چارچوب نظرى جامعهشناسى سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
«انسان اول وجود دارد و در صحنه ظاهر مىشود و تنها پس از آن خود را تعریف مىکند. اگر آدمى بنا به تصور اصالت وجودیان غیر قابل تعریف استبه این دلیل است که خود در آغاز هیچ نیست. تنها پس از آن چیزى خواهد بود و خودش آنچه را که خواهد بود خواهد ساخت. پس چیزى به نام طبع بشر در کار نیست.»
ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم
به طور بسیار کلى، دیدگاه ما در این کتاب این است که جهان اجتماع و انسان، جهانى ذاتا بىشکل و بىمعنى است و به وسیله گفتمانهاى مسلط در هر عصرى معنا و شکلى خاص مىگیرد و محدود و محصور مىشود. به سخن دیگر، اجتماع و انسان به طور بالقوه قابل ظهور در اشکال گوناگونى است و گفتمان مسلط در هر دوره، به تحقق و ظهور متعین یکى از آن اشکال مىانجامد. این دیدگاه در مقابل همه دیدگاههایى قرار دارد که براى جهان اجتماع و انسان خصلتى تغییرناپذیر، از پیش شکل گرفته و تحقق یافته و عینى تصور مىکنند و تحولات در آن را محصول کنشها و واکنشهاى عینى در همان حوزه مىدانند. تقابل میان این دو دیدگاه کلى در مقایسه میان دیدگاههاى اثباتگراى رایج در علوم اجتماعى مدرن و دیدگاههاى تاویلى، به شکلى خاص آشکار مىشود. در این مقدمه مواضع کلى هر یک از این دو دیدگاه و سپس تنوعات درونى دیدگاه تاویلى را بررسى مىکنیم.
دیدگاه اصالت اثبات به طور کلى، و علم سیاست اثباتگرا به طور خاص، با پذیرش اصول وحدت در روش و وحدت در موضوع میان همه علوم، به طور کلى میان روش مطالعه در علوم اجتماعى و علوم طبیعى تمایز چندانى قائل نیست. روش اثباتى در پى توضیح عینى حیات اجتماعى و انسانى از طریق گردآورى دادههاى عینى برمىآید و میان پدیدههاى عینى، روابطى على جستجو مىکند. مساله اساسى در اینجا عینى بودن و خارجى بودن حقایق و دادهها و استقلال آنها از روش مطالعه و ناظر بیرونى است. جهان بیرونى، جهان کم و بیش متصلب و شکلیافتهاى است که خود را بر آگاهى و اندیشه انسان تحمیل مىکند و در نتیجه، معرفت ما محصول بازتابهاى بیرونى است. در این دیدگاه، تاکید مىشود که واقعیات عینى و بیرونى به طور مستقل و بدون نیاز به رجوع به خودفهمىهاى انسانها قابل مطالعه هستند. به علاوه، خودفهمىها، زبان روزمره و آگاهیهاى بلاواسطه انسانها مبهم و ارزشگذارانهاند و نمىتوان واقعیات عینى را در آنها باز دید. پس باید به جاى زبان و خودفهمىها، زبانى علمى، دقیق و شفاف به کار برد که مفاهیم عام و مشترک میان علما را دربر داشته باشد و واقعیت عینى را بهروشنى منعکس سازد. بنابراین، فرض مهم و اساسى عینىگرایى و اثباتگرایى، جدایى میان زندگى اجتماعى و سیاسى و زبان آن زندگى است. زبان صرفا وسیله بازتاب واقعیات عینى بهشمار مىرود و از خود قدرتى ندارد.
برعکس، در دیدگاههاى تاویلى فرض اساسى این است که حیات و کردارهاى اجتماعى، به طور بالقوه به اشکال گوناگون شکلپذیرند و به وسیله زبان و خودفهمىها و گفتمان «تشکیل» مىشوند. پس در مقابل نظریه بازتاب، نظریه سازندگى زبان و گفتمان مطرح مىشود. از این رو، میان زبان و کردار ما وحدتى هست; هرچند زبان، خود در متن کردارهاى اجتماعى شکل و معنا مىیابد. بنابراین در دیدگاه تاویلى، به طور کلى هدف کشف معانى و کردارهاى زبانى است که در متن آنها دادههاى عینى شکل مىگیرند. تاویل وقتى عمق مىیابد از سطح خودفهمىهاى روزمره کارگزاران اجتماعى فراتر مىرود و کشف معانى و کردارهاى مشترک و بینالاذهانى ضرورت مىیابد. بنابراین، تاویل عمقى به معنى فراتر رفتن از نگرشهاى ذهنى و خودفهمىهاى سطحى و رسیدن به عمق یعنى معانى بینالاذهانى است. انگیزه اصلى این است که فهم معانى بینالاذهانى مندرج در کردارها، توضیح آن کردارها را تسهیل مىکند. به عبارت دیگر، تعبیر معانى بینالاذهانى همان تعبیر کردارها و زندگى اجتماعى است.
یکى از نقاط افتراق اساسى در دیدگاههاى تاویلى این است که آیا کردارهاى اجتماعى واجد معنایى اصیل هستند که مىتوان و یا باید آن را از روى خودفهمىها و زبان فهمید و یا این که اصلا معناى اصیلى در کار نیست، بلکه هر معنایى که هست در پرتو قدرت زبان و گفتمان تشکیل مىشود. در برخى از دیدگاههاى تاویلى، هدف بازیابى معناى اصیل کردارهاست و براى این کار برخى از این دیدگاهها برآنند که آن معناى اصیل را مىتوان با رجوع به نگرشهاى ذهنى کارگزاران دریافت و زندگى اجتماعى را برحسب خودفهمىهاى آنها توضیح داد. برخى دیدگاههاى دیگر، با تاکید بر این که معنا و واقعیتبنیادینى در کار است، برآنند که خودفهمىها اساسا مخدوشند و بر آن معنا و واقعیتبنیادین سرپوش مىگذارند و معناى بنیادین را پنهان مىسازند. به عبارت دیگر، خودفهمىها به معناى بنیادین دسترسى ندارند. بنابراین، این دو دیدگاه تا حدى در قید واقعیتبیرونى باقى مىمانند.
اما در دسته دیگرى از دیدگاههاى تاویلى، زبان تنها وسیلهاى براى بازیابى معنا نیست، بلکه خود تشکیلدهنده معنا و واقعیت است. در این دیدگاهها، زبان از یک سو صرفا مجموعهاى از نشانهها براى بازنمایى عینیتخارجى نیست و از سوى دیگر، خودفهمىها هم صرفا ذاتى معانى و کردارهاى بیرونى نیستند; بلکه زبان و گفتمان، خود کردارى است که به واسطه آن، شیوه زندگى و معانى خاصى در جهان تحقق و تعین مىیابند. ما از طریق زبان سخن نمىگوییم، بلکه زبان از طریق ما سخن مىگوید. زبان کاملا در اختیار ما نیست، بلکه سابق بر ماست. از این دیدگاه، زبان و معانى بینالاذهانى پیشفهمهاى مبهمى را تشکیل مىدهند که در متن آنها خودفهمىهاى آگاهانه شکل مىگیرد و زندگى اجتماعى به طور کلى به وسیله این معانى و پیشفهمها و خودفهمىها تشکیل مىشود. پس خودفهمىها در درون ساختار گفتمانى وسیعترى قرار دارند. ساختار گفتمان امکانات بىحد وحصر و بالقوه واقعیتبیرونى را محصور مىسازد و در پرتو آن، برخى امکانات محقق و متعین مىشوند. با تغییر در ساختار گفتمان، تعینات تازهاى از انسان و جامعه و کردارها ممکن مىگردد. به عبارت دیگر، تغییر در سخن به تغییر در واقعیات مىانجامد. هر تعبیرى از جهان، هم به معنى انکشاف برخى از امکانات ظهور انسان و هم به معنى استتار برخى دیگر از آن امکانات است. از این رو، معناى خارجى و نهانى و متعینى در کار نیست. آنچه در هر مورد حقیقتبه شمار مىرود، در پرتو گفتمان شکل مىگیرد. به عبارت دیگر، تنها کثرتى از تعابیر در کار است و دیگر هیچ. هیچ واقعیت غیرگفتمانى و ماقبل گفتمانىاى وجود ندارد. گفتمان بر واقعیتحد مىگذارد، نه آنکه نمایشگر اقعیتباشد. گفتمان در هر مورد، اشکالى از حقیقت را وضع و اشکال دیگرى را حذف مىکند. هویت انسان در هر عصرى، خود به وسیله ساختار گفتمان تعیین مىشود. به واسطه گفتمان است که احتمالات به صورت ضرورتها تجلى مىیابند. انسان به عنوان فاعل شناسایى رابطهاى شفاف و بىواسطه با جهان ندارد، بلکه همواره بین او و جهان واقع پردهاى از گفتمانها فاصله مىاندازد. گفتمان همین پرده را در درون خود فرد نیز مىآویزد و میان آنچه ممکن استباشد و آنچه هست، فاصله ایجاد مىکند. بنابراین در هیچ زمینهاى هیچ واقعیتبنیادین و پایدارى در کار نیست، بلکه قدرت گفتمان، تعینات را ایجاد مىکند. گفتمان، خود ساختارى نامرئى و ناخودآگاه است که در پس اندیشههاى منفرد، تئورىها و سخنان روزمره نهفته است.
ساختارهاى گفتمانى همواره در حال تغییرند و محصول تحولات تاریخى هستند و در هر زمان از نو برپا مىشوند. از این دیدگاه، جهان خارج ظلماتى است که با نورافکن زبان و گفتمان قابل دیدن مىشود. آنچه از آن ظلمات مىبینیم تصادفى و اتفاقى است و بستگى به نوع و قوت و جایگاه نورافکن ما دارد. توده بىشکل جهان خارج در قالبهاى زبان و گفتمان، شکل و معنا مىیابد. در تمثیل دیگرى مىتوان گفت که گفتمانها همچون حوزههاى مغناطیسى، هریک وجهى از وجوه واقعیت کثیرالاضلاع را به خود جذب مىکنند و از آن وجه به واقعیت معنا مىبخشند. از این نظر، در وراى زبان، هیچ منشا و اصل و معنایى در جهان وجود ندارد; هر داعیهاى نسبتبه امکان یافتن معانى عمیق ساختارى در وراى سطح گفتمان و زبان نفى مىشود; و در نتیجه، هرگونه داعیه اقتدارطلبانهاى نسبتبه معرفت قطعى، ذاتى و عینى اعتبار خود را از دست مىدهد. (1)
حال پس از بیان نگرشهاى کلى دیدگاه تاویلى، باید اشارهاى به مبانى فلسفى آن بکنیم. به طور کلى، این دیدگاه در نگرش پدیدارشناسانهاى ریشه دارد که رابطه ذهن و عین را در پرتو تازهاى، از نو مطرح مىکند و درباره جایگاه علوم عینى و اثباتى و فهم دنیاى مدرن از خود، و اصالت و معنادارى این خودفهمى به نقد و ارزیابى مىپردازد. مساله این است که آیا خودفهمى علمى دنیاى مدرن قابل اتکاست، و یا این که براى فهم خودفهمى علمى جهان مدرن، یعنى براى یافتن منشا معنا، به طور کلى باید به چیزى بنیادىتر مراجعه کرد; آیا خودفهمىها و گفتمانهاى رایج دنیاى مدرن در حوزههاى مختلف جامعه، فرهنگ، اقتصاد و سیاست که جملگى بر آگاهى شفاف و بىمساله، یعنى بر خودفهمى ما و بر جهانفهمى ما، تاکید مىگذارند، در ساختارهاى نهان و ناخودآگاه زبان و گفتمان نهفتهاند و در حقیقت از عرصه آگاهى مستقیم انسان به عنوان فاعل شناسایى بیرونند یا نه؟ از چنین دیدگاهى، همه توضیحاتى که نظریات قدیم و مدرن درباره فهم جهان دادهاند قابل تردید مىگردد و به طور طبیعى، در نتیجه چنین تردیدى ارزشهاى پذیرفته شده سیاسى و اجتماعى و اندیشه عقلانیت و ترقى و وحدت تاریخى مندرج در آن نظریات نیز دستخوش تردید مىشود. هدف چنین دیدگاهى جستجوى فهمى بالاتر از فهمهاى موجود، یعنى فهم خودفهمىها و جهانفهمىهاى رایج و موجود بوده است; فهمى فراعلمى که به علم نیز چونان موضوع مىنگرد. از چنین دیدگاهى، علوم عینى و اثباتى که بر معانى و حقایق ذاتى و عینى تاکید مىنهند و عوامل زبانى و گفتمانى را در معنابخشى به امور و اشیاء نادیده مىانگارند، مورد حمله قرار مىگیرند. علوم اثباتى معتقد به نوعى فلسفه ذات یا ذاتگرایى هستند; به این معنا که معنا و حقیقت قابل شناخت هر چیزى در خود آن چیز، پیش از آنکه با چیزهاى دیگر در ارتباط قرار بگیرد، نهفته است. اما پدیدارشناسى به جاى ذات، بر رابطه تاکید مىگذارد; به این مفهوم که معنا و حقیقت هر چیزى تنها در ارتباط با چیزهاى دیگر تشکیل مىشود. از چشماندازهاى مختلف ضد اثباتى، این چیزهاى دیگر عبارتند از: تجربه انسانى، متن آگاهى، متن تاریخ، رابطه ذهن با شرایط تاریخى، متن زبان و گفتمان و مانند آن. از این دیدگاه، ساختار نهانى زبان، پیشاپیش معانى را تعیین مىکند. زبان داراى رمز و راز و باطن است; هرگز شفاف نیست و در نتیجه، معنا همواره پنهان و مبهم است. از این رو، باید معانى ظاهرى گفتمانهاى متداول و مورد قبول در حوزههاى گوناگون را رمزگشایى کرد، تا ساختارهاى عمیق زبانى و گفتمانى که به طور نهانى صورتبخش معانى هستند، آشکار شوند.
از یک حیث، ریشه این دیدگاه به پدیدارشناسى ادموند هوسرل باز مىگردد که شکل تازهاى از تفکر انضمامى در طرد اندیشههاى انتزاعى و کلى و مجرد بود و انسان را به خاستگاه اندیشهها در تجربه زندگى انضمامى خودش، یعنى به هستى زیستشده، باز مىگرداند. پدیدارشناسى از دیدگاه هوسرل، ابزار فلسفى فهمهستى برحسب هستى روزمره انسان در جهان بود. البته روش پدیدارشناسى هوسرل کاربردهاى مختلفى پیدا کرد; به این معنى که برخى آن را در مورد مساله وجود، برخى در مورد مساله آزادى و برخى در مورد مساله رابطه جسمانى انسان با جهان به کار بردند.
اساس پدیدارشناسى هوسرل مبتنى بر این بود که کل حقیقت عینى یا علمى، نهایتا در درون زیستجهان تجربه انسانى صمبناش دارد. به عبارت دیگر، هوسرل بر آن بود که حقایق به اصطلاح علمى همه علوم را باید از نو در فعالیتهاى آگاهى انسان زمینهیابى کرد. مساله اصلى «زمینهیابى حقیقت در تجربه» است. براى انجام این کار مىباید شیوههاى گوناگون ساختن معنا به وسیله آگاهى انسان و به واسطه ادراک و زبان شناخته شود. این همان پدیدارشناسىاى است که هدفش بررسى چگونگى پدیدار شدن جهان در آگاهى انسان در آغاز است. معانى امور واقع پدیدههاى آگاهى هستند. پدیدارشناسى نشان مىدهد که جهان پیش از آنکه موضوع شناخت ما باشد، تجربهاى است که در آن زیست مىکنیم; یعنى تجربهاى ذهنى است نه عینى. پس باید آن نقطه اولیه تماس میان انسان و جهان را یافت که پیش از تجزیه ذهن و عین یا سوژه و ابژه درتجربه ما وجود داشته است. پدیده اصلى از نظر پدیدارشناسى، رابطه میان سوژه و ابژه است که جاى جوهر اشیاء را در نظریات ذاتگرایانه مىگیرد. اما این رابطه به معناى رابطه میان دوچیز جدا از هم نیست. معانى از همین رابطه برمىخیزند; زیستجهان انسانى زاینده معانى است.
هدف پدیدارشناسى هوسرل بازگشتبه تجربه زیستشده، یعنى تجربه ماقبل نظرى و ماقبل فلسفى است. به حکم پدیدارشناسى، معناى اولیه و اصیل و ازلى جهان عینى، همان شکل اشتغال آگاهى انسان بدان است. از سوى دیگر، معناى آگاهى ذهنى ما شیوهاى است که ذهن در مقابل جهان مفتوح مىشود. ذهنیت و جهان زیستیکى است; یعنى ذهنیتخود در خلق معنا حاضر است. ذهن و عین جدایىناپذیرند و یکى به وسیله دیگرى، در رابطهاى اولیه تعیین مىگردد. معناى جهان عینى تنها از طریق آگاهى ساخته مىشود. جهان، واقعیت در خود نیست، بلکه واقعیتى براى آگاهى است و آگاهى نیز هیچگاه آگاهى در خود نیست، بلکه آگاهى از چیز دیگرى، یعنى از جهان است. معنا نه فقط در عرصه ذهن و نه فقط در جهان عینى، بلکه در رابطه میان آن دو ظهور مىکند. انسان پیش از آنکه از هستى جداگانه خود و یا از هستى جداگانه جهان آگاه شود، در جهان است. پس هر فلسفهاى که معنا را به آگاهى منفرد و منزوى و گسیخته از جهان محدود سازد، غیر قابل دفاع است.
چنانکه گفتیم، در پدیدارشناسى هوسرل میان آگاهى و جهان رابطهاى ارادى و آگاهانه وجود دارد و همین رابطه است که ظهور بىواسطه یا گشودگى تجربه یستشده را موجب مىشود. علوم طبیعى و اثباتى، برخلاف پدیدارشناسى، کل عنصر آگاهى را انکار مىکنند و یا آن را به واقعیتى عینى تقلیل مىدهند. از دیدگاه پدیدارشناسى، این علوم دچار بحران شدهاند زیرا ریشه خود در جهان زیست انسانى را به دست فراموشى سپردهاند. از دیدگاه پدیدارشناسى، عینیت، خود محصول تجربه پدیدارشناسانه است. بنیاد یا زمینه علم و معرفت، تنها در شواهد شهودى تجربه مستقیم آگاهى یافت مىشود. به سخن دیگر، یک آگاهى سراسرى پیشینى در کار است که اشیاء و امور را در نیتخود مندرج دارد. جهان طبیعى عینى شده، مسبوق به وجود رابطهاى آگاهانه و نیتمندانه است. حیات ذهنى و آگاهى همچون بستر و زمینه پیشینى و بنیاد همیشگى، پشتوانه هر علم و دانشى است; هرچند که هیچ علم عینىاى نمىتواند حیات ذهنى مقدم بر خود را دریابد. جهان از نظر آگاهى، پیشاپیش مفتوح و گشوده است، نه آنکه به واسطه علم عینى گشایش یابد. طبیعت هم در آگاهى انسان مندرج است. طبیعت محصول آگاهى یا روحى است که در طبیعت تفحص مىکند. بنیاد غایى کل معرفت انسان در تجربهاى ماقبل فکرى نهفته است. در همین عرصه آگاهى است که معنا براى اولین بار ساخته مىشود. معنا امرى نیست که بهطور عینى موجود باشد، بلکه رابطه آگاهى است. انسان پیش از ظهور نگرشهاى علمى و عینى و طبیعى جهان را بهطور ازلى و اولیه ادراک مىکند. هوسرل در پى کشف تجربه استعلایى آن آگاهى است که شناخت معتبر را تولید مىکند. هیچ چیز مستقل از آگاهى ما وجود ندارد. معانى به هر حال به عنوان پدیده بر ما ظاهر مىشوند. ذهن، بنده «واقعیت عینى» نیست. بهطور کلى پدیدارشناسى هوسرل در پى دستیابى به آن جهان بىواسطگى استعلایى است که در آن، هستى با ظهورش در برابر آگاهى یکى و یکسان است. هستى، چیزى جز معناى هستى نیست و این معنا محصور به فعلیت نیست، بلکه در بازى آزاد امکانات آشکار مىشود. انسان مىتواند در تخیل آزاد خود هر چیزى را تغییر دهد تا آنکه ساختار ثابت آن چیز، یعنى ذات استعلایى آن، در ذهن پدیدار شود; و ذات چیزى جز این نیست. به سخن دیگر، در نگرش پدیدارشناسانه به امور و ذوات، شیوه تصور اشیاء به وسیله آگاهى انسان در نظر گرفته مىشود; یعنى ظهورات مختلف و ممکن امور و اشیاء قابل تصور مىگردد و آگاهى ما همه انواع تصورات ممکن از یک چیز را در برمىگیرد. هر «واقعیت تحققیافتهاى» تنها نمایانگر یکى از امکانات، در طیفى از ممکنات است.
بهطور خلاصه، خصلت ذاتى یک چیز عبارت است از کل ممکنات متصور یا ظهورات ممکن آن چیز. در مقابل، خصلت تجربى عبارت است از یک تحقق از میان تحققها یا امکانات تحقق بسیار. اما تنها با در نظر گرفتن همه ممکنات و تحققات ممکن است که ذات یک چیز مىتواند پدیدار شود. انسان را از هزار منظر مىتوان نگاه کرد و براى فهم ذات کلى انسان، یعنى انسان در همه ظهورات و ابعاد ممکن و چندگانهاش، باید از حد انسان فعلى موجود درگذشت. پدیدارشناسى بدینسان، امکان آزادى از مکان و زمان را بهدست مىدهد. تنها با این آزادى، یعنى آزادى در تصور و تخیل ممکنات یا تحققهاى ممکن، مىتوان از حدود تحقق خاص و تجربى و بالفعل امور، استعلا یافت و ذات کلى را دید. از امر خاص فاصله بگیرید و از دور درباره همه اشکال و ظهورات ممکن آن تخیل کنید: ذات همان است. بنابراین، منظور از ذات در اینجا گذار به عالم ایدههاى ثابت نیست، بلکه منظور این است که با گرایش به سوى ذات به این معنا، مىتوانیم اعماق نهانى تجربه انسانى را درک کنیم و اعمال معنابخش آگاهى را در وراى دادههاى عینى مورد نظر علوم اثباتى بازیابیم. آگاهى و ذهنیت در اینجا، ذهنیتیا روح خود سامان درونى و موجود براى خود و در خود، به مفهوم کانتى و هگلى آن، یعنى ذهنیت در خود فروبسته و خوداندیش، نیست; بلکه، چنانکه گفتیم، با جهان بینالاذهانى و با جهان زیست پیوندى ناگسستنى دارد. در حقیقت، ذاتگرایى پدیدارشناسانه هوسرل متضمن وجودگرایى پدیدارشناسانه و یا عین آن است. (2)
پدیدارشناسى هوسرل به اشکال مختلف تعبیر شده است. مارتین هایدگر با تحلیل پدیدارشناسانه خود از هستى انسان، تعبیرى اصالت وجودى از آن به دست داد. هانس گئورگ گادامر و پل ریکور تعابیرى هرمنیوتیکى از آن کردند و ژاک دریدا تعبیرى شالودهشکنانه از آنعرضه داشت.
مارتین هایدگر در کتاب بودن و زمان (1927) جهت اصالت وجودى خاصى به پدیدارشناسى هوسرل داد و پدیدارشناسى وجود انسان به عنوان دازاین را عرضه کرد. وجود در فلسفه هایدگر نه صرف عینیت و نه صرف ذهنیت، بلکه انفتاح و گشودگى در مقابل بودن اشیاء است. پدیدارشناسى هوسرل تفحصى در منشا شناختبود و به همین منظور مساله هستىشناسانه بودن را «تعلیق» کرد. هوسرل تجربه اصیل را آگاهى از جهان مىدانست، در حالى که هایدگر بودن در جهان را تجربه اصیل مىشمرد. مساله اصلى بودن است، نه آگاه بودن. اما تاریخ متافیزیک غرب این پرسش اولیه را به دست فراموشى سپرد. تجربه اصیل و ازلى بودن زمانمند در جهان، در پس پرده نظریات متافیزیکى پنهان ماند. متافیزیک به جاى تجربه زنده بودن در زمان و در جهان، موجودات انتزاعى بىزمانى چون وجود، جوهر، ذات و خدا را قرار داد. بنابراین، متافیزیک بودن در جهان انسان را نادیده مىگیرد و اساسا قائم به تجزیه کامل ذهن و عین یا سوژه و ابژه است; یعنى در شکل ایدهآلیستى خود، سوژهاى بىجهان را در نظر مىگیرد و در شکل رآلیستى خود، جهانى بىسوژه را.
مساله اصلى این است که چرا چیزى به جاى آنکه نباشد، هست. احساس اعجاب و حیرت از این که چیزها اصلا هستند، یعنى تجربه اصیل بودن اشیاء، خود سرآغاز طرح پرسشهاى متافیزیکى بود، اما بعدها فراموش شد. هستىشناسى بنیادى به همین معنا با توصیف بودن انسان در جهان و در زمان سروکار دارد. پس پرسش اصلى این است که «معناى بودن چیست»؟ و چون تنها انسان چنین پرسشى را مطرح مىکند، پس تفحص درباره هستى باید با پدیدارشناسى انسان موجود در جهان یعنى دازاین آغاز شود.
دازاین خودآگاه است. انسان تنها موجودى است که وجودش براى خودش مساله است. انسان هیچگاه خود را به عنوان عین ثابتى درنمىیابد، بلکه دائما از خودش فراتر مىرود. جوهر هستى انسان زمانمندى است; یعنى انسان خودش را در حال یاد کردن گذشته و فریاد کردن آینده مىفهمد. حال انسان متضمن چیزى است که بوده و چیزى که خواهد بود. وجود انسان فعلیت مشخصى نیست، بلکه انسان همواره از خودش به سوى امکانات خودش فرا مىرود. جوهر زمان، عدم تعین است و زمان، جوهر انسان است. پس ذات انسان در عدم تعین و در امکانات شدن است. انسان گرچه موقعیتمند است، اما این موقعیتمندى هویت او را از پیش تعیین نمىکند; بلکه دازاین به وقعیتخویش نیز از دیدگاه امکاناتش مىنگرد و برحسب افق آینده، موقعیتخود را تعبیر مىکند و به همه چیز معنا مىبخشد. وجود انسان استعلاى زمانى به سوى ممکنات است. انسان در راهرو زمان به سر مىبرد و گرچه در جهان افکنده شده است، در انتخاب شیوه تصرف در معانى این جهان، به منظور فرافکندن آنها در افق امکانات آینده، آزاد است. انسان فعلیت را برحسب امکان تعبیر مىکند و بنابراین مىتواند تعابیر و معانى تازهاى از خود عرضه کند. بهطور خلاصه، دازاین جهان را همچون عین از پیش دادهشدهاى مسلم نمىانگارد، بلکه آن را عرصه گستردهاى از امکانات مىداند. (3)
اینک پس از مرورى بر زمینههاى پدیدارشناسانه دیدگاه خودمان، به برخى زمینههاى ساختگرایانه آن اشاره مىکنیم. حوزه امکاناتى که در پدیدارشناسى مطرح مىشود، از چشمانداز ساختگرایان به وسیله ساختارهاى معرفتى، تعین و تحقق خاص مىیابد. یعنى این تعین محصول سوژه آزاد و مختار نیست. در اینجا لازم استبه بحثساختارهاى معرفتى در دیرینهشناسى میشل فوکو اشاره کنیم. از دیدگاه فوکو، دیرینهشناسى تفحصى در ساختارهاى نهان معرفت، و دانشى است که شیوه تجربه ما در جامعه و، در نهایت، نقش و هویت انسان را تعیین مىکند. نظام کلى معرفت در هر دورهاى، مجموعهاى ساختمند است که به امور و اشیاء معنا مىبخشد. به سخن دیگر، صورتبندى معرفتى در هر عصرى، ساختارى نهانى است که ساختارهاى آشکار آگاهى در گفتمانهاى علمى مختلف را از پیش تعیین مىکند. مثلا ظهور انسان به عنوان سوژه یا ابژه، در پرتو چنین صورتبندیهایى ممکن مىشود. در واقع، فوکو در دیرینهشناسى خود در پى کشف ناخودآگاه معرفتبود; ناخودآگاهى که از آگاهى دانشمندان مىگریزد، ولى جزئى از گفتمان علمى آنهاست. دانشمندان در صورتبندى معرفتى واحدى، روشهاى یکسانى براى تعریف موضوعات و تشکیل مفاهیم و تاسیس نظریههاى خود به کار مىبرند. این روشها و قواعد هیچگاه آگاهانه عرضه و تنظیم نمىشوند، بلکه در نظریات و مفاهیم و موضوعات دانشهاى گوناگون نهان هستند و کشف آنها کار دیرینهشناسى است. دیرینهشناسى، به این معنا، مرزهاى معرفت را از نو تعیین مىکند و اندیشهها و اندیشمندانى را که در گذشته رو در روى یکدیگر قرار مىگرفتند، در قلمرو واحدى قرار مىدهد.
از دیدگاه فوکو، نظامهاى معرفتى یا صورتبندیهاى دانایى بهطور جهشى و بىقاعده و پیشبینىناپذیر پیدا مىشوند. فوکو بهطور کلى ساختارهاى نهانى را که در پس اندیشهها، نهادها و کردارها نهفتهاند، اپیستمه مىنامد. اپیستمه، پیشزمینه فکرى ناخودآگاه همه دانشمندان یک عصر و یا همان ناخودآگاه معرفت در هر دوران است. به سخن دیگر، اپیستمه صورتبندى کلى آن روابط ساختارى و ساختمندى است که شیوه ظهور گفتمانهاى علمى در هر عصرى را تعیین مىکند; یعنى چیزى است که تعیین مىکند که چه مىتوان گفت و چه نمىتوان گفت. بدینسان، اپیستمه بر سوژه انسانى مقدم است و شکل خاص اندیشه و کردار وى را معین مىسازد. اپیستمه، بویژه، رابطه اساسى موجود میان اشیاء و فهم ما از آنها از طریق واژگان و زبان را تعیین مىکند. رابطه میان واژگان و اشیاء برحسب اپیستمه هر عصرى دگرگون مىشود. فوکو از سه عصر معرفتى سخن مىگوید:
در عصر رنسانس، طبق اپیستمه آن دوران، زبان و واژگان، سمبل اشیاء یعنى عین اشیاء بود. اشیاء به عنوان واژگان دیده مىشدند و با آنها تشابه کامل داشتند. زیرا جهان اجراى کامل طرح خداوند محسوب مىشد. در عصر کلاسیک، یعنى قرنهاى هفدهم و هجدهم، اپیستمه شباهت جاى خود را به اپیستمه بازتاب و نمایش داد. در معرفت آن عصر، واژگان بازتاب اشیاء بودند; یعنى با آنها تفاوت داشتند. میان واژگان و اشیاء، بدینسان، فاصلهاى افتاد; یعنى جهان کلمات صرفا نمایشگر جهان اشیاء شد. ایدهآلیسم دکارت و تجربهگرایى هیوم در این اپیستمه قرار داشتند. در اپیستمه عصر مدرن، یعنى قرن نوزدهم، میان واژگان و اشیاء جدایى مطلق افتاد و آنها فاقد هرگونه پیوندى پنداشته شدند. واژگان، دیگر نه سمبل اشیاء و نه نشانه و بازتاب آنها، بلکه تنها بازتاب سوژه به خودش به شمار مىآمدند. در این اپیستمه، که فلسفه کانت نمونه برجسته آن است، واژگان، مکالمه سوژه استعلایى با خودش بودند. در درون همین اپیستمه مدرن بود که انسان به عنوان سوژه خودمختار و خودسامان پدیدار شد. بدین سان، هدف دیرینهشناسى فوکو تفحص در شرایط امکان معرفت علمى در هر عصرى یا به سخن دیگر، علم علم است. دیرینهشناسى، آرشیوهاى نظرى نهفتهاى را کشف مىکند که چارچوب تعبیر امور و اشیاء و حقایق در هر عصرند. اشیاء صرفا همان واژگانى هستند که بدانها معنا مىبخشند.
بهطور کلى، چنانکه اشاره شد، از دیدگاه فوکو اندیشه آزادى و آگاهى و خودمختارى انسان در سنت اومانیستى تجدد غربى، خود فرآورده عصر معرفتى خاصى یعنى عصر مدرن است که اینک در حال زوال است. از نگاه دیرینهشناسى، انسان نه تنها آفریدگار گفتمانها نیست، بلکه آفریده و فرآورده نظامهاى معرفتى است. گفتمان محصول انسان نیست، بلکهمولد اوست. نظام معرفتى مدرن به فرآورده سوژه انسانى به عنوان موجود آگاه و خودمختار و مستقل بهطور عینى معنا و مشروعیتبخشید. بدینسان، سوژگى انسان چیزىجز فرآورده نظام گفتمانى نیست; به همان سان که آثار هنرى آفریده هنرمندان نیستند،بلکه فرآورده ساختار پیچیده گفتمان فرهنگى غالب در هر عصرند. سوژه انسانى، برخلاف تصورات اومانیستى، تابع قوانینى است که منتخب یا ساخته او نیستند. نقطه افتراقاساسى پدیدارشناسى و اصالت وجود از یک سو و ساختگرایى از سوى دیگر، در همین جا نهفته است. به نظر فوکو، دانش و شناخت فزاینده انسان در مورد خودش، تصورات اومانیستى سوژه خلاق و خودمختار و استعلایى را تایید نمىکند، بلکه در واقع آنها را درهم مىشکند. به سخن دیگر، انسان در فرآیند پیشرفت معرفتخود، از قوانین ساختارى ناآگاهىآگاه مىشود که «فعالیتهاى آزاد آگاهى انسان» (به گفته اومانیستها) را از پیش تعیین مىکنند.
چنانکه دیدیم، در پدیدارشناسى اصالت وجودى، سوژه آزاد است و خود در میان امکانات تحقق خویش دستبه انتخاب مىزند. اما در دیرینهشناسى، ساختارهاى گفتمانى چنین گزینشى را انجام مىدهند. حتى نفس تصور انسان آزاد و خودمختار، چنانکه گفتیم، فرآورده معرفتشناسانه عصر تاریخى خاصى به شمار مىرود. بدینسان، سوژگى انسان کهخود همهگونه معرفت درباره سوژگى انسان را ممکن مىسازد و به همین دلیل منشا علومانسانى است، تصورى تاریخى تلقى مىشود و همراه با آن علوم انسانى نیز تاریخیت مىیابند. چنانکه گفتیم، دیرینهشناسى در پى کشف ناخودآگاه معرفت است; به همانسان که روانکاوى براى توضیح خودآگاه انسان به ناخودآگاه رجوع مىکند. از دیدگاه دیرینهشناسى، ناخودآگاه معرفت در زبان نهفته است. سوژه انسانى از طریق زبان سخن نمىگوید، بلکه زباناز طریق سوژه سخن مىگوید. چنانکه دیدیم در عصر رنسانس، زبان و واژگان، سمبل اشیاءبود; در عصر کلاسیک، واژگان بازتاب اشیاء به شمار مىرفت; و در عصر مدرن، زبان وواژگان خودنمایى یا بازتاب سوژه هستند. اما از نگاه دیرینهشناسى یا در اپیستمه پسامدرن، واژگان نه سمبل اشیاء، نه نمایش و نشانه اشیاء، و نه خودنمایى سوژه انسانى، بلکه تنها نمایشگر و عینخود واژگانند; یعنى چیزى جز زبان، یا جهان ناخودآگاه زبان نیستند. بدینسان ظهور زبان به معناى افول سوژه انسانى است. به سخن دیگر، حکومت عقل در مفهوم اومانیستى آن، جاى خود را به حکومت ضد اومانیستى زبان و گفتمان مىدهد. گفتمان همچون قدرت اجتماعى عمل مىکند و انسان را به زیر سلطه درمىآورد. گفتمان به عنوان قدرت، در هر زمینهاى چیزهایى را حفظ و چیزهایى دیگر را حذف مىکند. هر گفتمانى حدود خاصى براى تفکر وضع مىکند و تمایزات خاصى ایجاد مىنماید. در نتیجه، دیگر بهطور کلى نمىتوان از علوم انسانى به معناى گذشته سخن گفت; چنین علومى، بنابراین، ممکن نیستند. آنچه ممکن است، دیرینهشناسى گفتمانهایى است که موضوعات، مفاهیم ونظریات در هر علمى، و یا به سخن دیگر صورت و محتواى عرصه خودآگاه انسان در هرحوزهاى، را تعیین مىکنند. (4)
در تعبیرى دیگر، اساس این دیدگاه به گرایش ضد «ایدهآلیستى» نیچه باز مىگردد که به اشکال گوناگون در اندیشههاى فوکو، دریدا، لیوتار و دیگران بازتاب یافته است. ضدایدهآلیسم در اندیشه نیچه، ضدیتبا هرگونه تفکر عمودى و هوادارى از تفکر افقى یا مرکززدایى است. ««ایدهآلیسم» عبارت است از فرض وجود حقیقتى منسجم، اساسى و مرکزى که همه پدیدهها و جزئیات پراکنده ظاهرى را به هم پیوند مىدهد و میان آنها وحدت ایجاد مىکند. ایدهآلیسم بدین معنا، باید برخى از وجوه زندگى را انکار کند تا نظریهاى همگن و همبسته به دست دهد. اما از دیدگاه افقى، زندگى اساسا مجموعهاى از تفاوتهاى تقلیلناپذیر است. زندگى در وراى نظریهها و فلسفهها، چندگانگى و تموجى بىپایان است. تاریخ نقطه ثقلى ندارد، بلکه عین پراکندگى است و نظم و رشته درونى و ذاتى ندارد. آنچه به تاریخ نظم مىدهد تاریخنویسى و گفتمان تاریخى است. به همین سان، مرکزیت و بنیاد در واقعیت اجتماعى در اشکال گوناگون، فرآورده گفتمانهاى گوناگون است. (5)
بنابر آنچه گذشت، در اینجا ما با چگونگى شکلدهى گفتمانها نسبتبه نقشها و کردارها و فعالیتهاى سیاسى افراد در جامعه سروکار داریم. از همین رو، کردارها، نهادها و سازمانهاى سیاسى، خود جزئى از صورتبندیهاى گفتمانى هستند. گفتمانها یا نظامهاى معانى خاص، اشکال خاصى از کردارها، هویتها و فعالیتها را ممکن مىسازند. گفتمانها خود به واسطه برخورد نیروها، عملکرد قدرت و استیلا تولید مىشوند و تغییر مىیابند. اتخاذ موضع گفتمانى به معنى نفى معانى عینى و بیرونى و متعین براى امور و کردارهاست. معناى پدیدارهاى اجتماعى و سیاسى، از این دیدگاه، در چارچوب گفتمانها ساخته مىشود. واقعیت، عرصه پرابهام و ظلمتى است که در پرتو گفتمان، تعین، حد و معنا مىیابد. از این رو معناى پدیدهها تاریخى و تغییرپذیر است. به عبارت دیگر، نمىتوان معناى ذاتى امور و اشیاء را مشخص کرد و هویت عینى آنها را تثبیت نمود زیرا جهان امور و اشیاء، فى نفسه نامحصور، پرابهام و آکنده از ممکناتى است که در پرتو چارچوبها و ساختارهاى معنایى یا گفتمانها تعین مىیابند. از این رو، هویت فرد، جامعه و سیاستحالتى تاریخى و احتمالى دارد. هویت انسان، ذاتى و ابدى و تغییرناپذیر نیست و بدین عنوان وجود ندارد، بلکه به واسطه گفتمانها ساخته مىشود و تغییر مىیابد. معناى اشیاء، امرى نهایى، خاتمه یافته و واحد نیست. همواره در معنا و هویت، ابهام و تعارض باقى مىماند.
از چنین دیدگاهى، بهطور کلى تمایز میان حوزه سخن و اندیشه و حوزه جهان واقعى فرو مىریزد و وحدت زبان و جهان آشکار مىگردد. اشیاء و کردارها خود گفتمانى هستند; به این معنى که براى آنکه معنىدار باشند، باید در درون گفتمان خاصى ظاهر شوند. معناى امور، ذاتى نیست، بلکه بهوسیله گفتمانها بدانها داده مىشود; و چون هستى امور بسته به معناى آنهاست، پس هستى (یا شیوه بودن) آنها هم گفتمانى است. از اینرو، گفتمانها سازنده و محصورکننده و معنابخش هستند.
البته منظور ما انکار واقعیت مادى و بیرونى امور و پدیدهها و یا تقلیل واقعیتبه مفهوم آن، به شیوهاى ایدهآلیستى نیست، بلکه طبعا واقعیات عینى و بیرونى، همچون انسان، روابط انسانها، جامعه و جز آن، واقعا وجود دارند. در واقع، تاکید ما بر این است که به هرحال معناى واقعیات عینى و بیرونى در چارچوب گفتمانها مشخص مىشود و هیچ معنا و واقعیت معنىدارى در خارج از عرصه گفتمانها وجود ندارد. به عبارت دیگر، واقعیتبیرونى و عینى، معناى امور و اشیاء را مشخص نمىکند، بلکه امور و اشیاء در درون چارچوبهاى گفتمانى معنا مىیابند. امور، لاجرم در پرده زبان و گفتمان ظاهر مىشوند و معنا پیدا مىکنند. کردارها، نهادها و مانند آن به وسیله گفتمانها هویت و معنا مىیابند و از این رو ماهیتا گفتمانى هستند و گفتمانها نیز خود در معرض تغییر و تحول قرار دارند. بنابراین، درباره صدق و کذب امور و قضایا، تنها در درون یک گفتمان خاص مىتوان سخن گفت. انسانها همواره در داخل گفتمانى به سر مىبرند; هر گفتمانى برخى از ممکنات را حفظ مىکند و تعین مىبخشد، و برخى دیگر را حذف مىکند. هیچ گفتمانى نمىتواند همه معانى ممکن را عرضه بدارد. امور و اشیاء، ضرورتا چند معنایى و مبهم و تغییرپذیرند و این خود حاکى از ساختگى و تاریخى بودن گفتمانهاست.
پس بهطور کلى از دیدگاه ما، دانش اجتماعى، به عنوان گفتمان، ساز و کارهاى مندرج در واقعیت اجتماعى را کشف نمىکند، بلکه چارچوبهایى براى حصر و تعریف آن ایجاد مىنماید. علم الاجتماع نمىتواند به «قوانین» جامعه دستیابد، بلکه علماى اجتماعى آنچه را که با نظریاتشان مطابق درمىآید قوانین طبیعى جامعه تلقى مىکنند. واقعیتى که موضوع شناخت واقع مىشود خود، آشفتگى و اغتشاش سیال و چند مرکز یا بىمرکزى است که دانش بدان هیات و شکل مىبخشد. واقعیت پویا و متغیر است و علم نمىتواند یکبار و براى همیشه آن را دریابد. جهان اجتماع، همانند جهان طبیعت، عرصه تصادف و عدم تعین و کنترل است. عالم براساس نظر و جایگاه خود، از آشفتگى و به هم ریختگى جهان بیرون تصویرى مىسازد; همچنان که هندسه تنها درباره معمارى و مهندسى است و نه درباره عین طبیعت، جامعهشناسى هم معمارى و مهندسى معرفتشناسانه جامعه است. به سخن دیگر، بنابراین باید ادعاى علوم اجتماعى به عنوان علوم طبیعى (بحث در طبیعت اجتماع) را کنار گذاشت. هیچ نشانه خارجى و برون گفتمانىاى حاکى از وجود دترمینیسم در طبیعت جامعه نیست. اگر دترمینیسمى در کار است همان است که دانش یا گفتمان و زبان به کردارهاى اجتماعى نسبت مىدهد. به عبارت دیگر، هر نوعى از جامعهشناسى با هر رویکرد و نظرى، تفسیرى است که ما بر واقعیت تحمیل مىکنیم و بدان وسیله به آن شکل و سامان مىبخشیم.
یکى از مفاهیم اصلى ما مفهوم اسطوره به معنایى است که ژرژ سورل مطرح کرده است. از دیدگاه سورل، «علم» قوانین مندرج در جامعه و یا طبیعت را کشف نمىکند، بلکه صرفا الگوهایى مىسازد و بر طبیعت و جامعه تحمیل مىکند. هیچ اثرى از علیت و قانونیت در جامعه یا طبیعت، فى نفسه، نیست. جهان طبیعى یعنى جهانى که ما آن را نساختهایم عرصه تصادف و احتمال و کنترلناپذیرى است. جامعه طبیعتا مغشوش و درهم آمیخته است; تنها«علم» است که بدان سامان مىبخشد. جامعه و تاریخ، نظاممند و با قاعده نیست، بلکه آنچه قاعده و قانون تلقى مىشود جزء «فرهنگى» است که ما بر آن تحمیل کردهایم. از نظر سورل، همه نظامهاى اجتماعى، بدین سان ساخته انسان هستند و هیچ ریشهاى در «واقعیات» ذاتى جامعه و تاریخ ندارند. هر علمى، تنها، تعبیرى است که ما بر واقعیت درهم ریخته ومغشوش جامعه و تاریخ تحمیل مىکنیم. نکته اصلى این است که هیچ قاعده و ضابطه درونىوذاتىاى در جامعه و تاریخ نیست، بلکه تنها «اسطوره»ها چنان نظم و قاعدهاى را بر تاریخ وجامعه تحمیل مىکنند. واقعیت تابع افسانهپردازیهاى نظرى است; افسانه جنبشى اخلاقىاست که بهدوره از تاریخ معنا و مفهوم مىبخشد و بدینسان آن را از عرصه آشفتگى و اغتشاشبه حوزهنظم و قاعدهمندى مىکشاند. تاریخ جز مجموعهاى از چنین افسانههایى نیست. (6)
مفهوم اسطورهسازى به معنایى که در نشانهشناسى رولان بارث مطرح شده است، در برداشتسورل از افسانه ریشه دارد. بارث در کتاب اسطورههاى خود، کارویژه اصلى اسطوره را «تبدیل تاریخ به طبیعت» مىداند. از دیدگاه نشانهشناسى، معناى واقعیت در کارگاه نظام نشانهها تولید مىشود. نشانههاى زبانى تشخص فرهنگى و تاریخى دارند; یعنى در پس آنها، برخلاف تصور ساختگرایان، ساختارى کلى نهفته نیست. نشانهها خود، معانى و فهم را ممکن مىسازند. واقعیت مادى، مسلم و مفروض نیست و معانى «ذاتى» خود را بر ما تحمیل نمىکند، بلکه خود همواره به وسیله نشانهها ساخته مىشود. نشانهها عمومى و کلى نیستند، بلکه تاریخى و خاص و مقید به منافع و اغراض ویژهاى هستند. اما همین منافع و اغراض ویژه، فهم و معانى تاریخى خود را فهم و معانى طبیعى قلمداد مىکنند. به سخن دیگر، نظام نشانهها مقید به تاریخ و منافع اجتماعى است، اما خود را عام و کلى جلوه مىدهد. مثلا بورژوازى در چارچوب معانى خود، فرهنگ طبقاتى خود را طبیعت کلى انسان قلمداد مىکند. آنچه بیان مىشود همواره در چارچوب نشانهها و معانى خاصى بیان مىشود، نه در چارچوبهاى عموم بشرى. هر تعبیرى و نوشتهاى امور تاریخى را به امور طبیعى تبدیل مىکند; یعنى نظام معنایى، واقعیت را صنع و وضع و جعل مىکند و بنابراین، به گفته بارث «نوشتن در صفر درجه» (عنوان یکى از آثارش) ممکن نیست. از چنین دیدگاهى، مثلا فرهنگ مدرن مجموعهاى از اسطورههاست که مردم آنها را نه به عنوان امور ساختگى و فرآوردههاى تاریخى، بلکه به عنوان پدیدههاى طبیعى و عینى مىنگرند; از این رو، عصر مدرن بهطور کلى عصر اساطیر تازهاى است. بهطور کلى هر نظام معنایى که فرآوردههاى تاریخى را طبیعى جلوه دهد، اسطوره است. (7)
براى تعیین دقیق موضوع بحثحاضر، باید میان جامعهشناسى سیاسى به مفهوم کلاسیک یعنى به مثابه حوزه شناسایى موضوعاتى معین و جامعهشناسى سیاسى به معنایى که در اینجا مورد نظر ماستبه عنوان موضوع شناسایى تمیز دهیم. جامعهشناسى سیاسى به مفهوم کلاسیک، بحثى در روابط دولت و جامعه است; یعنى سیاست را از چشمانداز جامعه و نیروهاى اجتماعى بررسى مىکند. از این دیدگاه، بهطور کلى قدرت را مىتوان به دو بخش تقسیم کرد: قدرت دولتى و قدرت اجتماعى. قدرت پدیدهاى جارى در تمامى نهادهاى اجتماعى است. قدرت دولتى موضوع اصلى علم سیاستبه مفهوم کلاسیک است; اما قدرت به معناى عام آنکه در سراسر جامعه جارى است، موضوع جامعهشناسى سیاسى است. بین قدرت دولتى و قدرتهاى اجتماعى روابط پیچیدهاى وجود دارد که مطالعه آنها موضوع جامعهشناسى سیاسى است. قدرت دولتى در دامان مجموعه پیچیدهاى از روابط قدرت اجتماعى شکل مىگیرد. به دیگر سخن، دولتخود رابطه قدرتى متشکل از فرآیندهاى پیچیده و متنوع است که در درون شبکه گستردهترى از روابط قدرت قرار دارد.
آنچه گفته شد، چارچوب رشته جامعهشناسى سیاسى به عنوان یکى از حوزههاى علوم اجتماعى مدرن است. این مبحث را نگارنده به صورت مفصل در کتاب دیگرى آورده است. (8) در آن مبحث ما در درون گفتمان جامعهشناسى سیاسى قرار مىگیریم; اما بحث ما در کتاب حاضر بررسى خود جامعهشناسى سیاسى و گفتمانهاى آن در طى تاریخ از نگاهى بیرونى است. نگرش گفتمانى خود آن حوزه را موضوع بحث قرار مىدهد، درحالى که جامعهشناسى سیاسى موضوعاتى چون دولت، نیروهاى اجتماعى و روابط میان آنها را بررسى مىکند. در جامعهشناسى سیاسى بحث از رابطه دولت و جامعه است، درحالى که در تحلیل گفتمانى جامعهشناسى سیاسى از رابطه گفتمان و نظریه با دولت و جامعه بحث مىشود و بویژه بر تاثیرات شکلدهنده گفتمانها بر کردارهاى سیاسى و اجتماعى تاکید مىشود. تحلیل گفتمانى جامعهشناسى سیاسى، به این معنا، در چارچوب نگرش تاویلى، به شرحى که در مقدمه آمد، صورت مىگیرد. بنابراین، یک وجه اساسى از بحث ما بررسى تاثیر گفتمانها بر کردارهاست; اما وجه دیگر، بررسى نظریات و گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى به عنوان فرآوردههاى تاریخى است. به عبارت دیگر، دعاوى حقیقت این گفتمانها و نظریات مندرج در آنها، نه به شیوهاى عینى و خارجى و اثباتى، بلکه به شیوهاى تاریخى و مقید به متن تحلیل مىشوند. نظریات جامعهشناسى سیاسى، خود تاریخى دارند و احکام و گزارههاى آنها در درون ادوار خاص تاریخى معنى مىدهند و به نوبه خود معناى کردارهاى سیاسى و اجتماعى را شکل مىبخشند.
از این دیدگاه، مرورى بر گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى، خود مرورى بر تاریخ سیاست و جامعه خواهد بود. پس استدلال کلى ما این است که گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى در همان حال که برخاسته از شرایط تاریخى پیچیده هر عصرند، خود در ساختن موضوعات جامعهشناسى سیاسى نقش تعیینکنندهاى دارند. بر این اساس، گفتمانها و ادوار تاریخى جامعهشناسى سیاسى را به چهار گفتمان و عصر به شرح زیر بخش مىکنیم که مجموع آنها چارچوب کلى این کتاب را تشکیل مىدهد:
1. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت منفعل (قرون 18 و19)
2. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت فعال (از اواخر قرن 19 تا جنگ اول)
3. گفتمان و عصر جامعه منفعل و دولت فعال (دوران بعد از جنگ دوم تا اواخر دهه 1980)
4. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت منفعل (دوران معاصر)
بدین سان، بررسى گسستهاى گفتمانى و تاریخى در تاریخ جامعهشناسى سیاسى موضوع اصلى بحث ماست. از این دیدگاه، گفتمانها و نظریات جامعهشناسى سیاسى انباشته از لایههاى فکرى هستند و جزئى از تاریخ کشورهاى غربى به شمار مىروند. از این رو، در اینجا ما جامعهشناسى سیاسى را به عنوان تاریخ فرهنگى بررسى مىکنیم. به عبارت دیگر، جامعهشناسى سیاسى مجموعهاى از گفتمانهاى گسسته از یکدیگر است. این گفتمانها خود از درون کردارهاى پراکنده هر عصر پیدا شدند، ولى در ساختن موضوعات جامعهشناسى سیاسى (فرد، جامعه، دولت، قدرت و...) تعیینکننده بودند. اساسا جامعهشناسى سیاسى، یعنى نفس تفکیک دولت و جامعه، فرآورده گفتمان تجدد و لیبرالیسم بوده است. درحالى که این تصور (تفکیک میان دولت و جامعه) شرط امکان جامعهشناسى سیاسى بود، تنوع در این تصور زمینه تحول در جامعهشناسى سیاسى و تنوع نظریات و دیدگاهها را فراهم کرد. بحث اصلى ما در اینجا، نه نفس دولتیا گروههاى اجتماعى و یا موضوعات دیگر، بلکه ساختارهاى گفتمانىاى است که امکان این مطالعه و بررسى را فراهم مىآورند; یعنى بحث ما تحلیل گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى است.
چنانکه گفتیم، بحث اصلى جامعهشناسى سیاسى درباره رابطه دولت و جامعه است. در گفتمانها و ادوار عمده جامعهشناسى سیاسى، رابطه دولت و جامعه به چهار شکل اصلى تصور شده است که مىتوان آن را به دو صورت زیر نمایش داد:
(؟)
در این نوشتار، سخن اصلى آن است که دولت و جامعه مدنى در پرتو گفتمانهاى گوناگون جامعهشناسى سیاسى، نسبتبه یکدیگر نیرومندتر یا ضعیفتر مىشوند. پس دولت و جامعه مدنى هر دو، تابع گفتمان مسلط در هر عصرى هستند. ما هیات خاص رابطه دولت و جامعه نسبتبه یکدیگر را «جامعه سیاسى» مىخوانیم; اما رابطه اصلى در اینجا میان دولت و جامعه مدنى نیست; چراکه هر دو در پرتو عاملى بزرگتر شکل مىگیرند. در سطوح پایینتر نیز مسائلى چون رابطه فرد با دولت، نوع واحد غالب در مطالعه جامعه سیاسى (فرد، گروه، طبقه، توده)، هویت فردى، نوع مشارکتسیاسى و مانند آن نیز در پرتو همان گفتمان سراسرى شکل مىگیرند.
بحث ما، به دیگر سخن، درباره فرآیند تاریخى دولت مدرن در چهار مرحله است که در چهار گفتمان اساسى شکل مىگیرد: در مرحله یا گفتمان اول، دولت عنصرى در جامعه مدنى است که منفعل و متاثر است و غایاتش با غایات جامعه مدنى یکسان است. در گفتمان دوم، دولت از لحاظ حمایتیا ممانعت از منافع و گروههاى اجتماعى جایگاه و نقش فعالترى مىیابد. در اینجا دیگر به تعاون اجتماعى آزاد و قراردادى بسنده نمىشود. دولت در عین حال، خصلتخدمتگزارى را دارد که منافعى را در مقابل منافع دیگر تامین مىکند. به عبارت دیگر، دولت در حل منازعات اجتماعى نقشى فعالتر ایفا مىنماید. بدینسان، از طریق تامین خدمات عمومى، حمایت عامه یا طبقات پایین جلب مىشود. در نتیجه، دستگاه دولتبزرگتر و هشیارتر مىشود. لیبرالیسم گفتمان اول، بدین سان جاى خود را به فایدهگرایى در گفتمان دوم مىدهد. اصالت فایده ایدئولوژى دولت فعال دموکراتیک است. در گفتمان سوم، دولت اقتدارطلب با دستگاه سلطه و ایدئولوژى خود، فرد و جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى را مقهور مىسازد. گفتمان سوم بهطور کلى گفتمان توتالیتریسم است. سرانجام در گفتمان چهارم، دولتبه کمترین حد قدرت خود تنزل مىکند و جامعه مدنى در مفهوم تازهاى بسط مىیابد.
خلاصه استدلال کلى ما در این نوشتار به شرح زیر است:
1. در جامعهشناسى سیاسى چهار گفتمان اصلى وجود دارد که درباره رابطه دولت و جامعه، و فعالیتیا انفعال و ضعف یا قوت هریک از آنهاست.
2. هریک از این گفتمانها در شرایط خاص تاریخى پدید آمده و محصول مجموعهاى از رخدادها و شرایط بوده است.
3. هریک از این گفتمانها به نوبه خود بر خودفهمىها و کردارهاى اجتماعى فرد تاثیر گذاشته و از آن طریق بر تشکیل قدرت، جامعه و دولت مؤثر بوده است.
پىنوشتها:
ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم
به طور بسیار کلى، دیدگاه ما در این کتاب این است که جهان اجتماع و انسان، جهانى ذاتا بىشکل و بىمعنى است و به وسیله گفتمانهاى مسلط در هر عصرى معنا و شکلى خاص مىگیرد و محدود و محصور مىشود. به سخن دیگر، اجتماع و انسان به طور بالقوه قابل ظهور در اشکال گوناگونى است و گفتمان مسلط در هر دوره، به تحقق و ظهور متعین یکى از آن اشکال مىانجامد. این دیدگاه در مقابل همه دیدگاههایى قرار دارد که براى جهان اجتماع و انسان خصلتى تغییرناپذیر، از پیش شکل گرفته و تحقق یافته و عینى تصور مىکنند و تحولات در آن را محصول کنشها و واکنشهاى عینى در همان حوزه مىدانند. تقابل میان این دو دیدگاه کلى در مقایسه میان دیدگاههاى اثباتگراى رایج در علوم اجتماعى مدرن و دیدگاههاى تاویلى، به شکلى خاص آشکار مىشود. در این مقدمه مواضع کلى هر یک از این دو دیدگاه و سپس تنوعات درونى دیدگاه تاویلى را بررسى مىکنیم.
دیدگاه اصالت اثبات به طور کلى، و علم سیاست اثباتگرا به طور خاص، با پذیرش اصول وحدت در روش و وحدت در موضوع میان همه علوم، به طور کلى میان روش مطالعه در علوم اجتماعى و علوم طبیعى تمایز چندانى قائل نیست. روش اثباتى در پى توضیح عینى حیات اجتماعى و انسانى از طریق گردآورى دادههاى عینى برمىآید و میان پدیدههاى عینى، روابطى على جستجو مىکند. مساله اساسى در اینجا عینى بودن و خارجى بودن حقایق و دادهها و استقلال آنها از روش مطالعه و ناظر بیرونى است. جهان بیرونى، جهان کم و بیش متصلب و شکلیافتهاى است که خود را بر آگاهى و اندیشه انسان تحمیل مىکند و در نتیجه، معرفت ما محصول بازتابهاى بیرونى است. در این دیدگاه، تاکید مىشود که واقعیات عینى و بیرونى به طور مستقل و بدون نیاز به رجوع به خودفهمىهاى انسانها قابل مطالعه هستند. به علاوه، خودفهمىها، زبان روزمره و آگاهیهاى بلاواسطه انسانها مبهم و ارزشگذارانهاند و نمىتوان واقعیات عینى را در آنها باز دید. پس باید به جاى زبان و خودفهمىها، زبانى علمى، دقیق و شفاف به کار برد که مفاهیم عام و مشترک میان علما را دربر داشته باشد و واقعیت عینى را بهروشنى منعکس سازد. بنابراین، فرض مهم و اساسى عینىگرایى و اثباتگرایى، جدایى میان زندگى اجتماعى و سیاسى و زبان آن زندگى است. زبان صرفا وسیله بازتاب واقعیات عینى بهشمار مىرود و از خود قدرتى ندارد.
برعکس، در دیدگاههاى تاویلى فرض اساسى این است که حیات و کردارهاى اجتماعى، به طور بالقوه به اشکال گوناگون شکلپذیرند و به وسیله زبان و خودفهمىها و گفتمان «تشکیل» مىشوند. پس در مقابل نظریه بازتاب، نظریه سازندگى زبان و گفتمان مطرح مىشود. از این رو، میان زبان و کردار ما وحدتى هست; هرچند زبان، خود در متن کردارهاى اجتماعى شکل و معنا مىیابد. بنابراین در دیدگاه تاویلى، به طور کلى هدف کشف معانى و کردارهاى زبانى است که در متن آنها دادههاى عینى شکل مىگیرند. تاویل وقتى عمق مىیابد از سطح خودفهمىهاى روزمره کارگزاران اجتماعى فراتر مىرود و کشف معانى و کردارهاى مشترک و بینالاذهانى ضرورت مىیابد. بنابراین، تاویل عمقى به معنى فراتر رفتن از نگرشهاى ذهنى و خودفهمىهاى سطحى و رسیدن به عمق یعنى معانى بینالاذهانى است. انگیزه اصلى این است که فهم معانى بینالاذهانى مندرج در کردارها، توضیح آن کردارها را تسهیل مىکند. به عبارت دیگر، تعبیر معانى بینالاذهانى همان تعبیر کردارها و زندگى اجتماعى است.
یکى از نقاط افتراق اساسى در دیدگاههاى تاویلى این است که آیا کردارهاى اجتماعى واجد معنایى اصیل هستند که مىتوان و یا باید آن را از روى خودفهمىها و زبان فهمید و یا این که اصلا معناى اصیلى در کار نیست، بلکه هر معنایى که هست در پرتو قدرت زبان و گفتمان تشکیل مىشود. در برخى از دیدگاههاى تاویلى، هدف بازیابى معناى اصیل کردارهاست و براى این کار برخى از این دیدگاهها برآنند که آن معناى اصیل را مىتوان با رجوع به نگرشهاى ذهنى کارگزاران دریافت و زندگى اجتماعى را برحسب خودفهمىهاى آنها توضیح داد. برخى دیدگاههاى دیگر، با تاکید بر این که معنا و واقعیتبنیادینى در کار است، برآنند که خودفهمىها اساسا مخدوشند و بر آن معنا و واقعیتبنیادین سرپوش مىگذارند و معناى بنیادین را پنهان مىسازند. به عبارت دیگر، خودفهمىها به معناى بنیادین دسترسى ندارند. بنابراین، این دو دیدگاه تا حدى در قید واقعیتبیرونى باقى مىمانند.
اما در دسته دیگرى از دیدگاههاى تاویلى، زبان تنها وسیلهاى براى بازیابى معنا نیست، بلکه خود تشکیلدهنده معنا و واقعیت است. در این دیدگاهها، زبان از یک سو صرفا مجموعهاى از نشانهها براى بازنمایى عینیتخارجى نیست و از سوى دیگر، خودفهمىها هم صرفا ذاتى معانى و کردارهاى بیرونى نیستند; بلکه زبان و گفتمان، خود کردارى است که به واسطه آن، شیوه زندگى و معانى خاصى در جهان تحقق و تعین مىیابند. ما از طریق زبان سخن نمىگوییم، بلکه زبان از طریق ما سخن مىگوید. زبان کاملا در اختیار ما نیست، بلکه سابق بر ماست. از این دیدگاه، زبان و معانى بینالاذهانى پیشفهمهاى مبهمى را تشکیل مىدهند که در متن آنها خودفهمىهاى آگاهانه شکل مىگیرد و زندگى اجتماعى به طور کلى به وسیله این معانى و پیشفهمها و خودفهمىها تشکیل مىشود. پس خودفهمىها در درون ساختار گفتمانى وسیعترى قرار دارند. ساختار گفتمان امکانات بىحد وحصر و بالقوه واقعیتبیرونى را محصور مىسازد و در پرتو آن، برخى امکانات محقق و متعین مىشوند. با تغییر در ساختار گفتمان، تعینات تازهاى از انسان و جامعه و کردارها ممکن مىگردد. به عبارت دیگر، تغییر در سخن به تغییر در واقعیات مىانجامد. هر تعبیرى از جهان، هم به معنى انکشاف برخى از امکانات ظهور انسان و هم به معنى استتار برخى دیگر از آن امکانات است. از این رو، معناى خارجى و نهانى و متعینى در کار نیست. آنچه در هر مورد حقیقتبه شمار مىرود، در پرتو گفتمان شکل مىگیرد. به عبارت دیگر، تنها کثرتى از تعابیر در کار است و دیگر هیچ. هیچ واقعیت غیرگفتمانى و ماقبل گفتمانىاى وجود ندارد. گفتمان بر واقعیتحد مىگذارد، نه آنکه نمایشگر اقعیتباشد. گفتمان در هر مورد، اشکالى از حقیقت را وضع و اشکال دیگرى را حذف مىکند. هویت انسان در هر عصرى، خود به وسیله ساختار گفتمان تعیین مىشود. به واسطه گفتمان است که احتمالات به صورت ضرورتها تجلى مىیابند. انسان به عنوان فاعل شناسایى رابطهاى شفاف و بىواسطه با جهان ندارد، بلکه همواره بین او و جهان واقع پردهاى از گفتمانها فاصله مىاندازد. گفتمان همین پرده را در درون خود فرد نیز مىآویزد و میان آنچه ممکن استباشد و آنچه هست، فاصله ایجاد مىکند. بنابراین در هیچ زمینهاى هیچ واقعیتبنیادین و پایدارى در کار نیست، بلکه قدرت گفتمان، تعینات را ایجاد مىکند. گفتمان، خود ساختارى نامرئى و ناخودآگاه است که در پس اندیشههاى منفرد، تئورىها و سخنان روزمره نهفته است.
ساختارهاى گفتمانى همواره در حال تغییرند و محصول تحولات تاریخى هستند و در هر زمان از نو برپا مىشوند. از این دیدگاه، جهان خارج ظلماتى است که با نورافکن زبان و گفتمان قابل دیدن مىشود. آنچه از آن ظلمات مىبینیم تصادفى و اتفاقى است و بستگى به نوع و قوت و جایگاه نورافکن ما دارد. توده بىشکل جهان خارج در قالبهاى زبان و گفتمان، شکل و معنا مىیابد. در تمثیل دیگرى مىتوان گفت که گفتمانها همچون حوزههاى مغناطیسى، هریک وجهى از وجوه واقعیت کثیرالاضلاع را به خود جذب مىکنند و از آن وجه به واقعیت معنا مىبخشند. از این نظر، در وراى زبان، هیچ منشا و اصل و معنایى در جهان وجود ندارد; هر داعیهاى نسبتبه امکان یافتن معانى عمیق ساختارى در وراى سطح گفتمان و زبان نفى مىشود; و در نتیجه، هرگونه داعیه اقتدارطلبانهاى نسبتبه معرفت قطعى، ذاتى و عینى اعتبار خود را از دست مىدهد. (1)
حال پس از بیان نگرشهاى کلى دیدگاه تاویلى، باید اشارهاى به مبانى فلسفى آن بکنیم. به طور کلى، این دیدگاه در نگرش پدیدارشناسانهاى ریشه دارد که رابطه ذهن و عین را در پرتو تازهاى، از نو مطرح مىکند و درباره جایگاه علوم عینى و اثباتى و فهم دنیاى مدرن از خود، و اصالت و معنادارى این خودفهمى به نقد و ارزیابى مىپردازد. مساله این است که آیا خودفهمى علمى دنیاى مدرن قابل اتکاست، و یا این که براى فهم خودفهمى علمى جهان مدرن، یعنى براى یافتن منشا معنا، به طور کلى باید به چیزى بنیادىتر مراجعه کرد; آیا خودفهمىها و گفتمانهاى رایج دنیاى مدرن در حوزههاى مختلف جامعه، فرهنگ، اقتصاد و سیاست که جملگى بر آگاهى شفاف و بىمساله، یعنى بر خودفهمى ما و بر جهانفهمى ما، تاکید مىگذارند، در ساختارهاى نهان و ناخودآگاه زبان و گفتمان نهفتهاند و در حقیقت از عرصه آگاهى مستقیم انسان به عنوان فاعل شناسایى بیرونند یا نه؟ از چنین دیدگاهى، همه توضیحاتى که نظریات قدیم و مدرن درباره فهم جهان دادهاند قابل تردید مىگردد و به طور طبیعى، در نتیجه چنین تردیدى ارزشهاى پذیرفته شده سیاسى و اجتماعى و اندیشه عقلانیت و ترقى و وحدت تاریخى مندرج در آن نظریات نیز دستخوش تردید مىشود. هدف چنین دیدگاهى جستجوى فهمى بالاتر از فهمهاى موجود، یعنى فهم خودفهمىها و جهانفهمىهاى رایج و موجود بوده است; فهمى فراعلمى که به علم نیز چونان موضوع مىنگرد. از چنین دیدگاهى، علوم عینى و اثباتى که بر معانى و حقایق ذاتى و عینى تاکید مىنهند و عوامل زبانى و گفتمانى را در معنابخشى به امور و اشیاء نادیده مىانگارند، مورد حمله قرار مىگیرند. علوم اثباتى معتقد به نوعى فلسفه ذات یا ذاتگرایى هستند; به این معنا که معنا و حقیقت قابل شناخت هر چیزى در خود آن چیز، پیش از آنکه با چیزهاى دیگر در ارتباط قرار بگیرد، نهفته است. اما پدیدارشناسى به جاى ذات، بر رابطه تاکید مىگذارد; به این مفهوم که معنا و حقیقت هر چیزى تنها در ارتباط با چیزهاى دیگر تشکیل مىشود. از چشماندازهاى مختلف ضد اثباتى، این چیزهاى دیگر عبارتند از: تجربه انسانى، متن آگاهى، متن تاریخ، رابطه ذهن با شرایط تاریخى، متن زبان و گفتمان و مانند آن. از این دیدگاه، ساختار نهانى زبان، پیشاپیش معانى را تعیین مىکند. زبان داراى رمز و راز و باطن است; هرگز شفاف نیست و در نتیجه، معنا همواره پنهان و مبهم است. از این رو، باید معانى ظاهرى گفتمانهاى متداول و مورد قبول در حوزههاى گوناگون را رمزگشایى کرد، تا ساختارهاى عمیق زبانى و گفتمانى که به طور نهانى صورتبخش معانى هستند، آشکار شوند.
از یک حیث، ریشه این دیدگاه به پدیدارشناسى ادموند هوسرل باز مىگردد که شکل تازهاى از تفکر انضمامى در طرد اندیشههاى انتزاعى و کلى و مجرد بود و انسان را به خاستگاه اندیشهها در تجربه زندگى انضمامى خودش، یعنى به هستى زیستشده، باز مىگرداند. پدیدارشناسى از دیدگاه هوسرل، ابزار فلسفى فهمهستى برحسب هستى روزمره انسان در جهان بود. البته روش پدیدارشناسى هوسرل کاربردهاى مختلفى پیدا کرد; به این معنى که برخى آن را در مورد مساله وجود، برخى در مورد مساله آزادى و برخى در مورد مساله رابطه جسمانى انسان با جهان به کار بردند.
اساس پدیدارشناسى هوسرل مبتنى بر این بود که کل حقیقت عینى یا علمى، نهایتا در درون زیستجهان تجربه انسانى صمبناش دارد. به عبارت دیگر، هوسرل بر آن بود که حقایق به اصطلاح علمى همه علوم را باید از نو در فعالیتهاى آگاهى انسان زمینهیابى کرد. مساله اصلى «زمینهیابى حقیقت در تجربه» است. براى انجام این کار مىباید شیوههاى گوناگون ساختن معنا به وسیله آگاهى انسان و به واسطه ادراک و زبان شناخته شود. این همان پدیدارشناسىاى است که هدفش بررسى چگونگى پدیدار شدن جهان در آگاهى انسان در آغاز است. معانى امور واقع پدیدههاى آگاهى هستند. پدیدارشناسى نشان مىدهد که جهان پیش از آنکه موضوع شناخت ما باشد، تجربهاى است که در آن زیست مىکنیم; یعنى تجربهاى ذهنى است نه عینى. پس باید آن نقطه اولیه تماس میان انسان و جهان را یافت که پیش از تجزیه ذهن و عین یا سوژه و ابژه درتجربه ما وجود داشته است. پدیده اصلى از نظر پدیدارشناسى، رابطه میان سوژه و ابژه است که جاى جوهر اشیاء را در نظریات ذاتگرایانه مىگیرد. اما این رابطه به معناى رابطه میان دوچیز جدا از هم نیست. معانى از همین رابطه برمىخیزند; زیستجهان انسانى زاینده معانى است.
هدف پدیدارشناسى هوسرل بازگشتبه تجربه زیستشده، یعنى تجربه ماقبل نظرى و ماقبل فلسفى است. به حکم پدیدارشناسى، معناى اولیه و اصیل و ازلى جهان عینى، همان شکل اشتغال آگاهى انسان بدان است. از سوى دیگر، معناى آگاهى ذهنى ما شیوهاى است که ذهن در مقابل جهان مفتوح مىشود. ذهنیت و جهان زیستیکى است; یعنى ذهنیتخود در خلق معنا حاضر است. ذهن و عین جدایىناپذیرند و یکى به وسیله دیگرى، در رابطهاى اولیه تعیین مىگردد. معناى جهان عینى تنها از طریق آگاهى ساخته مىشود. جهان، واقعیت در خود نیست، بلکه واقعیتى براى آگاهى است و آگاهى نیز هیچگاه آگاهى در خود نیست، بلکه آگاهى از چیز دیگرى، یعنى از جهان است. معنا نه فقط در عرصه ذهن و نه فقط در جهان عینى، بلکه در رابطه میان آن دو ظهور مىکند. انسان پیش از آنکه از هستى جداگانه خود و یا از هستى جداگانه جهان آگاه شود، در جهان است. پس هر فلسفهاى که معنا را به آگاهى منفرد و منزوى و گسیخته از جهان محدود سازد، غیر قابل دفاع است.
چنانکه گفتیم، در پدیدارشناسى هوسرل میان آگاهى و جهان رابطهاى ارادى و آگاهانه وجود دارد و همین رابطه است که ظهور بىواسطه یا گشودگى تجربه یستشده را موجب مىشود. علوم طبیعى و اثباتى، برخلاف پدیدارشناسى، کل عنصر آگاهى را انکار مىکنند و یا آن را به واقعیتى عینى تقلیل مىدهند. از دیدگاه پدیدارشناسى، این علوم دچار بحران شدهاند زیرا ریشه خود در جهان زیست انسانى را به دست فراموشى سپردهاند. از دیدگاه پدیدارشناسى، عینیت، خود محصول تجربه پدیدارشناسانه است. بنیاد یا زمینه علم و معرفت، تنها در شواهد شهودى تجربه مستقیم آگاهى یافت مىشود. به سخن دیگر، یک آگاهى سراسرى پیشینى در کار است که اشیاء و امور را در نیتخود مندرج دارد. جهان طبیعى عینى شده، مسبوق به وجود رابطهاى آگاهانه و نیتمندانه است. حیات ذهنى و آگاهى همچون بستر و زمینه پیشینى و بنیاد همیشگى، پشتوانه هر علم و دانشى است; هرچند که هیچ علم عینىاى نمىتواند حیات ذهنى مقدم بر خود را دریابد. جهان از نظر آگاهى، پیشاپیش مفتوح و گشوده است، نه آنکه به واسطه علم عینى گشایش یابد. طبیعت هم در آگاهى انسان مندرج است. طبیعت محصول آگاهى یا روحى است که در طبیعت تفحص مىکند. بنیاد غایى کل معرفت انسان در تجربهاى ماقبل فکرى نهفته است. در همین عرصه آگاهى است که معنا براى اولین بار ساخته مىشود. معنا امرى نیست که بهطور عینى موجود باشد، بلکه رابطه آگاهى است. انسان پیش از ظهور نگرشهاى علمى و عینى و طبیعى جهان را بهطور ازلى و اولیه ادراک مىکند. هوسرل در پى کشف تجربه استعلایى آن آگاهى است که شناخت معتبر را تولید مىکند. هیچ چیز مستقل از آگاهى ما وجود ندارد. معانى به هر حال به عنوان پدیده بر ما ظاهر مىشوند. ذهن، بنده «واقعیت عینى» نیست. بهطور کلى پدیدارشناسى هوسرل در پى دستیابى به آن جهان بىواسطگى استعلایى است که در آن، هستى با ظهورش در برابر آگاهى یکى و یکسان است. هستى، چیزى جز معناى هستى نیست و این معنا محصور به فعلیت نیست، بلکه در بازى آزاد امکانات آشکار مىشود. انسان مىتواند در تخیل آزاد خود هر چیزى را تغییر دهد تا آنکه ساختار ثابت آن چیز، یعنى ذات استعلایى آن، در ذهن پدیدار شود; و ذات چیزى جز این نیست. به سخن دیگر، در نگرش پدیدارشناسانه به امور و ذوات، شیوه تصور اشیاء به وسیله آگاهى انسان در نظر گرفته مىشود; یعنى ظهورات مختلف و ممکن امور و اشیاء قابل تصور مىگردد و آگاهى ما همه انواع تصورات ممکن از یک چیز را در برمىگیرد. هر «واقعیت تحققیافتهاى» تنها نمایانگر یکى از امکانات، در طیفى از ممکنات است.
بهطور خلاصه، خصلت ذاتى یک چیز عبارت است از کل ممکنات متصور یا ظهورات ممکن آن چیز. در مقابل، خصلت تجربى عبارت است از یک تحقق از میان تحققها یا امکانات تحقق بسیار. اما تنها با در نظر گرفتن همه ممکنات و تحققات ممکن است که ذات یک چیز مىتواند پدیدار شود. انسان را از هزار منظر مىتوان نگاه کرد و براى فهم ذات کلى انسان، یعنى انسان در همه ظهورات و ابعاد ممکن و چندگانهاش، باید از حد انسان فعلى موجود درگذشت. پدیدارشناسى بدینسان، امکان آزادى از مکان و زمان را بهدست مىدهد. تنها با این آزادى، یعنى آزادى در تصور و تخیل ممکنات یا تحققهاى ممکن، مىتوان از حدود تحقق خاص و تجربى و بالفعل امور، استعلا یافت و ذات کلى را دید. از امر خاص فاصله بگیرید و از دور درباره همه اشکال و ظهورات ممکن آن تخیل کنید: ذات همان است. بنابراین، منظور از ذات در اینجا گذار به عالم ایدههاى ثابت نیست، بلکه منظور این است که با گرایش به سوى ذات به این معنا، مىتوانیم اعماق نهانى تجربه انسانى را درک کنیم و اعمال معنابخش آگاهى را در وراى دادههاى عینى مورد نظر علوم اثباتى بازیابیم. آگاهى و ذهنیت در اینجا، ذهنیتیا روح خود سامان درونى و موجود براى خود و در خود، به مفهوم کانتى و هگلى آن، یعنى ذهنیت در خود فروبسته و خوداندیش، نیست; بلکه، چنانکه گفتیم، با جهان بینالاذهانى و با جهان زیست پیوندى ناگسستنى دارد. در حقیقت، ذاتگرایى پدیدارشناسانه هوسرل متضمن وجودگرایى پدیدارشناسانه و یا عین آن است. (2)
پدیدارشناسى هوسرل به اشکال مختلف تعبیر شده است. مارتین هایدگر با تحلیل پدیدارشناسانه خود از هستى انسان، تعبیرى اصالت وجودى از آن به دست داد. هانس گئورگ گادامر و پل ریکور تعابیرى هرمنیوتیکى از آن کردند و ژاک دریدا تعبیرى شالودهشکنانه از آنعرضه داشت.
مارتین هایدگر در کتاب بودن و زمان (1927) جهت اصالت وجودى خاصى به پدیدارشناسى هوسرل داد و پدیدارشناسى وجود انسان به عنوان دازاین را عرضه کرد. وجود در فلسفه هایدگر نه صرف عینیت و نه صرف ذهنیت، بلکه انفتاح و گشودگى در مقابل بودن اشیاء است. پدیدارشناسى هوسرل تفحصى در منشا شناختبود و به همین منظور مساله هستىشناسانه بودن را «تعلیق» کرد. هوسرل تجربه اصیل را آگاهى از جهان مىدانست، در حالى که هایدگر بودن در جهان را تجربه اصیل مىشمرد. مساله اصلى بودن است، نه آگاه بودن. اما تاریخ متافیزیک غرب این پرسش اولیه را به دست فراموشى سپرد. تجربه اصیل و ازلى بودن زمانمند در جهان، در پس پرده نظریات متافیزیکى پنهان ماند. متافیزیک به جاى تجربه زنده بودن در زمان و در جهان، موجودات انتزاعى بىزمانى چون وجود، جوهر، ذات و خدا را قرار داد. بنابراین، متافیزیک بودن در جهان انسان را نادیده مىگیرد و اساسا قائم به تجزیه کامل ذهن و عین یا سوژه و ابژه است; یعنى در شکل ایدهآلیستى خود، سوژهاى بىجهان را در نظر مىگیرد و در شکل رآلیستى خود، جهانى بىسوژه را.
مساله اصلى این است که چرا چیزى به جاى آنکه نباشد، هست. احساس اعجاب و حیرت از این که چیزها اصلا هستند، یعنى تجربه اصیل بودن اشیاء، خود سرآغاز طرح پرسشهاى متافیزیکى بود، اما بعدها فراموش شد. هستىشناسى بنیادى به همین معنا با توصیف بودن انسان در جهان و در زمان سروکار دارد. پس پرسش اصلى این است که «معناى بودن چیست»؟ و چون تنها انسان چنین پرسشى را مطرح مىکند، پس تفحص درباره هستى باید با پدیدارشناسى انسان موجود در جهان یعنى دازاین آغاز شود.
دازاین خودآگاه است. انسان تنها موجودى است که وجودش براى خودش مساله است. انسان هیچگاه خود را به عنوان عین ثابتى درنمىیابد، بلکه دائما از خودش فراتر مىرود. جوهر هستى انسان زمانمندى است; یعنى انسان خودش را در حال یاد کردن گذشته و فریاد کردن آینده مىفهمد. حال انسان متضمن چیزى است که بوده و چیزى که خواهد بود. وجود انسان فعلیت مشخصى نیست، بلکه انسان همواره از خودش به سوى امکانات خودش فرا مىرود. جوهر زمان، عدم تعین است و زمان، جوهر انسان است. پس ذات انسان در عدم تعین و در امکانات شدن است. انسان گرچه موقعیتمند است، اما این موقعیتمندى هویت او را از پیش تعیین نمىکند; بلکه دازاین به وقعیتخویش نیز از دیدگاه امکاناتش مىنگرد و برحسب افق آینده، موقعیتخود را تعبیر مىکند و به همه چیز معنا مىبخشد. وجود انسان استعلاى زمانى به سوى ممکنات است. انسان در راهرو زمان به سر مىبرد و گرچه در جهان افکنده شده است، در انتخاب شیوه تصرف در معانى این جهان، به منظور فرافکندن آنها در افق امکانات آینده، آزاد است. انسان فعلیت را برحسب امکان تعبیر مىکند و بنابراین مىتواند تعابیر و معانى تازهاى از خود عرضه کند. بهطور خلاصه، دازاین جهان را همچون عین از پیش دادهشدهاى مسلم نمىانگارد، بلکه آن را عرصه گستردهاى از امکانات مىداند. (3)
اینک پس از مرورى بر زمینههاى پدیدارشناسانه دیدگاه خودمان، به برخى زمینههاى ساختگرایانه آن اشاره مىکنیم. حوزه امکاناتى که در پدیدارشناسى مطرح مىشود، از چشمانداز ساختگرایان به وسیله ساختارهاى معرفتى، تعین و تحقق خاص مىیابد. یعنى این تعین محصول سوژه آزاد و مختار نیست. در اینجا لازم استبه بحثساختارهاى معرفتى در دیرینهشناسى میشل فوکو اشاره کنیم. از دیدگاه فوکو، دیرینهشناسى تفحصى در ساختارهاى نهان معرفت، و دانشى است که شیوه تجربه ما در جامعه و، در نهایت، نقش و هویت انسان را تعیین مىکند. نظام کلى معرفت در هر دورهاى، مجموعهاى ساختمند است که به امور و اشیاء معنا مىبخشد. به سخن دیگر، صورتبندى معرفتى در هر عصرى، ساختارى نهانى است که ساختارهاى آشکار آگاهى در گفتمانهاى علمى مختلف را از پیش تعیین مىکند. مثلا ظهور انسان به عنوان سوژه یا ابژه، در پرتو چنین صورتبندیهایى ممکن مىشود. در واقع، فوکو در دیرینهشناسى خود در پى کشف ناخودآگاه معرفتبود; ناخودآگاهى که از آگاهى دانشمندان مىگریزد، ولى جزئى از گفتمان علمى آنهاست. دانشمندان در صورتبندى معرفتى واحدى، روشهاى یکسانى براى تعریف موضوعات و تشکیل مفاهیم و تاسیس نظریههاى خود به کار مىبرند. این روشها و قواعد هیچگاه آگاهانه عرضه و تنظیم نمىشوند، بلکه در نظریات و مفاهیم و موضوعات دانشهاى گوناگون نهان هستند و کشف آنها کار دیرینهشناسى است. دیرینهشناسى، به این معنا، مرزهاى معرفت را از نو تعیین مىکند و اندیشهها و اندیشمندانى را که در گذشته رو در روى یکدیگر قرار مىگرفتند، در قلمرو واحدى قرار مىدهد.
از دیدگاه فوکو، نظامهاى معرفتى یا صورتبندیهاى دانایى بهطور جهشى و بىقاعده و پیشبینىناپذیر پیدا مىشوند. فوکو بهطور کلى ساختارهاى نهانى را که در پس اندیشهها، نهادها و کردارها نهفتهاند، اپیستمه مىنامد. اپیستمه، پیشزمینه فکرى ناخودآگاه همه دانشمندان یک عصر و یا همان ناخودآگاه معرفت در هر دوران است. به سخن دیگر، اپیستمه صورتبندى کلى آن روابط ساختارى و ساختمندى است که شیوه ظهور گفتمانهاى علمى در هر عصرى را تعیین مىکند; یعنى چیزى است که تعیین مىکند که چه مىتوان گفت و چه نمىتوان گفت. بدینسان، اپیستمه بر سوژه انسانى مقدم است و شکل خاص اندیشه و کردار وى را معین مىسازد. اپیستمه، بویژه، رابطه اساسى موجود میان اشیاء و فهم ما از آنها از طریق واژگان و زبان را تعیین مىکند. رابطه میان واژگان و اشیاء برحسب اپیستمه هر عصرى دگرگون مىشود. فوکو از سه عصر معرفتى سخن مىگوید:
در عصر رنسانس، طبق اپیستمه آن دوران، زبان و واژگان، سمبل اشیاء یعنى عین اشیاء بود. اشیاء به عنوان واژگان دیده مىشدند و با آنها تشابه کامل داشتند. زیرا جهان اجراى کامل طرح خداوند محسوب مىشد. در عصر کلاسیک، یعنى قرنهاى هفدهم و هجدهم، اپیستمه شباهت جاى خود را به اپیستمه بازتاب و نمایش داد. در معرفت آن عصر، واژگان بازتاب اشیاء بودند; یعنى با آنها تفاوت داشتند. میان واژگان و اشیاء، بدینسان، فاصلهاى افتاد; یعنى جهان کلمات صرفا نمایشگر جهان اشیاء شد. ایدهآلیسم دکارت و تجربهگرایى هیوم در این اپیستمه قرار داشتند. در اپیستمه عصر مدرن، یعنى قرن نوزدهم، میان واژگان و اشیاء جدایى مطلق افتاد و آنها فاقد هرگونه پیوندى پنداشته شدند. واژگان، دیگر نه سمبل اشیاء و نه نشانه و بازتاب آنها، بلکه تنها بازتاب سوژه به خودش به شمار مىآمدند. در این اپیستمه، که فلسفه کانت نمونه برجسته آن است، واژگان، مکالمه سوژه استعلایى با خودش بودند. در درون همین اپیستمه مدرن بود که انسان به عنوان سوژه خودمختار و خودسامان پدیدار شد. بدین سان، هدف دیرینهشناسى فوکو تفحص در شرایط امکان معرفت علمى در هر عصرى یا به سخن دیگر، علم علم است. دیرینهشناسى، آرشیوهاى نظرى نهفتهاى را کشف مىکند که چارچوب تعبیر امور و اشیاء و حقایق در هر عصرند. اشیاء صرفا همان واژگانى هستند که بدانها معنا مىبخشند.
بهطور کلى، چنانکه اشاره شد، از دیدگاه فوکو اندیشه آزادى و آگاهى و خودمختارى انسان در سنت اومانیستى تجدد غربى، خود فرآورده عصر معرفتى خاصى یعنى عصر مدرن است که اینک در حال زوال است. از نگاه دیرینهشناسى، انسان نه تنها آفریدگار گفتمانها نیست، بلکه آفریده و فرآورده نظامهاى معرفتى است. گفتمان محصول انسان نیست، بلکهمولد اوست. نظام معرفتى مدرن به فرآورده سوژه انسانى به عنوان موجود آگاه و خودمختار و مستقل بهطور عینى معنا و مشروعیتبخشید. بدینسان، سوژگى انسان چیزىجز فرآورده نظام گفتمانى نیست; به همان سان که آثار هنرى آفریده هنرمندان نیستند،بلکه فرآورده ساختار پیچیده گفتمان فرهنگى غالب در هر عصرند. سوژه انسانى، برخلاف تصورات اومانیستى، تابع قوانینى است که منتخب یا ساخته او نیستند. نقطه افتراقاساسى پدیدارشناسى و اصالت وجود از یک سو و ساختگرایى از سوى دیگر، در همین جا نهفته است. به نظر فوکو، دانش و شناخت فزاینده انسان در مورد خودش، تصورات اومانیستى سوژه خلاق و خودمختار و استعلایى را تایید نمىکند، بلکه در واقع آنها را درهم مىشکند. به سخن دیگر، انسان در فرآیند پیشرفت معرفتخود، از قوانین ساختارى ناآگاهىآگاه مىشود که «فعالیتهاى آزاد آگاهى انسان» (به گفته اومانیستها) را از پیش تعیین مىکنند.
چنانکه دیدیم، در پدیدارشناسى اصالت وجودى، سوژه آزاد است و خود در میان امکانات تحقق خویش دستبه انتخاب مىزند. اما در دیرینهشناسى، ساختارهاى گفتمانى چنین گزینشى را انجام مىدهند. حتى نفس تصور انسان آزاد و خودمختار، چنانکه گفتیم، فرآورده معرفتشناسانه عصر تاریخى خاصى به شمار مىرود. بدینسان، سوژگى انسان کهخود همهگونه معرفت درباره سوژگى انسان را ممکن مىسازد و به همین دلیل منشا علومانسانى است، تصورى تاریخى تلقى مىشود و همراه با آن علوم انسانى نیز تاریخیت مىیابند. چنانکه گفتیم، دیرینهشناسى در پى کشف ناخودآگاه معرفت است; به همانسان که روانکاوى براى توضیح خودآگاه انسان به ناخودآگاه رجوع مىکند. از دیدگاه دیرینهشناسى، ناخودآگاه معرفت در زبان نهفته است. سوژه انسانى از طریق زبان سخن نمىگوید، بلکه زباناز طریق سوژه سخن مىگوید. چنانکه دیدیم در عصر رنسانس، زبان و واژگان، سمبل اشیاءبود; در عصر کلاسیک، واژگان بازتاب اشیاء به شمار مىرفت; و در عصر مدرن، زبان وواژگان خودنمایى یا بازتاب سوژه هستند. اما از نگاه دیرینهشناسى یا در اپیستمه پسامدرن، واژگان نه سمبل اشیاء، نه نمایش و نشانه اشیاء، و نه خودنمایى سوژه انسانى، بلکه تنها نمایشگر و عینخود واژگانند; یعنى چیزى جز زبان، یا جهان ناخودآگاه زبان نیستند. بدینسان ظهور زبان به معناى افول سوژه انسانى است. به سخن دیگر، حکومت عقل در مفهوم اومانیستى آن، جاى خود را به حکومت ضد اومانیستى زبان و گفتمان مىدهد. گفتمان همچون قدرت اجتماعى عمل مىکند و انسان را به زیر سلطه درمىآورد. گفتمان به عنوان قدرت، در هر زمینهاى چیزهایى را حفظ و چیزهایى دیگر را حذف مىکند. هر گفتمانى حدود خاصى براى تفکر وضع مىکند و تمایزات خاصى ایجاد مىنماید. در نتیجه، دیگر بهطور کلى نمىتوان از علوم انسانى به معناى گذشته سخن گفت; چنین علومى، بنابراین، ممکن نیستند. آنچه ممکن است، دیرینهشناسى گفتمانهایى است که موضوعات، مفاهیم ونظریات در هر علمى، و یا به سخن دیگر صورت و محتواى عرصه خودآگاه انسان در هرحوزهاى، را تعیین مىکنند. (4)
در تعبیرى دیگر، اساس این دیدگاه به گرایش ضد «ایدهآلیستى» نیچه باز مىگردد که به اشکال گوناگون در اندیشههاى فوکو، دریدا، لیوتار و دیگران بازتاب یافته است. ضدایدهآلیسم در اندیشه نیچه، ضدیتبا هرگونه تفکر عمودى و هوادارى از تفکر افقى یا مرکززدایى است. ««ایدهآلیسم» عبارت است از فرض وجود حقیقتى منسجم، اساسى و مرکزى که همه پدیدهها و جزئیات پراکنده ظاهرى را به هم پیوند مىدهد و میان آنها وحدت ایجاد مىکند. ایدهآلیسم بدین معنا، باید برخى از وجوه زندگى را انکار کند تا نظریهاى همگن و همبسته به دست دهد. اما از دیدگاه افقى، زندگى اساسا مجموعهاى از تفاوتهاى تقلیلناپذیر است. زندگى در وراى نظریهها و فلسفهها، چندگانگى و تموجى بىپایان است. تاریخ نقطه ثقلى ندارد، بلکه عین پراکندگى است و نظم و رشته درونى و ذاتى ندارد. آنچه به تاریخ نظم مىدهد تاریخنویسى و گفتمان تاریخى است. به همین سان، مرکزیت و بنیاد در واقعیت اجتماعى در اشکال گوناگون، فرآورده گفتمانهاى گوناگون است. (5)
بنابر آنچه گذشت، در اینجا ما با چگونگى شکلدهى گفتمانها نسبتبه نقشها و کردارها و فعالیتهاى سیاسى افراد در جامعه سروکار داریم. از همین رو، کردارها، نهادها و سازمانهاى سیاسى، خود جزئى از صورتبندیهاى گفتمانى هستند. گفتمانها یا نظامهاى معانى خاص، اشکال خاصى از کردارها، هویتها و فعالیتها را ممکن مىسازند. گفتمانها خود به واسطه برخورد نیروها، عملکرد قدرت و استیلا تولید مىشوند و تغییر مىیابند. اتخاذ موضع گفتمانى به معنى نفى معانى عینى و بیرونى و متعین براى امور و کردارهاست. معناى پدیدارهاى اجتماعى و سیاسى، از این دیدگاه، در چارچوب گفتمانها ساخته مىشود. واقعیت، عرصه پرابهام و ظلمتى است که در پرتو گفتمان، تعین، حد و معنا مىیابد. از این رو معناى پدیدهها تاریخى و تغییرپذیر است. به عبارت دیگر، نمىتوان معناى ذاتى امور و اشیاء را مشخص کرد و هویت عینى آنها را تثبیت نمود زیرا جهان امور و اشیاء، فى نفسه نامحصور، پرابهام و آکنده از ممکناتى است که در پرتو چارچوبها و ساختارهاى معنایى یا گفتمانها تعین مىیابند. از این رو، هویت فرد، جامعه و سیاستحالتى تاریخى و احتمالى دارد. هویت انسان، ذاتى و ابدى و تغییرناپذیر نیست و بدین عنوان وجود ندارد، بلکه به واسطه گفتمانها ساخته مىشود و تغییر مىیابد. معناى اشیاء، امرى نهایى، خاتمه یافته و واحد نیست. همواره در معنا و هویت، ابهام و تعارض باقى مىماند.
از چنین دیدگاهى، بهطور کلى تمایز میان حوزه سخن و اندیشه و حوزه جهان واقعى فرو مىریزد و وحدت زبان و جهان آشکار مىگردد. اشیاء و کردارها خود گفتمانى هستند; به این معنى که براى آنکه معنىدار باشند، باید در درون گفتمان خاصى ظاهر شوند. معناى امور، ذاتى نیست، بلکه بهوسیله گفتمانها بدانها داده مىشود; و چون هستى امور بسته به معناى آنهاست، پس هستى (یا شیوه بودن) آنها هم گفتمانى است. از اینرو، گفتمانها سازنده و محصورکننده و معنابخش هستند.
البته منظور ما انکار واقعیت مادى و بیرونى امور و پدیدهها و یا تقلیل واقعیتبه مفهوم آن، به شیوهاى ایدهآلیستى نیست، بلکه طبعا واقعیات عینى و بیرونى، همچون انسان، روابط انسانها، جامعه و جز آن، واقعا وجود دارند. در واقع، تاکید ما بر این است که به هرحال معناى واقعیات عینى و بیرونى در چارچوب گفتمانها مشخص مىشود و هیچ معنا و واقعیت معنىدارى در خارج از عرصه گفتمانها وجود ندارد. به عبارت دیگر، واقعیتبیرونى و عینى، معناى امور و اشیاء را مشخص نمىکند، بلکه امور و اشیاء در درون چارچوبهاى گفتمانى معنا مىیابند. امور، لاجرم در پرده زبان و گفتمان ظاهر مىشوند و معنا پیدا مىکنند. کردارها، نهادها و مانند آن به وسیله گفتمانها هویت و معنا مىیابند و از این رو ماهیتا گفتمانى هستند و گفتمانها نیز خود در معرض تغییر و تحول قرار دارند. بنابراین، درباره صدق و کذب امور و قضایا، تنها در درون یک گفتمان خاص مىتوان سخن گفت. انسانها همواره در داخل گفتمانى به سر مىبرند; هر گفتمانى برخى از ممکنات را حفظ مىکند و تعین مىبخشد، و برخى دیگر را حذف مىکند. هیچ گفتمانى نمىتواند همه معانى ممکن را عرضه بدارد. امور و اشیاء، ضرورتا چند معنایى و مبهم و تغییرپذیرند و این خود حاکى از ساختگى و تاریخى بودن گفتمانهاست.
پس بهطور کلى از دیدگاه ما، دانش اجتماعى، به عنوان گفتمان، ساز و کارهاى مندرج در واقعیت اجتماعى را کشف نمىکند، بلکه چارچوبهایى براى حصر و تعریف آن ایجاد مىنماید. علم الاجتماع نمىتواند به «قوانین» جامعه دستیابد، بلکه علماى اجتماعى آنچه را که با نظریاتشان مطابق درمىآید قوانین طبیعى جامعه تلقى مىکنند. واقعیتى که موضوع شناخت واقع مىشود خود، آشفتگى و اغتشاش سیال و چند مرکز یا بىمرکزى است که دانش بدان هیات و شکل مىبخشد. واقعیت پویا و متغیر است و علم نمىتواند یکبار و براى همیشه آن را دریابد. جهان اجتماع، همانند جهان طبیعت، عرصه تصادف و عدم تعین و کنترل است. عالم براساس نظر و جایگاه خود، از آشفتگى و به هم ریختگى جهان بیرون تصویرى مىسازد; همچنان که هندسه تنها درباره معمارى و مهندسى است و نه درباره عین طبیعت، جامعهشناسى هم معمارى و مهندسى معرفتشناسانه جامعه است. به سخن دیگر، بنابراین باید ادعاى علوم اجتماعى به عنوان علوم طبیعى (بحث در طبیعت اجتماع) را کنار گذاشت. هیچ نشانه خارجى و برون گفتمانىاى حاکى از وجود دترمینیسم در طبیعت جامعه نیست. اگر دترمینیسمى در کار است همان است که دانش یا گفتمان و زبان به کردارهاى اجتماعى نسبت مىدهد. به عبارت دیگر، هر نوعى از جامعهشناسى با هر رویکرد و نظرى، تفسیرى است که ما بر واقعیت تحمیل مىکنیم و بدان وسیله به آن شکل و سامان مىبخشیم.
یکى از مفاهیم اصلى ما مفهوم اسطوره به معنایى است که ژرژ سورل مطرح کرده است. از دیدگاه سورل، «علم» قوانین مندرج در جامعه و یا طبیعت را کشف نمىکند، بلکه صرفا الگوهایى مىسازد و بر طبیعت و جامعه تحمیل مىکند. هیچ اثرى از علیت و قانونیت در جامعه یا طبیعت، فى نفسه، نیست. جهان طبیعى یعنى جهانى که ما آن را نساختهایم عرصه تصادف و احتمال و کنترلناپذیرى است. جامعه طبیعتا مغشوش و درهم آمیخته است; تنها«علم» است که بدان سامان مىبخشد. جامعه و تاریخ، نظاممند و با قاعده نیست، بلکه آنچه قاعده و قانون تلقى مىشود جزء «فرهنگى» است که ما بر آن تحمیل کردهایم. از نظر سورل، همه نظامهاى اجتماعى، بدین سان ساخته انسان هستند و هیچ ریشهاى در «واقعیات» ذاتى جامعه و تاریخ ندارند. هر علمى، تنها، تعبیرى است که ما بر واقعیت درهم ریخته ومغشوش جامعه و تاریخ تحمیل مىکنیم. نکته اصلى این است که هیچ قاعده و ضابطه درونىوذاتىاى در جامعه و تاریخ نیست، بلکه تنها «اسطوره»ها چنان نظم و قاعدهاى را بر تاریخ وجامعه تحمیل مىکنند. واقعیت تابع افسانهپردازیهاى نظرى است; افسانه جنبشى اخلاقىاست که بهدوره از تاریخ معنا و مفهوم مىبخشد و بدینسان آن را از عرصه آشفتگى و اغتشاشبه حوزهنظم و قاعدهمندى مىکشاند. تاریخ جز مجموعهاى از چنین افسانههایى نیست. (6)
مفهوم اسطورهسازى به معنایى که در نشانهشناسى رولان بارث مطرح شده است، در برداشتسورل از افسانه ریشه دارد. بارث در کتاب اسطورههاى خود، کارویژه اصلى اسطوره را «تبدیل تاریخ به طبیعت» مىداند. از دیدگاه نشانهشناسى، معناى واقعیت در کارگاه نظام نشانهها تولید مىشود. نشانههاى زبانى تشخص فرهنگى و تاریخى دارند; یعنى در پس آنها، برخلاف تصور ساختگرایان، ساختارى کلى نهفته نیست. نشانهها خود، معانى و فهم را ممکن مىسازند. واقعیت مادى، مسلم و مفروض نیست و معانى «ذاتى» خود را بر ما تحمیل نمىکند، بلکه خود همواره به وسیله نشانهها ساخته مىشود. نشانهها عمومى و کلى نیستند، بلکه تاریخى و خاص و مقید به منافع و اغراض ویژهاى هستند. اما همین منافع و اغراض ویژه، فهم و معانى تاریخى خود را فهم و معانى طبیعى قلمداد مىکنند. به سخن دیگر، نظام نشانهها مقید به تاریخ و منافع اجتماعى است، اما خود را عام و کلى جلوه مىدهد. مثلا بورژوازى در چارچوب معانى خود، فرهنگ طبقاتى خود را طبیعت کلى انسان قلمداد مىکند. آنچه بیان مىشود همواره در چارچوب نشانهها و معانى خاصى بیان مىشود، نه در چارچوبهاى عموم بشرى. هر تعبیرى و نوشتهاى امور تاریخى را به امور طبیعى تبدیل مىکند; یعنى نظام معنایى، واقعیت را صنع و وضع و جعل مىکند و بنابراین، به گفته بارث «نوشتن در صفر درجه» (عنوان یکى از آثارش) ممکن نیست. از چنین دیدگاهى، مثلا فرهنگ مدرن مجموعهاى از اسطورههاست که مردم آنها را نه به عنوان امور ساختگى و فرآوردههاى تاریخى، بلکه به عنوان پدیدههاى طبیعى و عینى مىنگرند; از این رو، عصر مدرن بهطور کلى عصر اساطیر تازهاى است. بهطور کلى هر نظام معنایى که فرآوردههاى تاریخى را طبیعى جلوه دهد، اسطوره است. (7)
براى تعیین دقیق موضوع بحثحاضر، باید میان جامعهشناسى سیاسى به مفهوم کلاسیک یعنى به مثابه حوزه شناسایى موضوعاتى معین و جامعهشناسى سیاسى به معنایى که در اینجا مورد نظر ماستبه عنوان موضوع شناسایى تمیز دهیم. جامعهشناسى سیاسى به مفهوم کلاسیک، بحثى در روابط دولت و جامعه است; یعنى سیاست را از چشمانداز جامعه و نیروهاى اجتماعى بررسى مىکند. از این دیدگاه، بهطور کلى قدرت را مىتوان به دو بخش تقسیم کرد: قدرت دولتى و قدرت اجتماعى. قدرت پدیدهاى جارى در تمامى نهادهاى اجتماعى است. قدرت دولتى موضوع اصلى علم سیاستبه مفهوم کلاسیک است; اما قدرت به معناى عام آنکه در سراسر جامعه جارى است، موضوع جامعهشناسى سیاسى است. بین قدرت دولتى و قدرتهاى اجتماعى روابط پیچیدهاى وجود دارد که مطالعه آنها موضوع جامعهشناسى سیاسى است. قدرت دولتى در دامان مجموعه پیچیدهاى از روابط قدرت اجتماعى شکل مىگیرد. به دیگر سخن، دولتخود رابطه قدرتى متشکل از فرآیندهاى پیچیده و متنوع است که در درون شبکه گستردهترى از روابط قدرت قرار دارد.
آنچه گفته شد، چارچوب رشته جامعهشناسى سیاسى به عنوان یکى از حوزههاى علوم اجتماعى مدرن است. این مبحث را نگارنده به صورت مفصل در کتاب دیگرى آورده است. (8) در آن مبحث ما در درون گفتمان جامعهشناسى سیاسى قرار مىگیریم; اما بحث ما در کتاب حاضر بررسى خود جامعهشناسى سیاسى و گفتمانهاى آن در طى تاریخ از نگاهى بیرونى است. نگرش گفتمانى خود آن حوزه را موضوع بحث قرار مىدهد، درحالى که جامعهشناسى سیاسى موضوعاتى چون دولت، نیروهاى اجتماعى و روابط میان آنها را بررسى مىکند. در جامعهشناسى سیاسى بحث از رابطه دولت و جامعه است، درحالى که در تحلیل گفتمانى جامعهشناسى سیاسى از رابطه گفتمان و نظریه با دولت و جامعه بحث مىشود و بویژه بر تاثیرات شکلدهنده گفتمانها بر کردارهاى سیاسى و اجتماعى تاکید مىشود. تحلیل گفتمانى جامعهشناسى سیاسى، به این معنا، در چارچوب نگرش تاویلى، به شرحى که در مقدمه آمد، صورت مىگیرد. بنابراین، یک وجه اساسى از بحث ما بررسى تاثیر گفتمانها بر کردارهاست; اما وجه دیگر، بررسى نظریات و گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى به عنوان فرآوردههاى تاریخى است. به عبارت دیگر، دعاوى حقیقت این گفتمانها و نظریات مندرج در آنها، نه به شیوهاى عینى و خارجى و اثباتى، بلکه به شیوهاى تاریخى و مقید به متن تحلیل مىشوند. نظریات جامعهشناسى سیاسى، خود تاریخى دارند و احکام و گزارههاى آنها در درون ادوار خاص تاریخى معنى مىدهند و به نوبه خود معناى کردارهاى سیاسى و اجتماعى را شکل مىبخشند.
از این دیدگاه، مرورى بر گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى، خود مرورى بر تاریخ سیاست و جامعه خواهد بود. پس استدلال کلى ما این است که گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى در همان حال که برخاسته از شرایط تاریخى پیچیده هر عصرند، خود در ساختن موضوعات جامعهشناسى سیاسى نقش تعیینکنندهاى دارند. بر این اساس، گفتمانها و ادوار تاریخى جامعهشناسى سیاسى را به چهار گفتمان و عصر به شرح زیر بخش مىکنیم که مجموع آنها چارچوب کلى این کتاب را تشکیل مىدهد:
1. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت منفعل (قرون 18 و19)
2. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت فعال (از اواخر قرن 19 تا جنگ اول)
3. گفتمان و عصر جامعه منفعل و دولت فعال (دوران بعد از جنگ دوم تا اواخر دهه 1980)
4. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت منفعل (دوران معاصر)
بدین سان، بررسى گسستهاى گفتمانى و تاریخى در تاریخ جامعهشناسى سیاسى موضوع اصلى بحث ماست. از این دیدگاه، گفتمانها و نظریات جامعهشناسى سیاسى انباشته از لایههاى فکرى هستند و جزئى از تاریخ کشورهاى غربى به شمار مىروند. از این رو، در اینجا ما جامعهشناسى سیاسى را به عنوان تاریخ فرهنگى بررسى مىکنیم. به عبارت دیگر، جامعهشناسى سیاسى مجموعهاى از گفتمانهاى گسسته از یکدیگر است. این گفتمانها خود از درون کردارهاى پراکنده هر عصر پیدا شدند، ولى در ساختن موضوعات جامعهشناسى سیاسى (فرد، جامعه، دولت، قدرت و...) تعیینکننده بودند. اساسا جامعهشناسى سیاسى، یعنى نفس تفکیک دولت و جامعه، فرآورده گفتمان تجدد و لیبرالیسم بوده است. درحالى که این تصور (تفکیک میان دولت و جامعه) شرط امکان جامعهشناسى سیاسى بود، تنوع در این تصور زمینه تحول در جامعهشناسى سیاسى و تنوع نظریات و دیدگاهها را فراهم کرد. بحث اصلى ما در اینجا، نه نفس دولتیا گروههاى اجتماعى و یا موضوعات دیگر، بلکه ساختارهاى گفتمانىاى است که امکان این مطالعه و بررسى را فراهم مىآورند; یعنى بحث ما تحلیل گفتمانهاى جامعهشناسى سیاسى است.
چنانکه گفتیم، بحث اصلى جامعهشناسى سیاسى درباره رابطه دولت و جامعه است. در گفتمانها و ادوار عمده جامعهشناسى سیاسى، رابطه دولت و جامعه به چهار شکل اصلى تصور شده است که مىتوان آن را به دو صورت زیر نمایش داد:
(؟)
در این نوشتار، سخن اصلى آن است که دولت و جامعه مدنى در پرتو گفتمانهاى گوناگون جامعهشناسى سیاسى، نسبتبه یکدیگر نیرومندتر یا ضعیفتر مىشوند. پس دولت و جامعه مدنى هر دو، تابع گفتمان مسلط در هر عصرى هستند. ما هیات خاص رابطه دولت و جامعه نسبتبه یکدیگر را «جامعه سیاسى» مىخوانیم; اما رابطه اصلى در اینجا میان دولت و جامعه مدنى نیست; چراکه هر دو در پرتو عاملى بزرگتر شکل مىگیرند. در سطوح پایینتر نیز مسائلى چون رابطه فرد با دولت، نوع واحد غالب در مطالعه جامعه سیاسى (فرد، گروه، طبقه، توده)، هویت فردى، نوع مشارکتسیاسى و مانند آن نیز در پرتو همان گفتمان سراسرى شکل مىگیرند.
بحث ما، به دیگر سخن، درباره فرآیند تاریخى دولت مدرن در چهار مرحله است که در چهار گفتمان اساسى شکل مىگیرد: در مرحله یا گفتمان اول، دولت عنصرى در جامعه مدنى است که منفعل و متاثر است و غایاتش با غایات جامعه مدنى یکسان است. در گفتمان دوم، دولت از لحاظ حمایتیا ممانعت از منافع و گروههاى اجتماعى جایگاه و نقش فعالترى مىیابد. در اینجا دیگر به تعاون اجتماعى آزاد و قراردادى بسنده نمىشود. دولت در عین حال، خصلتخدمتگزارى را دارد که منافعى را در مقابل منافع دیگر تامین مىکند. به عبارت دیگر، دولت در حل منازعات اجتماعى نقشى فعالتر ایفا مىنماید. بدینسان، از طریق تامین خدمات عمومى، حمایت عامه یا طبقات پایین جلب مىشود. در نتیجه، دستگاه دولتبزرگتر و هشیارتر مىشود. لیبرالیسم گفتمان اول، بدین سان جاى خود را به فایدهگرایى در گفتمان دوم مىدهد. اصالت فایده ایدئولوژى دولت فعال دموکراتیک است. در گفتمان سوم، دولت اقتدارطلب با دستگاه سلطه و ایدئولوژى خود، فرد و جامعه مدنى و گروههاى اجتماعى را مقهور مىسازد. گفتمان سوم بهطور کلى گفتمان توتالیتریسم است. سرانجام در گفتمان چهارم، دولتبه کمترین حد قدرت خود تنزل مىکند و جامعه مدنى در مفهوم تازهاى بسط مىیابد.
خلاصه استدلال کلى ما در این نوشتار به شرح زیر است:
1. در جامعهشناسى سیاسى چهار گفتمان اصلى وجود دارد که درباره رابطه دولت و جامعه، و فعالیتیا انفعال و ضعف یا قوت هریک از آنهاست.
2. هریک از این گفتمانها در شرایط خاص تاریخى پدید آمده و محصول مجموعهاى از رخدادها و شرایط بوده است.
3. هریک از این گفتمانها به نوبه خود بر خودفهمىها و کردارهاى اجتماعى فرد تاثیر گذاشته و از آن طریق بر تشکیل قدرت، جامعه و دولت مؤثر بوده است.
پىنوشتها:
1. Cf. M. Gibbons (ed.) Interpreting Politics. (Basil Blackwell, 1987) pp.1-32.
2. Cf. Richard Kearney, Modern Movements in European Philosophy.(Manchester University Press, 1986) pp.12-28.)
3. Ibid . pp.28-51.
4. H. Dreyfus andP. Rabinow, Mishel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. (Harvester Prees, 1982) Part I.
5. W. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anarchist. (Vintage, 1968).
6. See N. Mc Innes, The Western Marxists. (Library Press, New York, 1972).
7. M. Moriarty, Roland Barthes. (Cambridge, Polity Press, 1991).
8 .ر.ک: حسین بشیریه، جامعهشناسى سیاسى: نقش نیروهاى اجتماعى در زندگى سیاسى، تهران، نشر نى، 1374.2. Cf. Richard Kearney, Modern Movements in European Philosophy.(Manchester University Press, 1986) pp.12-28.)
3. Ibid . pp.28-51.
4. H. Dreyfus andP. Rabinow, Mishel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. (Harvester Prees, 1982) Part I.
5. W. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anarchist. (Vintage, 1968).
6. See N. Mc Innes, The Western Marxists. (Library Press, New York, 1972).
7. M. Moriarty, Roland Barthes. (Cambridge, Polity Press, 1991).
تبلیغات
