى اصولیان بدان قائلند, باید به همین معنا تفسیر شود, نه به این معنا که شریعت اصطلاح جدیدى را بدون ربط به معناى لغوى جعل کرده است.
در مورد واژه تعمّق هم اگر بپذیریم که تعمّق به معناى عام رفتن به عمق و نهایت است, این معناى عام در احادیث به معناى فرورفتن به نهایت چیزى با افراط و در جایى که سودى ندارد, به کار مى رود. این مطلب در مقاله قبل به اثبات رسید و در ادامه همین نوشته نیز بدان خواهیم پرداخت. با وجود این, باید گفت که در لغت عرب هم تعمّق به معناى افراط در کار و در مواردى که سودى ندارد, به کار رفته است; و این استعمال, رایج و شایع است.
اما توضیح مطلب:
در مقاله قبل آمده بود: خلیل بن احمد, ابن اثیر و ابن منظور گفته اند که ماده (عمق) در باب تفعّل, به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود: (المتعمّق: المبالغ فى الامر المتشدّد فیه, الذى یطلب أقصى غایته).
ناقد محترم فرموده اند: در این جمله (مفهومى که دالّ بر مبالغه و افراط باشد, مشاهده نمى شود).
در پاسخ باید گفت: اگر لغت شناسان مى خواستند مبالغه را بیان کنند باید از چه لفظى غیر از مبالغه و تشدّد استفاده مى کردند؟ البته براى روشن شدن مطلب باید به صدر و ذیل عبارت نقل شده نیز توجه شود. در صدر عبارت آمده است: (تعمّق فى کلامه اى تنطّع).1 جالب توجه این که در کتاب هاى لغوى در تفسیر (تنطّع) نیز از (تعمّق) استفاده شده است. متنطّع در لغت عرب به کسى مى گویند که کلمات را از انتهاى حلق ادا مى کند, و در واقع, خود را به تکلّف انداخته و در اداى کلمات, افراط مى ورزد. زبیدى مى گوید:
تنطّع فى الکلام و غیره اى تعمّق فیه و قیل غالى و منه الحدیث هلَکَ المتنطعون و هم المتعمّقون الغالون و الذین یتکلمون باقصى حلوقهم تکبّراً. قال ابن الاثیر هو مأخوذ من النطع و هو الغار الاعلى فى الفم قال ثم استعمل فى کل تعمّق قولاً و فعلاً.2
آیا تعبیرى صریح تر از این لازم است تا افراط و از حد گذشتن بى مورد را در مورد واژه تعمّق اثبات کند. جالب این که خود ناقد محترم نیز این فقره از کلام زبیدى را دیده و حتى نقل مى کند, اما به معناى آن توجه ندارد.
در ادامه جمله مورد بحث و منقول از لسان العرب آمده است: (تعمّق فى الامر: تنوّق فیه).
ریشه (نوق) به معناى سموّ و ارتفاع است و در باب تفعّل, به معناى مبالغه و ادعاى چیزى است که انسان فاقد آن است. احمد بن فارس مى گوید:
تنوّق فى الامر, إذا بالغ فیه… والنیقه لاتکون إلاّ من تنوّق یقولون مثلاً: فرقاء ذات نیقه, یُضرب للجاهل بالشىء یدعى المعرفة به.3
جوهرى نیز (تنوّق) را به معناى (تأنّق) دانسته و تأنّق را به معناى عمل همراه با (نیقه) تفسیر کرده است.4 ابن منظور از على بن حمزه چنین نقل مى کند:
تأنق من الأنق, والأنیق المُعجب.
و نیز مى گوید:
تأنق فى أموره: تجرّد و جاء فیها بالعُجب.5
آیا از این تعابیر نمى توان منفى بودن تعمّق را نتیجه گرفت؟ آیا جاهلى که ادعاى معرفت مى کند و شخص معُجب از حدّ خود نگذشته است؟
اما در ادامه جمله مورد بحث چنین آمده است:
والعَمق و العُمق: ما بعد من أطراف المفاوز. و الاعماق: أطراف المفاوز البعیدة.6
استاد شهیدى در توضیح تعمّق براساس جمله بالا و موارد استعمال واژه تعمّق در لغت عرب و احادیث معصومان: چنین مى گوید:
عَمق و عُمق, کرانه هاى بیابان بى آب و علف است; و تعمّق در شدن در عمق است. کسى که در کرانه هاى بیابان رود و به عمق آن در شود, خود را هلاک سازد, و این تعبیرى است لطیف از آن کس که پى وهم را گیرد, و چنین تعبیرها در سراسر سخنان امام(ع) فراوان است.7
نشوان الحمیرى که از ادبا و لغت شناسان معروف است در مورد تعمّق مى گوید:
ییقال: تعمّق الرجل فى لباسه و کلامه: إذا تنوّق و استقصى, یقال: بعض التعمّق تحمّق.8
بدین سان, در لغت عرب هم, دست کم برخى از تعمّق ها, اگر نگوییم نوع تعمّق, حماقت دانسته شده, و حماقت در جایى است که انسان کارى را مى کند که سودى ندارد, با این حال, بر آن کار اصرار دارد. و این همان افراط و از حدّ معقول و صحیح گذشتن است, چون افراط کردن هم به معناى اصرار بى فایده و خارج از حدود خود است.
در ادامه بحث, ناقد محترم به بنده چنین نسبت مى دهد که: (ماده عمق هر گاه به باب تفعّل مى رود به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود. از این استدلال به دست مى آید که باب تفعّل خصوصیتى دارد که مفاد مبالغه و افراط از آن به دست مى آید نه خصوصیت ماده (عمق), چرا که در غیر این صورت, قرین کردن این ماده به باب تفعّل بى مورد است). آن گاه شواهدى از آیات قرآن ذکر مى کند که در آن ها باب تفعّل در معناى مبالغه و افراط به کار نرفته است. و در ادامه سخنانى از برخى علماى صرفى و اهل لغت مبنى بر این که باب تفعّل به معناى دیگر به کار مى رود, نقل شده است.
در پاسخ باید گفت, نسبتى که در این جا ناقد محترم به نویسنده مى دهد کاملاً نادرست و ناشى از سوء فهم است. ادعاى نویسنده این نبوده که تنها معناى باب تفعّل مبالغه است, بلکه ادعا این بوده که باب تفعّل گاه به معناى مبالغه به کار مى رود و تعیین این مطلب که در چه مواردى چنین معنایى اراده مى شود با لغت عرب و استعمال هاى عرب زبان ها در موارد خاصى است و این مطلب در خصوص استعمال ماده (عمق) در باب تفعّل در احادیث, به خوبى قابل مشاهده است.
بنابراین, اولاً, ناقد محترم در اضافه کردن کلمه (هرگاه) به جمله نویسنده, امانت را رعایت نکرده است. ثانیاً, از استدلال نویسنده نمى توان این نتیجه را گرفت که ویژگى مصدر تفعّل این است که از آن مبالغه فهمیده مى شود, بلکه این مصدر, همراه با ماده اى خاص که تعیین کننده آن ماده, لغت عرب است, بیان گر مبالغه و افراط است.
جالب این که جملاتى که ناقد محترم از علماى صرف و نحو براى نفى کاربرد باب تفعّل در مبالغه و افراط نقل مى کند, خود اثبات کننده این کاربرد است. وى از میر سید شریف در مورد باب تفعّل چنین نقل مى کند:
این باب, مطاوعه فعل باشد, چون قطعته و تقطّع و به معناى تکلّف و تشبّه نیز آید, چون تحلّم و تزّهد… .
از استرآبادى نیز مشابه همین عبارت نقل شده است.
باید از ناقد محترم پرسید که آیا تکلّف به معناى افراط بى حاصل نیست؟ معناى تکلّف افراط در کلفت و سختى است, بدون آن که ثمرى داشته باشد, همان طور که تعمّق به معناى افراط در به عمق رفتن است, بدون آن که حاصلى داشته باشد. جوهرى و احمد بن فارس مى گویند:
المتکلّف: العِرّیض لما لایعنیه.9
پس تکلّف به معناى افراط بى حاصل است و این همان معنایى است که در صدد اثبات آن براى واژه تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) بودیم. به دلیل همین قرابت معناى تکلّف و تعمّق, این دو کلمه در کنار هم به کار مى رود. براى مثال در مورد صفات مؤمن آمده است: لامتکلّف ولا متعمّق10. اکثر مفسران احادیث نیز در تفسیر واژه تعمّق, به این معنا تصریح کرده اند. از باب تأیید و نمونه به موارد زیر توجه فرمایید:
ابن حجر در مورد تعمّق مى گوید:
التعمّق المبالغة فى تکلّف ما لم یکلّف به.11
مناوى نیز درباره این واژه مى گوید:
اى الغلوّ فیه: ادعاء طلب أقصى غایاته.12
نووى در تفسیر متعمّقون مى گوید:
هم المشدّدون فى الامور المجاوزون الحدود فى قول او فعل.13
از مباحث پیش گفته روشن مى شود که باب تفعّل در موارد متعددى همچون تعمّق, تنطّع, تنوّق, تأنّق, تکلّف, تشبّه, تحلّم, و تزهّد به معناى افراط و از حد گذشتن به کار مى رود.
ناقد محترم در بحث لغوى مرتکب برخى اشتباهات روشى نیز شده است, اما بررسى این اشتباهات و بیان روش هاى درستِ استفاده از کتاب هاى لغت عرب, خارج از حوصله این نوشته است.
تعمّق در احادیث
در مقاله (اقوام متعمّقون) خانواده این حدیث, یعنى احادیثى که در آن ها واژه (تعمّق) به کار رفته است, در قالب پنج دسته احادیث عرضه شد و از هر دسته, نمونه هایى ذکر گردید و از طرح همه احادیث خوددارى شد. ناقد محترم پس از اشاره به این پنج دسته احادیث مى گوید:
آیا مى توان با سه مورد کاربردى که از این واژه به دست آورده ایم بگوییم که این واژه همواره در فرهنگ اهل البیت در معناى منفى به کار مى رود.
در پاسخ باید بگویم که تنها به سه حدیث مراجعه نکرده ام, بلکه سعى شده تا همه احادیثى که در آن ها واژه تعمّق به کار رفته, دیده شود. این احادیث به پنج دسته تقسیم شده و از هر دسته یک یا چند مورد ذکر گردید. فقط در متن مقاله ده حدیث, آن هم از باب نمونه, ذکر شد. در دسته دوم تنها یک حدیث نقل شد که در آن تعمّق باعث خروج از دین دانسته شده بود. احادیث دسته دوم ناظر به خوارج نهروان است. آنان به عنوان کسانى که در دین تعمّق مى کردند و همین امر باعث خروجشان از دین گردید, توصیف شده اند. در برنامه معجم فقهى فقط ذیل واژه (یتعمّقون) 22 حدیث از 17 کتاب در این باره نقل شده که مضمون همه آن ها این است که خوارج یا اصحاب حرقوص بن زهیر (از سران خوارج) در دین تعمّق مى کردند و همین تعمّق آن ها باعث خروجشان از دین شد, همان طور که تیر با سرعت از چله کمان خارج مى شود. اگر به روش خوارج در زمینه هاى مختلف دینى, از جمله مسائل اعتقادى, عملى, سیاسى و نظامى مراجعه کنید, به راحتى به خارج بودن عقاید و رفتار آنان از حدّ اعتدال پى خواهید برد. براى توضیح بیش تر در این باره به موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب والسنة و التاریخ, تألیف حجةالاسلام والمسلمین رى شهرى, جلد ششم, مبحث وقعة النهروان, به ویژه مدخل این بخش و مباحث (جذور التعمّق) و (آثار التعمّق) مراجعه کنید.
بدین سان, نویسنده با مراجعه به احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق را استنباط کرده است. از ناقد محترم مى پرسم اگر با مراجعه به همه کاربردهاى یک لفظ در احادیث نمى توان به فرهنگ معصومان(ع) در این باره پى برد, پس راه پى بردن به این مقصود چیست؟ آیا با خواب و کشف و شهود مى خواهید به این فرهنگ پى ببرید یا با استدلال هاى مابعدالطبیعى؟ معلوم است که وقتى لفظ در یک جمله به کار مى رود, براى فهم معناى لفظ باید در معناى لغوى و قرائن داخلى و خارجى دقت کرد. و براى فهم معناى مستقر این لفظ در احادیث یا به تعبیر دیگر, فرهنگ معصومان, حتماً باید همه موارد یا دست کم اکثر موارد کاربرد واژه را دید و پس از آن معناى مستقر را فهمید.
در ادامه بحث, ناقد محترم مى گوید:
اگر کاربرد واژه تعمّق از سوى ائمه در خصوص امور افراطى فرهنگ شده باشد بایستى این فرهنگ در میان پیروانشان, مخصوصاً در میان علماى شیعه رایج باشد.
آن گاه از علماى قرن پنجم تا سیزدهم نقل مى کند که آن ها گاه تعمّق را به معناى مثبت به کار برده اند. در واقع, ناقد محترم براى فهم معناى تعمّق در احادیث, روایات را کنار مى گذارد و به علماى چند قرن بعد مراجعه مى کند تا معناى واژه به کار رفته در احادیث را بفهمد. این هم یکى از اشتباهات فاحش روش شناختى ایشان است.
در مقاله قبل گفتیم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) معناى منفى دارد, اما بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده است و این امر را منشأ اشتباه برخى معاصران در تفسیر احادیث دانستم.
ناقد محترم نیز در نقد آن مقاله دقیقاً همین اشتباه را مرتکب شده است و از این که مثلاً علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى)14 در یک اجازه روایى, امیر ذى الفقار را با تفسیر (و قرأ على شطرا من المعارف الادبیّة, والعقلیّه, أخذ إیقان و تحقیق و قراءة تعمّق و تدقیق),15 یاد مى کند, نتیجه مى گیرد که در احادیث 13 قرن قبل هم تعمّق معناى منفى نداشته است!.
باید به ناقد محترم گفت که اتفاقاً این نقل قول مؤید ادعاى نویسنده است که در فرهنگ معصومان(ع) تعمّق معناى منفى داشته, ولى بعدها به ویژه در زبان فارسى معناى مثبت پیدا کرده و همین امر موجب سوء فهم برخى شده است. اگر علامه مجلسى در تفسیر احادیث مربوط به تعمّق, این واژه را به معناى افراط و از حد گذشتن تفسیر مى کند و در اجازه روایى به معناى ژرف اندیش بودن, بهترین مؤید براى مدعاى نویسنده است نه ردّى بر آن.
باید توجه داشت که سخنان عالمان چند قرن پس از ائمه(ع) تنها مى تواند مؤیدى بر یک معنا باشد نه دلیل اثبات آن, البته با این قید که در تفسیر احادیث بیان شده باشد نه در محاورات روزمره و بیان مقاصدشان.
بررسى روایات
ناقد محترم در بررسى پنج دسته احادیث مطالبى را بیان مى کند که گذشته از این که نادرست است, ربطى به بحث ندارد و نه تنها ردّ مدعاى نویسنده نیست, که گاه تأیید آن نیز هست.
1. ناقد محترم در بحث از حدیثى که در دسته اول احادیث ذکر شده بود, و در آن تعمّق از ارکان کفر برشمرده شده بود, تلاش مى کند تا اثبات کند که تعمّقى که باعث کفر مى شود هر نوع تعمّقى نیست. این مطلب ناقد محترم درست است, اما ربطى به بحث ندارد. با این حال, ایشان از این مطلب که تعمّق همیشه باعث کفر نمى شود, مثل تعمّق در وضو, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه بار منفى ندارد! باید از ایشان پرسید این استدلال جزء کدام یک از استدلالات منطقى است؟ آیا از این که تعمّق در جایى باعث کفر نمى شود, مى توان نتیجه گرفت که تعمّق همیشه منفى نیست! آیا منفى بودن عملى فقط به کفر بودن آن است؟ آیا وقتى مى گویند در وضو تعمّق و وسواس نکنید و چندین بار دست و صورتتان را نشویید, نمى توان از این نهى نتیجه گرفت که تعمّق در وضو منفى و مذموم است, هر چند باعث کفر نیست؟
ناقد محترم در بحث از روایت دسته اول, یعنى روایاتى که تعمّق را باعث کفر مى دانند, به این روایات حدیث دیگرى را ضمیمه مى کند که در آن عدم تعمّق از صفات متقین برشمرده شده است. آن گاه بحث از روایات دسته اول را به سمت تفسیر این روایت برمى گرداند و از این که احتمالاً در این روایت تعمّق به معناى غرور و خودبزرگ بینى است, نتیجه مى گیرد که تعمّق همیشه به معناى منفى و افراط نیست. در این جا ناقد محترم مرتکب اشتباهاتى شده است که به سه مورد آن اشاره مى کنیم:
اولاً, حدیث اوصاف متقین ربطى به حدیث ارکان کفر ندارد, و نباید در هر مورد حکم یکى را بر دیگرى جارى ساخت. البته این دو حدیث در این مورد که هر دو مطلقِ تعمّق را مذمت مى کنند, مشترکند.
ثانیاً, بر فرض که در حدیث اوصاف متقین مراد از تعمّق, غرور باشد (که جاى تأمّل دارد), اما این مطلب چه ربطى دارد به حدیثى که تعمّق را از ارکان کفر مى داند؟ آیا این همان تمثیل منطقى نیست که در علم منطق مردود شمرده شده است؟
ثالثاً, با صرف نظر از دو اشکال بالا و فرض این که تعمّق در این دو حدیث به معناى واحد, یعنى غرور و خودبزرگ بینى باشد, آیا از این مطلب مى توان نتیجه گرفت که تعمّق معناى منفى ندارد و به معناى افراط نیست؟ یا این که برعکس, نتیجه این مى شود که تعمّق بار منفى دارد, زیرا غرور و خودبزرگ بینى نیز منفى است. خود بزرگ بینى, همان طور که از نامش پیداست, به این معناست که انسان خود را از حد و مقامش بالاتر بداند و در تعیین منزلت خود دچار افراط شود.
2. دسته دوم احادیث, احادیث مربوط به خوارج است. در مقاله پیشین, از این دسته احادیث قسمتى از یک حدیث را نقل کردیم. اما ناقد محترم در این جا سه حدیث را با صدر و ذیلش نقل مى کند و در تفسیر آن مى فرماید:
بى شک, این روایات که بیش تر آن ها از یک جریان حکایت مى کنند, دلالت دارند که تعمّق در دین حداقل جنبه مثبت ندارد و بلکه مى توان گفت تعمّق در دین منفى تلقى شده است.
بدین ترتیب, ناقد محترم مى پذیرند که دسته دوم روایات, که متعدّد و مستفیض نیز هستند, بر منفى بودن تعمّق دلالت دارند و همین مقدار براى اثبات مدعاى نویسنده کافى است.
در ادامه ناقد محترم, بحث را به سمت تفسیر دین سوق مى دهد و در واقع, همچون بحث از دسته اول, سعى در تفسیر تعمّق منفى دارد که ربطى به ردّ ادعاى نویسنده ندارد. هر چند این مطالب نیز داراى اشکالات منطقى است; مثلاً ایشان از این که نویسنده در دسته سوم روایات, تعمّق در تکالیف شرعى را مطرح کرده, استنباط مى کند که در دسته دوم مقصود تعمّق در اعتقادات دین اسلام است, در حالى که مقصود نویسنده از دین, همان طور که از لفظ دین مشخص مى شود, مطلق دین است. به دیگر سخن, در یک جا تعمّق در مطلق دین بحث شده و در جاى دیگر, تعمّق در خصوص تکالیف شرعى. مشکل خوارج فقط افراط در مسائل اعتقادى نبود, بلکه در همه ابعاد دین دچار مشکل بودند.
پس از این, ناقد محترم تعمّق خوارج را به عبادت منحصر مى کند که بطلان این مطلب با مراجعه به تاریخ اعتقادى, سیاسى و عملى آنان روشن مى شود, اما این مباحث خارج از موضوع اصلى بحث است.
وى هم چنین مقصود از تعمّق خوارج را بدعت, یعنى اضافه کردن چیزهایى به دین مى داند که در دین نیست, از این رو, پس از اعتراف به منفى بودن تعمّق, آن را به معناى بدعت مى داند نه افراط.
در پاسخ باید گفت که افراط و زیاده روى در دین در نهایت, به بدعت خواهد انجامید. انسان آن گاه که در تکالیف افراط کند و از حدودى که خداوند مشخص کرده, فراتر رود, یا دچار افراط مى شود و چیزهایى را که دین واجب نکرده, واجب مى داند و یا دچار تفریط مى شود و چیزهایى که دین واجب کرده, واجب نمى داند و خوارج از نوع اول, یعنى افراطیون بودند, همان طور که گروه مقابل آن ها, یعنى مرجئه اهل تفریط بودند.
بنابراین, بدعت خوارج نتیجه تعمّق و از حدّ گذشتن آن ها بود, نه این که تعمّق به معناى بدعت است.
3. ناقد محترم در مورد دسته سوم نیز مى پذیرد که تعمّق در احادیث معناى منفى دارد و حتى مى پذیرد که نوعى افراط کارى است, از این رو, مى گوید:
تعمّق در تکالیف نوعى افراط کارى است و این افراط کارى در دین نهى شده است. بنابراین, دسته دوم و دسته سوم دلالت دارند که تعمّق در دین و در اعمال عبادى مورد مذمت است.
امّا در ادامه مى فرماید:
امّا از این روایات به دست نمى آید که هر نوع تعمقى در هر جا ممنوع است.
در پاسخ باید گفت: وقتى به همه احادیث مربوط به تعمّق مى نگریم و مى بینیم هر جا تعمّق به کار رفته به معناى افراط و مذموم به کار رفته است, مى توانیم نتیجه بگیریم که تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) به معناى افراط و مذموم است.
4. دسته چهارم احادیثى است که از تعمّق در صفات خدا نهى کرده و ترک کنندگان این فرونگرى را تحسین نموده و آن ها را راسخان در علم معرفى مى کنند.
ناقد محترم حدیث نقل شده در این مورد را که به خطبه اشباح معروف است و سید رضى آن را (من جلائل خطبه) مى داند, (ناظر به یک واقعه در مورد خاصى) مى داند و مخاطب این خطبه را عوام الناس معرفى مى کند که قدرت تعمّق در صفات را ندارند.
در پاسخ باید گفت که اولاً, اگر امام مى خواست سائل را که از عوام الناس بود, از تعمّق در صفات نهى کند, چرا براى بیان پاسخ دستور داد تا مردم کوفه در مسجد جمع شوند و پس از آن به بالاى منبر رفت و خطبه اى فصیح, بلیغ و با مضامینى بسیار عالى در خداشناسى و آفرینش زمین و آسمان و فرشتگان, که سید رضى آن را از جلیل ترین خطبه ها مى داند, ایراد کرد؟ اگر این گونه بود که ناقد محترم مى پندارد, امام همان جا باید به سائل مى گفت که تو توانایى درک صفات الهى را ندارى و تو و امثال تو نیازى نیست در این مسائل وارد شوید.
ثانیاً, برخى از تعابیرى که امام(ع) در این خطبه بیان کرده است براى بسیارى از خواص قابل فهم نیست, چه رسد به عوام.
ثالثاً, در این روایت امام على(ع) کسانى را که تعمّق را ترک مى کنند, راسخان در علم معرفى کرده است. آیا راسخان در علم, همان عوام الناس هستند؟
اگر روش ناقد محترم باب شود که با طرح چند استبعاد و احتمال نیش غولى, خطبه اى با این عظمت را کنار مى گذارند, از دین چه چیزى باقى مى ماند؟ این که آیه یا حدیثى را ناظر به مورد خاص بدانیم, دلیل قاطعى مى خواهد در حالى که در این جا دلایل قاطع برخلاف این رویه است.
5. دسته پنجم احادیثى بودند که نهایت تعمّق در معرفت خدا را اعتراف بر ناتوانى از ادراک معرفت خدا مى دانند. ناقد محترم در این باره مى گوید: همین که کسى بفهمد از معرفت خدا ناتوان است, معرفت و فایده مهمى است و در نتیجه, تعمّق دلالت بر منفى بودن نمى کند.
در پاسخ باید گفت که فایده داشتن یا نداشتن یک عمل با توجه به سنخ آن عمل و مقصود عامل معیّن مى شود. کسى که تعمّق مى کند نمى خواهد به این نتیجه برسد که نمى تواند به معرفت خدا برسد, بلکه مقصود رسیدن به نهایت معرفت خداست, چون ریشه تعمّق, عمق است و عمق به نهایت یک چیز مى گویند. بنابراین, احادیث در صدد بیان این نکته اند که نتیجه تعمّق, عکس مقصود متعمّق است, چون متعمق به معرفت هاى ممکن و متعارف اکتفا نمى کند و مى خواهد فراتر رود و به کنه مطلب برسد, اما نتیجه تعمّق او نه تنها معرفت عالى تر نیست, بلکه این است که از همین معرفت متعارف نیز محروم مى شود. پس تعمّق فایده ندارد. البته این که او بفهمد تعمّق بى فایده است, خود یک فایده است, اما در این جا مقصود از فایده, فهمیدن بى فایده بودن نیست. احادیث ضمیمه شده به حدیث مذکور در مقاله پیشین نیز مؤید همین مطلب است.
ناقد محترم در ادامه بحث خود زیر عنوان (نگاه اجمالى به ادعاى مستدل در خانواده حدیث و نقد آن) مطالب قبلى خود را جمع بندى و تکرار مى کند. اما از آن جا که در مباحث پیشین به همه این مطالب پاسخ دادیم, نیازى به تکرار پاسخ ها در این جا نیست. اما از باب جمع بندى پاسخ ها باید گفت که نویسنده براساس همه احادیث مربوط به تعمّق, معناى تعمّق در احادیث را استنباط کرد و این احادیث حداقل در پنج دسته قابل عرضه است که فقط در یکى از این دسته ها 22 حدیث وجود داشت.
به این پنج دسته, دسته هاى دیگرى از احادیث را نیز مى توان افزود. مثل احادیثى که عدم تعمّق را از صفات متقین ذکر مى کند, که ناقد محترم نمونه اى از این احادیث را نقل کرد. یا احادیثى که تعمّق را از ارکان غلوّ مى دانند (الغلوّ على أربع شعب: على التعمّق… )16 یا احادیثى که تعمّق را از ارکان عتوّ مى دانند (العتوّ على أربع شعب: على التعمّق… )17 بنابراین, تعداد احادیث در حدّ تواتر یا نزدیک به تواتر است. ناقد محترم در میان همه این احادیث, حتى یک مورد خلاف نیز نمى تواند اقامه کند که تعمّق در معناى مثبت به کار رفته است. او حتى نمى تواند از اصحاب ائمه: و یا تابعان و کسانى که از نظر زمانى هم عصر یا قریب به زمان ائمه بوده اند نیز شاهدى بر مدعاى خویش بیاورد. البته وى از علامه مجلسى (صحیح: آقا حسین خوانسارى) و امثال او که بیش از ده قرن با پیامبر اکرم(ص) فاصله دارند و فارسى زبان نیز هستند, عباراتى یافته است, آن هم نه در تفسیر احادیث تعمّق, بلکه در اجازه روایى و امثال آن. اما این گونه استعمالات نه تنها ردّى بر مدعاى نویسنده نیست, بلکه مؤیّد آن است, چون مدعا این بود که معناى مثبت بعدها به ویژه در زبان فارسى رایج شده و همین مطلب منشأ سوء فهم برخى معاصران گشته است.
ناقد محترم در انتهاى این بحث مى گوید:
شاید ائمه [تعمّق را] در معناى مثبت هم استعمال کرده باشند و به ما نرسیده باشد.
در این جا ناقد محترم, ضمن اقرار ضمنى بر این که حتى یک حدیث مربوط به تعمّق را که در معناى مثبت به کار رفته باشد, نیافته است, چنین استدلال مى کند که چون احتمال دارد احادیثى موجود بوده و به ما نرسیده باشد, پس نمى توان حکم کلى کرد که واژه تعمّق در احادیث همیشه معناى منفى دارد.
به نظر مى رسد ناقد محترم براى این گونه استنباطهاى خود باید علم اصول جدیدى بنگارد. اگر این روش درست باشد, در هیچ موردى نمى توان حکمى به احادیث نسبت داد, چون ممکن است خلاف آن حکم هم وجود داشته, اما به دست ما نرسیده باشد. آیا با این روش از معارف و احکام اسلامى چیزى باقى خواهد ماند؟
ناقد محترم در ادامه بحث زیر عنوان (قرائن داخلى روایات) درباره این مطلب که صدرالمتألهین و فیض کاشانى حدیث اقوام متعمّقون را دالّ بر مدح متعمّقون دانسته اند, این سؤال را مطرح مى کند که آیا به نظر نویسنده, فیض کاشانى و صدرالمتألهین تعمّق در ذات و صفات الهى را مطلقاً مجاز مى شمارند؟ در پاسخ باید گفت که این سؤال اساساً از موضوع بحث حدیث اقوام متعقمّون خارج است و نویسنده ادعایى در این باره در بحث از حدیث اقوام متعمّقون عرضه نکرده است. بنابراین, تمام مطالبى که تحت عنوان (قرائن داخلى روایات) مطرح شده, خارج از بحث است. البته نویسنده در تفسیر سوره توحید نمونه هایى از تعمّق در ذات و صفات الهى را عرضه کرده اما همین مقدار براى پاسخ گویى به مطالب ناقد محترم در بحث (قرائن داخلى روایات) کافى است. در ضمن, مطلب ناقد محترم در این بحث مبتنى بر مترادف بودن تعمّق با تفکّر و ممدوح بودن تعمّق است, که قبل از این, بطلان آن اثبات شد.
وى در انتهاى بحث خود مى گوید: صدرالمتألهین و علامه مجلسى هر دو فهم دقیق در آیات براساس اصول ادبیات را مایه رسیدن به توحید ناب مى دانند, بنابراین, نزاع این دو, نزاع لفظى است. این نوع برخورد ناقد محترم ساده کردن و در واقع, پاک کردن صورت مسئله است و مانند این سخن است که گاهى بعضى مى گویند که فلاسفه, عرفا, متکلمان, قرآن و روایات همه خدا را قبول دارند, پس نزاع لفظى است.
در مقاله قبل, یکى از قرائن داخلى حدیث را ظهور واژه (آخر الزمان) در مذمت و دست کم عدم ظهور آن در مدح و تحسین دانستیم. ناقد محترم مى گوید:
مگر کسى ادعا کرده بود که مردمان آخر الزمان درک بیش ترى دارند, تا گفته شود دلیلى بر آن نداریم. آن چه مورد ادعاست این است که در آخر الزمان اقوامى, نه هر کس, هستند که متعمق هستند و از درک بیش ترى برخوردارند و ممکن است در غیر آخر الزمان هم کسانى باشند که درک آن ها مانند این گروه ها درک عمیقى باشد.
ناقد محترم با این نقد نشان مى دهد که اولاً, به مقصود نویسنده نرسیده است و ثانیاً, ناخودآگاه ادعاى خود را ردّ مى کند. مقصود نویسنده از طرح این قرینه این بوده که اگر همه دلایل پیشین را کنار بگذاریم و فرض کنیم که دلیلى بر مدح و ذم نداریم, واژه آخر الزمان ظهور در مذمّت دارد و دست کم ظهورى در مدح ندارد. سخن در این نیست که در آخر الزمان افراد باهوش هم داریم یا نداریم, البته همیشه در جهان افراد باهوش و کم هوش وجود دارند, ولى سخن در این بود که واژه آخر الزمان بدون قرائن دیگر ظهور در مذمّت دارد, چون غالباً این واژه در احادیث براى مذمت به کار مى رود.
اما این که ناقد محترم مى گوید هم در آخر الزمان و هم در غیر آخر الزمان افرادى هستند که درک عمیقى دارند, خود دلیلى است بر ردّ ادعاى ناقد محترم. اگر حدیث در مقام مدح متعمقان است و براى تعمّق آنان سوره توحید و اوایل سوره حدید را معرفى مى کند, و از سوى دیگر, آخر الزمان ویژگى خاصى ندارد, چون همیشه افراد و اقوامى هستند که درک عمیقى دارند, پس چرا در حدیث از این واژه استفاده شده است؟ اگر آخر الزمان تفاوتى با غیر آخر الزمان ندارد, پس چرا براى اقوام آخر الزمان سوره توحید و اوایل سوره حدید را فرستاده اند تا آن ها در مفاهیم این سور تفکّر کنند؟
پس باید اذعان کرد که آخر الزمان ویژگى خاصى دارد و آن ویژگى این است که مردم در کارها افراط و تفریط مى کنند و منکرات رایج مى شود. سوره توحید و اوایل سوره حدید همیشه و براى همه انسان ها بهترین موضوع تفکّر در خداشناسى است, اما براى اقوامى از آخر الزمان که اهل افراطند, نه همه افراد آخر الزمان, وسیله اى است براى جلوگیرى از افراط در تفکّر و وارد شدن در جایى که سودى به حالشان ندارد, بلکه مایه هلاکت ابدى است.
ناقد محترم در ادامه بحث, ضمن اعتراف به این که واژه آخر الزمان غالباً به معناى منفى به کار مى رود, به چند حدیث اشاره مى کند که در آن ها این دو واژه به معناى مثبت به کار رفته است.
این مطلب وى هم مؤیدى است بر ادعاى نویسنده, چرا که ادعا این بود که واژه آخر الزمان بدون قرینه در مذمّت ظهور دارد, بنابراین, اشکال ندارد که در موارد خاص و بسیار اندک با قرینه بر مدح دلالت داشته باشد.
گذشته از این که همین موارد اندک هم که ناقد محترم بدان ها اشاره کرده, دلالتى بر مدح آخر الزمانِ مورد بحث ندارد, زیرا وى آدرس پنج حدیث را ذکر کرده که در آن ها مقصود از آخر الزمان زمان پیامبر اکرم(ص) و امام على(ع) و فاطمه زهرا(ع) است و خداوند به حضرت آدم(ع) مى گوید که در آخر الزمان پیامبرى ظهور خواهد کرد. و مطالبى از این قبیل. آخر الزمان در این موارد ربطى به آخر الزمان مورد بحث ندارد. دو حدیث دیگر هم بیان گر این است که امام زمان در آخر الزمان ظهور مى کنند و در این زمان اصحابى خواهند داشت که مصداق یکى از آیات قرآن است. از این دو حدیث نیز مدح آخر الزمان استفاده نمى شود.
سوره توحید و حدید و حدّ تفکّر
در مقاله (اقوام متعمّقون) پس از اثبات این مطلب که تعمّق در احادیث و فرهنگ معصومان(ع) به معناى منفى به کار مى رود و حدیث اقوام متعمّقون نیز از این قاعده مستثنا نیست, به تفسیر سوره توحید و حدید پرداختیم و از باب مثال, خداشناسى افلاطون, ارسطو و فلوطین را مطرح کرده, آن را مصداق تعمّق در ذات الهى دانستیم. اعتراض ناقد محترم در این جا این است که برخى مصداق متعمّقان را فلاسفه و عرفاى مسلمان دانسته اند, پس چرا از فلاسفه یونان مثال مى آوریم. براى نویسنده ربط این دو مطلب معلوم نیست. این که برخى, فلاسفه مسلمان را متعمّق دانسته اند, چه ربطى به این سخن نویسنده دارد که صرفاً در صدد بیان چند مثال برجسته از تعمّق است.
اساساً نویسنده در صدد اثبات یا انکار ادعاى کسانى مثل فیض کاشانى و ملاصدرا که فلاسفه یا عرفا را مصداق متعمّقان مى دانند نبود, بلکه بحث در مورد مفهوم تعمّق و منفى بودن آن است. البته نویسنده قادر بود از فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز مثال هایى در مورد تعمّق ارائه کند, اما ضرورتى براى این کار دیده نشد و ذکر چند مثال از فلسفه یونان براى روشن کردن بحث کافى مى نمود.
ناقد محترم در ادامه, اصرار دارد که بگوید فلاسفه مسلمان تفکّر در ذات را قبول ندارند و از ابن سینا و علامه طباطبائى(ره) عبارت هایى نقل مى کند که آنان تفکّر در ذات را قبول ندارند, بلکه تفکّر در صفات را مى پذیرند.
این بحث اساساً از موضوع حدیث اقوام متعمّقون خارج است. اما با توجه به اصرار ناقد محترم باید از وى بخواهم که کمى در سخنانش دقت به خرج دهد.
براى کسى که صفات ذاتى خدا همچون علم و قدرت را عین ذات خدا مى داند و معتقد است صفات ذاتى مصداقاً و خارجاً عین ذات خداست, حکم تفکّر در ذات با حکم تفکّر در صفات ذاتى یکى است.
خوب است ناقد محترم به این سخن علامه طباطبائى(ره) که پس از نقل حدیث (تفکّروا فى خلق اللّه ولا تفکّروا فى اللّه فتهلکوا) گفته شده, توجه کند:
و فى النهى عن التفکّر فى اللّه سبحانه روایات کثیرة اُخر مودعة فى جوامع الفریقین, والنهى إرشادى متعلّق بمن لایحسن الورود فى المسائل العقلیة العمیقة فیکون خوضه فیها تعرضاً للهلاک الدائم. 18
این که حلّ این مسئله پیچیده, یعنى مسئله اسما و صفات چیست و تفاوت تفکّر و تعمّق در بحث اسما و صفات به چه صورت تبیین مى شود, خارج از بحث است, ولى آن چه مسلّم است این است که نقض توحید و ورود به عرصه تشبیه از علامت هاى تعمّق است.
ناقد محترم در ادامه بحث با طرح جملاتى شعارى و خارج از ادب تحقیق, آراى عرفا و صدرالمتألهین را ناب تر از آن مى داند که حتى بتوان خیال نقد آن را در سر پرورانید. در این جا باید پرسید: آیا مى توان براى کسى که چنین اندیشه اى در سر دارد, رأى عرفا یا صدرالمتألهین را نقد کرد. او اگر بپذیرد که اندیشه فلوطین در موردى باطل است, نخواهد پذیرفت که همان اندیشه در صدرالمتألهین نادرست است, چرا که ما حتى نمى توانیم خیال نقد ملاصدرا را در سر بپرورانیم, چه رسد به نقد او.
ناقد محترم در ادامه سخنش با لحنى اهانت آمیز مى گوید:
احد به معناى یگانه و بى همتا چه تفسیر دارد؟ صمد به چه معناست آیا صمد, یعنى کسى که نیاز دیگران را برطرف مى کند؟ این ها چیزهایى نیست که مستدل بتواند از عهده پاسخ آن برآید و احتمالاً خواهد گفت در پى این پرسش ها رفتن خود تعمّقى است که از آن نهى شده است.
در پاسخ باید گفت کسى که چنین الفاظى را بر قلم جارى مى کند, بیش از آن که نیازمند فهم معناى احد و صمد باشد, نیازمند فراگیرى ادب گفت وگوى علمى است.
اگر نویسنده مخالف تفسیر احد و صمد است, پس چرا خود به تفسیر سوره توحید و صفات الاوّل, الآخر, الظاهر والباطن مبادرت کرد؟ البته براى کسى که عرفا و صدرالمتألهین را فراتر از نقد مى داند, هیچ تفسیرى معتبر نیست, مگر آن که مطابق با تفسیر عرفا و صدرالمتألهین باشد.
نویسنده در تفسیر سوره توحید, در صدد بیان تفسیر کل سوره توحید و بیان همه معارف آن نبود, بلکه همان اندازه که نشان دهد این سوره حدّ تفکّر را بیان مى کند, براى مقصود او کافى بود.
آن گاه ناقد محترم براى اثبات این که تفسیر او از احد بسیار عمیق تر از تفسیر نویسنده از احد است, روایتى از حضرت امیر المؤمنین(ع) نقل مى کند که در آن چهار معنا براى توحید ذکر شده و دو معنا ردّ شده و دو معناى صحیح تأیید شده است. وى براى تفسیر احد به توضیح یکى از دو قسم توحید باطل, یعنى توحید عددى مى پردازد و مى گوید: فلاسفه و عرفا توحید عددى را قبول ندارند, زیرا آنان وجودى در عرض خدا قائل نیستند!
اولاً, اگر وى در همین حدیث و نیز سخن نویسنده دقت مى کرد, در مى یافت که تفسیر نویسنده از احد, یکى از دو تفسیر درست توحید در حدیث مذکور, یعنى اولین تفسیر درست توحید است.
ثانیاً, بطلان توحید عددى اولین قدم در توحید است. کیست که مخلوقات را در عرض خدا بداند. در میان علماى شیعه, حتى به یک نفر هم بر نمى خوریم که مخلوقات را هم عرض خدا بداند نه در طول خدا. اساساً واژه مخلوق و مصنوع و واژه هاى مشابه دال ّ بر در طول خدا بودن مخلوقات است و این چیزى است که افراد عامى هم مى دانند. اما سخن در این است که حال که موجودات در طول خدا هستند, آیا میان آن ها و خداوند شباهتى هست یا نه؟ معناى اول توحید صحیح در روایت حضرت امیر(ع) بیان گر این است که هیچ شباهتى میان خدا و مخلوقات وجود ندارد. این معنایى است که ناقد محترم و کسانى که به سنخیت میان علت و معلول قائلند, قادر به درک آن نیستند, نه نفى توحید عددى.
ناقد محترم در تفسیر صمد پس از نقل دو حدیث که در آن ها صمد به (الذى لا جوف له) و (الذى لیس بمجوّف) تفسیر شده است, مى گوید:
اگر براى خدا جوف نیست, پس او همه جا را پر کرده است, بنابراین, دار هستى از خدا خالى نیست و اگر دار هستى از او خالى نیست, پس او در داخل اشیا هم هست, بنابراین, با اشیا مغایرتى که سبب مباینت او از اشیا باشد, ندارد.
سؤال این است که چگونه از جوف نداشتن خدا و ناقص نبودن او, نتیجه گرفته مى شود که او همه جا را پر کرده و در داخل اشیاست و با اشیا مغایرت و مباینت ندارد؟
صرفاً بر این اساس که اصل وجود مخلوقات (نه حدّ آن ها) را در عرض وجود خدا بدانیم و میان وجود خالق و مخلوق شباهت قائل شویم مى توانیم از ناقص نبودن خدا, نتیجه بگیریم که او همه جا و همه مخلوقات را پر کرده است, چرا که اگر خداوند فاقد کمال مخلوقى از مخلوقات باشد, ناقص و مجوّف خواهد بود. پس باید بگوییم خداوند کمال همه مخلوقات را دارد, بلکه در رتبه اى بالاتر, وجود مخلوقات خداست و موجودات چیزى جز تعیّنات و حدود نیستند. در هر دو صورت, وجود خدا را به مخلوقات تشبیه کرده ایم و این همان چیزى است که نخستین معناى صحیح توحید در روایت حضرت امیرالمؤمنین(ع) بود و سوره توحید و احادیث متواتر در صدد ابطال آن هستند.
بر اساس این دیدگاه, توحید و نفى شباهت صرفاً از حیث تعیّن و حدّ است نه اصل وجود و کمالات وجودى. یگانه بودن خدا و بى نظیر بودن او به این معناست که خداوند با تعیّن هیچ موجودى شباهت ندارد, اما با اصل وجود موجودات سنخیت دارد, بلکه عین وجود آن هاست.
اما براساس توحید قرآن و اهل بیت(ع) توحید نه تنها از لحاظ تعیّنات, بلکه از جهت اصل وجود نیز جارى و صادق است و خداوند احد مطلق است و در نتیجه, از هر جهت: وجودى, ماهوى, ذاتى و صفاتى, مباین با مخلوقات است:
لیس کمثله شىء. 19
مباین لجمیع ما أحدث فى الصفات. 20
فکل ّ ما فى الخلق لایوجد فى خالقه. و کل ما یمکن فیه یمتنع من صانعه. 21
ان اساس الدین التوحید و العدل… اما التوحید فان لاتجوّز على ربّک ما جاز علیک.22
معناى صمد و ارتباط آن با توحید
حال به معناى صحیح صمد و ارتباط آن با توحید اشاره مى کنیم تا ناقد محترم نگوید, نویسنده چون اسم صمد را تفسیر نکرده, پس مخالف تفسیر این اسم است و اگر از او بپرسیم, مى گوید که در قرآن خوض نکنید!
واژه صمد, بر خلاف تصور ناقد محترم, در لغت عرب دو معناى ریشه اى و اصلى دارد: قصد و صلابت. 23
براساس معناى اول, صمد به معناى (السید المصمود إلیه فى الحوائج) است; یعنى کسى که همه نیازمندان او را قصد مى کنند. براساس معناى دوم, صمد به معناى (لا جوف له) است; یعنى موجودى که نقص و ضعفى در او راه ندارد و کمال مطلق است.
خداوند به معناى اول صمد است, چون همه موجودات در اصل وجود و نیز کمالات نیازمند خدا هستند, زیرا مخلوقات فى حدّ ذاته فقیر محض اند و از خود چیزى ندارند و هر چه دارند از خداست. البته نه به این معنا که وجود آن ها از خدا صادر شده یا وجود آن ها, همان وجود خداست, بلکه به این معنا که وجود آن ها مخلوق خداست.
خداوند به معناى دوم نیز صمد است, چون کمال مطلق است و نقصى در او راه ندارد, نه به این معنا که کمالات مخلوقات در ذات خداست, زیرا کمالات مخلوقات براى او عین نقص است. اساساً خدا در عرض و هم رتبه مخلوقات نیست که کمالات مخلوقات براى او کمال باشد.
اما ارتباط معانى صمد با توحید این است که کامل مطلق بودن خدا و این که همه مخلوقات و نیازمندان به او محتاجند و به او مراجعه مى کنند, لازمه یگانگى خداست, زیرا نیازمندى, نقص و احتیاج از ویژگى هاى مخلوقات است, و براساس آموزه توحید نمى تواند در خالق راه یابد.
ناقد محترم در بحث از صفات اول و آخر و ظاهر و باطن نقدى را که پاسخش در مباحث قبل بیان نشده باشد, مطرح نکرده است. از این رو, از تکرار پاسخ ها صرف نظر کرده, خوانندگان فرهیخته را به قضاوت و محاکمه مقاله ناقد محترم و نویسنده دعوت مى کنم.
پى نوشت ها:
1. لسان العرب, ج 1, ص 400.
2. تاج العروس, ماده نطع.
3. معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 371 ـ 372.
4. الصحاح, ج 4, ص 1562و 1447.
5. لسان العرب, ج 14, ص 334 و ج 1, ص 240.
6. همان, ج 9, ص 400.
7. نهج البلاغه, ترجمه دکتر شهیدى, ص 537.
8. شمس العلوم, ج 7, ص 4775.
9. الصحاح, ج 4, ص 1424; معجم مقاییس اللغة, ج 5, ص 136.
10. اصول کافى, ج2, ص228, و نیز ر.ک: بحارالانوار, ج74, ص234.
11. فتح البارى, ج 4, ص 176.
12. فیض الغدیر, ج 3, ص 173.
13. شرح مسلم, ج 7, ص 214.
14. گفتنى است که علامه مجلسى تعمّق را به معناى مثبت به کار نبرده است, بلکه فقط اجازه روایى آقا حسین خوانسارى به امیر ذى الفقار را نقل کرده که در این اجازه تعمّق به معناى مثبت به کار رفته است.
15. بحارالأنوار, ج 110, (در معجم فقهى, ج 107) ص 86.
16. بحارالانوار, ج 68, ص 384.
17. همان, ج 72, ص 90.
18. المیزان, ج 19, ص 53.
19. شورى(42), آیه 11.
20. توحید, صدوق, ص 69.
21. همان, ص 40.
22. همان, ص 96.
23. معجم مقاییس اللغة, ج 3, ص 309.
تبلیغات
