دین ایدئولوژیک در جهان مدرن (مقاله پژوهشی حوزه)

جامعه بشرى در سیر قرون و اعصار متمادى، تغییرات کمى و کیفى گوناگونى را شت‏سر نهاده و از نخستین مراحل پیدایى اجتماعات انسانى در هیات جوامع ساده و ابتدایى اولیه، تا جوامع پیچیده و تمایزیافته کنونى، چگونگى زیست انسان، دگرگونیهاى بنیادى پذیرفته است. هریک از نهادهاى اجتماعى نیز در این میان، تغییرات ویژه‏اى را در مراحل مختلف سپرى کرده است.
در روزگار ما، جامعه مدرن غربى آخرین دستاوردهاى حیات انسان غربى را به منصه ظهور رسانیده است. البته آنچه در مفهوم تمدن شکل گرفته، در طول تاریخ و در هر مقطع زمانى، بسترى از گستره جغرافیاى زمین را جهت رشد و پرورش خویش مناسب دیده و از ذخایر تمدنهاى پیشین در جهت‏بالندگى خویش بهره گرفته است. تمدن امروز غرب نیز در این میان مستثنا نیست و بهره گیرى سرچشمه‏هاى ظهور آن از میراث تمدن اسلامى نیاز به یادآورى ندارد. اما انسان غربى این اقتباس را بر بنیاد ذائقه، بینش و رنگ روح خویش سامان داد و به همین دلیل، از آن کلیت، تنها به پاره‏هایى بسنده کرد و جامعه جدید را پى افکند. از میان ابعاد بنیادى وجودى انسان که مورد غفلت انسان غربى قرار گرفت، همانا کششهاى ماورایى و گرایشهاى عمیق دل آدمى به سوى تعالى و ارزشهاى متعالى انسانى خدایى بود; و این بود که پس از رنسانس، دین را از عرصه اجتماعى حذف کرد و این عرصه را محل جولان عقل حسابگر مصلحت‏پرست قرار داد. از اینجا بود که انسان غربى دیده تعالى‏جوى خویش را فرو بست. بى‏شک در این میان، تجربه هزار ساله قرون وسطى و حاکمیت کلیسا بر تمامى عرصه‏هاى حیات آدمى، و استبداد دستگاه پاپ که اندیشه و وجود آدمى را در مرزهاى خودساخته محدود مى‏کرد،از عوامل اصلى طرد معنویت از عرصه اجتماعى بود. مهم‏ترین پیامدهاى این رویکرد را مى‏توان چنین برشمرد: تلقى انسان به عنوان حیوانى برتر و کامل‏تر و، در نتیجه، از خود بیگانگى انسان; تلقى جهان، تنها به عنوان زیستگاهى براى بهره‏مندى این حیوان متکامل; سلطه نظام سرمایه‏دارى بر همه جوانب زندگى; و استعمار کشورهاى جنوب.
حال، با توجه به تجربه غرب، مسیر ما براى آینده، رو به کدامین سو دارد؟ بى‏شک، پیامدهاى ذکر شده مدرنیته مطلوب ما نیستند; اما توسعه همه جانبه اجتماعى، پدیده‏اى نیست که در مطلوبیت آن تردید روا باشد. این است که تنها راه، تحقق پروژه مدرنیته به صورتى است که از آسیبهاى تجربه غرب برحذر باشد و این، جز با نگاه نقادانه به آن و نگاه باورمندانه به انسان و تواناییهایش صورت نخواهد پذیرفت. گذشته از توجه به تجربه غرب و شکست آن در معنادهى به حیات آدمى، که این خود لزوم پرداختن به معنویت و ایمان دینى را فراراه تمام ملتهایى که در پى تحقق فرآیند توسعه مى‏باشند، قرار مى‏دهد، بعد دیگر مساله آنجا خود را مى‏نمایاند که اساسا تحقق پروژه مدرنیته از درون سنت آغاز مى‏گردد. در غرب نیز سنت در روندى از تغییرات و با پوست‏اندازیهاى مداوم منجر به توسعه شد. با توجه به این امر که روح تمام جوامع سنتى، مذهبى است، لزوم پرداختن به مذهب و تعیین جایگاه آن در فرآیند مدرنیته اهمیت‏خود را بیش از پیش مى‏نمایاند.
در جامعه‏شناسى دین، تعاریف دین در دو دسته اصلى جاى مى‏گیرند: تعاریف کارکردى، ( و تعاریف ذاتى، .(Substantive) تعاریف کارکردى براساس نقشى که دین در نظام اجتماعى یا روان‏شناختى دارد و تعاریف ذاتى براساس محتواى معنایى آن مشخص مى‏گردند. تعاریف کارکردى به ماهیت اساسى دین بى‏توجهند و بیشترین اهتمام را به کارکردهاى این پدیده و آثار آن مبذول مى‏دارند، در حالى که کارکردها و آثار ظاهرا مشابه مى‏توانند از عوامل ماهیتا مختلفى ناشى شوند; از این رو، ما را به سوى پدیده دینى محض هدایت نمى‏کنند. این است که تعریف ذاتى و جوهرى مى‏تواند فاقد این کاستى بوده، پژوهشگر را در فهم جوهر اساسى دین یارى کند. بنابراین، ما در اینجا در پى یافتن تعریفى ذاتى از دین برمى‏آییم.
رابرتسون تعریف ذات‏گرایانه خود را از دین چنین بیان مى‏کند: «فرهنگ دینى، مجموعه‏اى از اعتقادات و نمادهاى مربوط به تمایز بین واقعیت تجربى و واقعیت متعالى فراتجربى است، که این امور تجربى تحت‏سیطره امور غیر تجربى قرار دارند. برگر در تعریفى دیگر مى‏گوید: دین تلاشى انسانى است که براساس آن، نظم قدسى مستقر مى‏شود. به بیانى دیگر، مى‏توان دین را نظم بخشى به شیوه‏اى قدسى دانست. قدسى در اینجا، به معناى ویژگى نیرویى رازآلود و بهت‏انگیز غیر از انسان، و در عین حال مربوط به انسان است. اعتقاد بر این است که این قدرت در «موضوعات معین تجربه‏»، (Certain Objects of Experience) جاى دارد، .(Thompson, 1974)
براى تفسیر تجربه دینى، در فرهنگ نوین اسلامى از آن به «خودآگاهى‏» تعبیر مى‏شود. «مذهب، تابش نور عقل یا خودآگاهى است که در انسان، به اعماق غریزه تابیده و مسیر آن را با مکاشفه‏اى مرموز، که در آن عقل و احساس از یکدیگر تفکیک‏ناپذیرند، پیدا مى‏کند» (شریعتى، 1369، 141). مقوله‏هاى این مفهوم توان انطباق با مؤلفه‏هاى روان‏شناختى را دارا بوده و در عین حال، پاسخگوى فرآیندهاى هستى اجتماعى آدمى در پیوند با امر دینى نیز مى‏باشند. خودآگاهى در سه بعد نمایان گردیده و حیات دینى فرد مؤمن در این سه بعد معنى پیدا مى‏کند: دانش، ارزش و کنش (پارسا، آرش، ایران فردا، فروردین 76). عالم ارزشها به عنوان عامل انگیزشى و محرک روانى و در عین حال، مقصد و منتهاى راه انسان (تجسم یافته در خداوند); دانش به معنى اشراف به مجموعه شرایط برونى (طبیعى، اجتماعى و تاریخى) و درونى (استعدادهاى بالقوه); و کنش در جهت تحقق ارزشها در خویشتن (خودسازى) و در محیط اجتماعى (اصلاح جامعه).
یواخیم واخ مى‏گوید: من با فیلسوف مذهبى، دى. ام. ادواردز، موافقم که معتقد است «مقدس‏» ارزش چهارمى نیست که به «حقیقت، خیر و زیبایى‏» اضافه شود، به عنوان زمینه‏اى که از آنها مشتق شده، شکل گرفته و منشا گیرد. در بیانى مجازى، مذهب یک شاخه از آنها نیست، بلکه بدنه آن سه است. بنابر این، تحلیل هر فرهنگى نه فقط جستجو براى الهیات، اسطوره‏ها یا مراسم به عنوان وسایل تحقق گرایش مذهبى را شامل مى‏شود; بلکه همچنین فرآیند احساس و اکتشاف همین اتمسفر و مطالعه دقیق گرایشهاى کلى آشکار شده در بیان وحدت یافته حیات آن را شامل مى‏شود، .(Wach, 1967. 16)
در این بیان، «حقیقت، خیر و زیبایى‏» سه مؤلفه انتزاعى از «امر قدسى‏»اند، که در یک پیکره واحد آن را تالیف مى‏کنند. احساس، تفکر و خواست‏به نوبت، به عنوان جوهر (ماهیت) تجربه مذهبى بیان شده‏اند. به نظر مى‏رسد که تعریفى در مجموعه این فرآیند، تعادل را برقرار مى‏کند، .(Ibid, 18)
با نگاهى به آموزه‏هاى روان شناختى مى‏بینیم که آنچه در مفهوم Attititude به عنوان رویکرد و گرایش آدمى معنا مى‏دهد، به عنوان پدیده‏اى واحد از نظر روان‏شناسى، آمادگى روانى خاص براى روبه‏رو شدن با چیزها و نشان دادن واکنش نسبت‏به آنهاست و خود از سه مؤلفه تشکیل مى‏شود: عناصر شناختى، آمادگى براى عمل و احساس. «مجموعه بازخوردهاى (گرایشهاى) شخص، منظومه بازخوردهاى او را تشکیل مى‏دهند.... عده کمى از بازخوردها ممکن است‏به کلى از دیگران مجزا باشند. اغلب، آنها با بازخوردهاى دیگر ایجاد خوشه، (Cluster) مى‏کنند. به درجه‏اى که بازخوردهاى شخص با هم تناسب و همبستگى دارند، به آن درجه مى‏توان گفت‏شخصیت او داراى وحدت است. در موارد معدودى مى‏توان کسانى را یافت که چنان همبستگى کامل و وحدتى در بازخوردهاى آنها نسبت‏به امور هست که مى‏توان گفت داراى فلسفه معین زندگى یا ایدئولوژى هستند» (کوچ، دیوید و دیگران، 1374، 104).
به خوبى پیداست که سه مؤلفه روان‏شناختى بازخورد (گرایش)، کاملا در انطباق با سه مؤلفه خودآگاهى یعنى دانش، ارزش و کنش، قرار داشته و از سوى دیگر، در راستاى سه وجه «حقیقت، زیبایى و خیر» به عنوان امر قدسى قرار دارند. بدین‏گونه، منظومه‏هاى روان‏شناختى، دینى (در سطح فرد)، و قدسى (در بعد معرفتى) با یکدیگر در جهتى هماهنگ و معنى‏دار قرار مى‏گیرند. آدمى طى دوران زیست‏خود، آنگاه که ارزشهاى متعالى انسانى‏خدایى را در وجود خویشتن کشف کند و تحت تاثیر آنها قرار گرفته، سبت‏به آنها شناخت و اشراف پیدا کند، آنها را در کنشهاى خویش متجلى ساخته، گرایشى نسبت‏به خود و جهان پیدا مى‏کند که همان گرایش مذهبى است. و در اینجاست که وى امر قدسى (حقیقت، خیر و زیبایى) را تجربه کرده، خودآگاه گردیده و در مسیر زندگى همواره این تجربه را مکرر مى‏کند; و بدین‏گونه در حرکتى تدریجى، بیش از پیش حقایق و زیباییها را فهم و حس کرده، با کنشهاى خویش در راستاى «خیر»، امر قدسى را پیوسته تجربه کرده، به خداوند نزدیک مى‏گردد.
از سوى دیگر، مذهب به عنوان یک حالت درونى نمى‏تواند تاثیرى بر واقعیت‏بگذارد; مگر این که خودش را در طرح، گرایش یا شکل معینى، به صورت عینى آورد. مذهب صرفا شخصى، نمى‏تواند در تعالى بخشیدن به ذهن موفق باشد. یک فکر یا احساس، اگر بخواهد فهمیده شود، یا اگر بخواهد تاثیر اجتماعى داشته باشد، باید بیان شود. هیچ ارتباطى نمى‏تواند بین دو فردى که یک چیز را تجربه مى‏کنند، عملى شود، مگر این‏که این تجربه به یک ایما، کلمه، یا عمل ترجمه شود; که توسط آن یک احساس، فکر یا عمل مشابه، اظهار گردد تا بتواند اثبات و تصدیق شود. فهم بى‏واسطه تجربه روح دیگرى، گاه نادر و غیر معمول است. چنین فهم متقابل بى‏واسطه‏اى ممکن است در واقع میان دو یا، در بهترین حالت، تعدادى از مردم که آشناى صمیمى یکدیگرند، قابل تصور باشد; اما به سختى مى‏تواند پایه‏اى براى برقرارى مبادله و ارتباط وسیع محسوب شود. تجربه مذهبى، بسط گرایشهاى خاصى را تشویق مى‏کند. اینها به نوبه خود، در فکر و عمل، عینى مى‏شوند. ما در گرایش مسیحیت، اسلام، بودیسم و هندو، که از یک تجربه حقیقى مقدس توسط مؤسسان آنها سرچشمه گرفتند و آنچه از طریق فردیت این مؤسسان میانجى شد، «روح‏» مذهب، آفرینش، تعیین و قاعده‏مندى کاربرد اصول، ایده‏ها، هنجارها و قواعد را دررفتار واقعى، درمى‏یابیم. در این راستاست، که تجربه دینى، خود را به فراسوى مرزهاى درونى کشانده، در چگونگى زیستن آدمى، دخالت مى‏نماید، .(Wach, 1967, 45)
این است که، در عرصه زیست اجتماعى آدمى، مذهب از شکل خودآگاهى فردى خارج مى‏شود و افراد خودآگاه را به هم پیوند داده، منشا هویت گروهى آنها در موقعیت تاریخى خاص آنها مى‏گردد; و بدین ترتیب، سیمایى ««ایدئولوژیک‏» به خود مى‏گیرد. در واقع مى‏توان گفت: «دین ایدئولوژیک‏» ظهور دین در عرصه اجتماعى و حیات انسانهایى است که نخست، فردیت‏یافته‏اند و از پیوندهاى کاذب اجتماعى که بى‏حضور آنها، در تعیین چگونگى‏شان دخالت مى‏کنند، رها گشته‏اند; و سپس در جهت تاثیر در سرنوشت اجتماعى خویش و تعیین آن به دست‏خویش، در یک جهت‏با یکدیگر پیوند یافته‏اند. دین ایدئولوژیک، دین انسان متجدد است; انسانى که ایده‏ها و فرهنگ دینى ارائه شده را مورد بازبینى و کاوش قرار داده و به نقد فرهنگ دینى پرداخته است و در این میان، در راستاى تحقق خویشتن خویش، عوامل بازدارنده پویایى ایمان را بازشناخته، طرد مى‏کند; و عوامل تقویت‏کننده آن را جذب کرده، با حیات خویش، آن را در عرصه هستى تحقق مى‏بخشد. دین ایدئولوژیک، دین انسان خودآگاهى است که از مرزهاى حیات فردى به عنوان یک هدف گذر کرده، تکامل خویش را در پیوند با تکامل همنوعان خویش مى‏بیند، و در راستاى آن به تلاش دست مى‏زند. انسانى که ارزشهاى متعالى انسانى را، علاوه بر حاکمیت آنها در حیات خویش، در عرصه حیات جمعى نیز زنده و جهت‏دهنده فعالیتها مى‏خواهد و خود را در قبال تحقق این ارزشها مسئول احساس مى‏کند. این است که دین ایدئولوژیک، طردکننده چشم‏اندازهایى است که خداوند را در گوشه انزوا و خلوت مى‏جویند; بلکه خواستار دیدار خداوند در عرصه پیوند حیات فردى و جمعى است.
در بیانى دیگر، انسان خودآگاه که در تالیفى از ارزش دانش کنش، در حرکت‏به سوى تعالى به خود هویت مى‏بخشد، در عرصه حیات جمعى، در راستاى تحقق خویشتن به عمل اجتماعى دست مى‏زند، تا این‏گونه در تغییر وضع موجود در جهت ایجاد وضع مطلوب مؤثر باشد. دین ایدئولوژیک، فرد و جامعه را همواره در حرکت‏به سوى تعالى و خداوند مى‏خواهد و ثبات و سکون را در هیچ لحظه‏اى برنمى‏تابد. چرا که، برخلاف دین سنتى که حقایق را کامل و بى‏نقص از پیش داده شده مى‏دانست، حقایق کامل را در چشم‏اندازى دور دست مى‏بیند که باید با پاى خویش در جستجوى آن حرکت کرده، در هر گام، اندکى به آن نزدیک شود. دین ایدئولوژیک، از دانش و علم جدید بهره گرفته، حوزه عمل خویش را در گستره حیات جمعى مى‏بیند و ارزشهاى متعالى را در عمل خویش و با شناخت جهان، از نظر انسان متجدد و علم روز تحقق مى‏بخشد. دین ایدئولوژیک، ایدئولوژى گروه مؤمنان است که موقعیت‏خویش را در جهان اجتماعى بازشناخته و تعریف مى‏کنند و با حضور خویش در عرصه حیات اجتماعى، در کنش تاریخى براساس ارزشهاى متعالى شرکت مى‏کنند.
از دیدگاه دکتر على شریعتى، بنیانهاى ساختارى اسلام به عنوان ایدئولوژى، علاوه بر آن که با بنیانهاى ساختارى مدرنیته در هماهنگى کامل است، فاقد جنبه‏هاى آسیب‏شناختى مدرنیته نیز مى‏باشد.
مدرنیته را به لحاظ نظرى، با چهار مفهوم مى‏توان در نظر گرفت; که عبارتند از: 1) تغییر و حرکت; 2)عقلانیت جدید; 3)علم جدید; و 4)انسان‏گرایى. این مفاهیم، هریک در ساختار ایدئولوژى اسلام رسوخ یافته‏اند; در حالى که در مواردى تمایزاتى با هم دارند:
1. در بینش اسلامى، تمام پدیده‏هاى جهان به سوى خداوند در حرکتند; و این حرکت، حرکتى جهت‏دار و به سوى تعالى و نیز براساس دوام است، که تکیه آن بر عقل فطرى است; در حالى که در بینش غربى، تغییرات و حرکات بر عقل منطقى استوار بوده و رو به سویى خاص ندارند. آنچه آنان را به خود متوجه گردانیده نفس تغییر و عدم ثبات و سکون پدیده‏هاست.
انسان در ایدئولوژى اسلام، موجودى است همواره در حال «شدن‏» و رفتن; و تا هنگامى که به این حرکت ادامه مى‏دهد، مى‏تواند انسانیت‏خویش را تداوم بخشد. هت‏حرکت انسانى نیز همان ارزشها و تحقق ارزشهاست. انسان در این حرکت‏بى‏انتها هیچ‏گاه در یک شکل خاص و ثابت متوقف نمى‏گردد و همواره موجودیت‏بالفعل خویش را ترک گفته، قالبها و شکلها را مى‏شکند و در جهت مطلق، گامهاى تازه برمى‏دارد. او از این رو، انسانى است که ساخته محیط نیست; بلکه محیط ساخته اوست. فهم ایدئولوژیک مذهب، انسان را نسبت‏به وضعیت موجود حساس گردانیده، وى را در جهت تغییر آن به سوى وضع مطلوب، به تلاش وامى‏دارد.
نمود دیگرى از اصل حرکت در اسلام، اصالت هجرت است که در کنار ایمان و جهاد، همواره انسان را از درون (هجرت انفسى و خودسازى) و بیرون (هجرتهاى علمى، اجتماعى، فکرى و سیاسى) به حرکت پیوسته و مستمر در تمام ابعاد زندگى دعوت مى‏کند. این است که مى‏توان گفت «اسلام دین حرکت است; و این، بزرگترین صفت اسلام است از نظر علوم اجتماعى و انسانى‏» (شریعتى(3)، 1361، 146). «یکى از بزرگترین معجزات اسلام، بزرگترین معجزه انسانى خودش، عبارت است از این که، اصل حرکت را اساسى‏ترین پایه مذهب خودش قرار داد. اساسى‏ترین پایه وحى، اساسى‏ترین پایه توحید، حرکت است، اساسى‏ترین پایه اجتماع در اسلام حرکت است، اساسى‏ترین پایه زندگى اجتماعى و روابط سیاسى و اجتماعى در اسلام، باز حرکت است و اساسى‏ترین پایه عبادت هم حرکت است‏» (پیشین، 147).
2. عقلانیت جدید در چارچوب پروژه مدرنیته، در دو سطح نمود یافته است: الف) خردباورى مدرنیته، و ب) عقلانیت امور واقعى. خردباورى مدرنیته، منشا بودن فهم آدمى را به یکى از ابعاد وجودى او، یعنى عقل، منحصر مى‏گرداند و عقل خودبنیاد را بر مسند حکومت‏بر وجود آدمى مى‏نشاند. این است که کلیت این وجود توحیدى، یعنى انسان، را به تنها یکى از ابعادش تقلیل مى‏دهد. این بعد، در جداافتادگى از دیگر ابعاد وجود انسانى، آدمى را در مدارى مکانیستى قرار مى‏دهد که پیامدهاى آن، حاکمیت اهداف بر وسایل نیل به آنها، و حاکمیت‏خرد ابزارى بر خرد معطوف به ارزش; و در سطوح کلان اجتماعى، حاکمیت اقتصاد و ضرورتهاى آن بر فرهنگ و کلیت جامعه بشرى، و سلطه امپریالیستى ملل قوى‏تر بر ملل ضعیف‏تر مى‏باشد. در حالى که در بینش اسلامى، با وجود آن که عقل جایگاه خاص و ممتازى در راه‏جویى انسان به سوى کمال دارد، کلیت وجود آدمى، تنها به این یک بعد خلاصه نمى‏گردد; و دل آدمى و کششهاى درونى وى به سوى «خیر» و عشق به زیباییها، ابعاد غیر قابل انکار هستى انسانند، که همگام با خود بشرى، راهبر وى مى‏باشند. در این راستا دین ایدئولوژیک، در کنار تکیه بر خردباورى، از عوارض تاکید صرف بر آن برکنار مى‏ماند. تاثیر عقلانیت جدید در تفسیر ایدئولوژیک از دین، آنجا خود را به روشنى مى‏نمایاند، که به عرصه نقد کشیدن فرهنگ سنتى را به شدت تشویق کرده، آنچه را به صورت موروثى به نام دین تلقى مى‏گردد، فاقد ارزش مى‏شمرد و تا حدى براى ایمان ارزش قائل مى‏گردد که با شناخت همراه باشد. «اسلام به عنوان ایدئولوژى مجموعه‏اى از قالبهاى موروثى سنتى منجمد قومى نیست، بلکه یک تجدید تولد روحى و یک رنسانس فکرى و یک جهش است، و نه بازگشت‏به گذشته‏» (شریعتى(1)، 1350، 173). با چنین نگرشى است که تقلید آنچنان که در فرهنگ سنتى دینى، مورد بزرگ‏نمایى قرار گرفته، به گونه‏اى که تمامى فضاى دینى زندگى فرد مؤمن را و حتى نحوه ادراک و بینش وى از جهان اجتماعى و محیط پیرامون را تحت تاثیر قرار مى‏دهد، و فرد، دیگر به خود اجازه اندیشیدن در مورد مسائل اساسى را،بدون ارجاع به فرد دیگرى نمى‏دهد، مورد انتقاد قرار گرفته و بر تفکر فردى هریک از افراد ارج نهاده مى‏شود. «آنچه خطرناک است، تقلید عقلى و تقلید فکرى است. این عامل سقوط عقل و علم و آگاهى و شعور است و نفى انسان بودن انسان. چرا که انسان یعنى موجودى که دو شاخصه بارز دارد; یکى فکر مى‏کند دیگرى انتخاب مى‏کند (عقل و اختیار). تقلید، این دو استعداد را در انسان مى‏کشد و او را مقلدى مهوع و میمون‏وار مى‏سازد» (شریعتى(2)، 1350، 314).
سطح دیگر عقلانیت جدید، عقلانیت امور واقعى است. این بعد از عقلانیت، مبتنى بر جستجوى قانونمندى در خود پدیده‏ها و به عنوان روابط درونى آنهاست. عقل در اینجا با درگیر شدن در امور واقعى، بتدریج‏خود را ظاهر ساخته، تکامل مى‏یابد. اینجاست که وابستگى متقابل ذهن و عین، و حقیقت و واقعیت، خود را نشان مى‏دهد. این مفهوم از عقلانیت است که به امور محسوس توجه بیشترى پیدا کرده، خود را در مفهوم کنش متجلى مى‏گرداند و نه هستى; و این به معناى به پایان رسیدن دوران اندیشه ناب است. اندیشه در پیوند با واقعیت و با شناخت صحیح آن، از طریق علم و در گستره عمل با واقعیت ارتباط مى‏یابد. رسوخ این بعد از عقلانیت جدید را در اسلام به عنوان ایدئولوژى، برجسته‏تر از همه‏جا، در چگونگى تلقى اصل توحید مى‏بینیم. توحید، دیگر صرفا عقیده‏اى ذهنى نیست; به معنى این که خدا یکى است و دو تا یا بیشتر نیست. دیگر خدا از انسان و طبیعت جدا نیست; بلکه این سه، در پیوندى زنده با یکدیگر معنا پیدا مى‏کنند. دیگر تقسیمات مرسوم بین دنیا و آخرت، طبیعت و ماوراى طبیعت، ماده و معنى، و روح و جسم از میان مى‏رود. اسلام، حقیقت انسانى و واقعیت مادى را در یک پیوند وجودى مى‏فهمد. چرا که هر دو را سرزده از یک مبدا وجود مى‏داند (شریعتى(1)، 1361، 96).
در این فهم از توحید، انسان تجلى اراده خداوندى است و زندگى او نیز در حیات دینى، باید تجلى‏اى از اراده خداوند باشد. بنابراین، توحید فلسفى در اینجا به توحید اجتماعى بدل مى‏شود; چرا که پیوند ماده و معنى، ذهنیت و عینیت، و طبیعت و ماوراى طبیعت، به دنبال خود پیوند نظام عقیدتى و نظام زندگى فردى و اجتماعى را به دنبال خواهد داشت. توحید زیربناى ارزشهاى خدایى است که انسان در تلاش تحقق آنهاست و بدین‏گونه توحید از طریق «ارزشها» با متن زندگى مؤمنان ارتباط مى‏یابد و در عرصه حیات اجتماعى جلوه‏اى زنده و عملى مى‏یابد.
3. جایگاه علم در ساختمان فکرى ایدئولوژى اسلام چیست؟ از آنجا که هدف غایى سیر وجودى انسان، خدا و یا به عبارتى، ارزشهاى متعالى و تحقق آنها در خویشتن وجودى خویش و در عرصه جهان است، جایگاه علم را بایستى در این مسیر جستجو کرد. در تداوم و در راستاى ظهور عقلانیت جدید و بویژه بعد انتقادى آن، انسان میراث سنتى فرهنگ دینى خویش را مورد بازبینى و نقد قرار مى‏دهد. پس از کنار گذاشتن تمام آموزه‏ها و انگاره‏هایى که صدق آنها مورد تردید است، انسان در جستجوى حقیقت، به کدامین سو رو مى‏کند؟ چه، ارزشهاى متعالى و کوشش درونى آدمى به سوى آنها در جهت «خیر» و در کنار «حقیقت‏» و «زیبایى‏» است که سه بعد اساسى دین را استوار و محکم مى‏کنند. در این راستا درمى‏یابیم که جایگاه راستین «حقیقت‏»، «واقعیت‏» است (شریعتى(2)، 1361، 130). این است که جستجوى حقیقت، گام نخست‏شناسایى واقعیت است و در اینجاست که علم جدید به عنوان بهترین ابزار، به خدمت انسان خداجوى گرفته مى‏شود و «در تبیین هدفها و تحقق آرمانهاى اسلامى خویش از علم مى‏آموزیم‏» (پیشین، 115).
در نگاه شریعتى، «ایدئولوژى حقیقى یک تکنیک است، نه علم است و نه فلسفه و نه تنها عمل و اخلاق... تفکیک عبارت است از تحمیل خواست انسانى بر قوانین طبیعى و به تعبیر دیگر، استخدام علم به وسیله اراده آگاه انسان براى رسیدن به آنچه مى‏خواهد» (شریعتى(1)، 1357، 333). انسان محدود به مرزهاى واقعیت طبیعى، تاریخى و اجتماعى است. شکستن این مرزها و تحقق آزادى وى از آنها در راستاى تکامل انسانى که بى‏شک همگام با تکامل مذهبى وى و جزئى از آن است تنها در گرو شناخت علمى وى از این واقعیتهاست. این است که با شناخت علمى طبیعت، تاریخ و اجتماع، از حصارهاى آنها رها گشته، آزادى انسانى خود را تامین مى‏کند (شریعتى(1)، 1350، 40). در دیده شریعتى، «اسلام یک ایدئولوژى ماوراى علم است، یعنى باید به علم برسیم و بعد از علم، اسلام را بگیریم.... از علم رد بشوید و آنچه را که علم پاسختان نمى‏دهد، در اسلام بجویید» (پیشین، 222).
بعد دیگر حضور علم جدید در چارچوب فکرى ایدئولوژى اسلامى، نوع تلقى از اجتهاد و طرح علم به عنوان یکى از ادله اجتهاد است، که همراه با در نظر گرفتن «زمان‏» جلوه دیگرى به اجتهاد مى‏بخشد. با چنین تلقى‏اى از اجتهاد است که آن را عامل اصلى در پویایى فکر اسلامى در مسیر تحول اجتماعات بشرى دانسته و علاوه بر ممانعت از انحطاط و رکود جامعه اسلامى، آن را عامل تحرک و تحول جامعه، هم‏جهت‏با پیشرفتهاى هر عصر در نظر مى‏گیرد. این است که علماى بزرگ اسلامى، خود، بزرگ‏ترین علماى غیرمذهبى در دوران شکوفایى اولیه تمدن اسلامى بوده‏اند و مدارس اسلامى در عین حال، کانونهاى منحصر علوم طبیعى و انسانى بود و تفکیک میان روحانى و غیر روحانى، عالم دینى و دانشمند غیر دینى پدیده‏اى است تازه، که با رسالت و روح و بینش اسلامى مغایر است(شریعتى، اجتهاد، 9).
در واقع، محسوب شدن علم جدید به عنوان یکى از ادله اجتهاد، گامى در تحول اجتهاد فقهى بوده و نیز کمک گرفتن از آن در نحوه تلقى از مذهب و تکامل فهم دین همگام با زمان، در کلیت آن، در راستاى اجتهاد فکرى است. به عنوان نمونه، ایدئولوژیک شدن دین، همگام با اجتهاد فکرى، در عصر جدید است که معنى مى‏یابد. براى آن که تحقیق اجتهادى در سطح عالى آکادمیک و به شیوه فنى و روش علمى آغاز شود، (شیعه) معتقد است که باید از همه امکانات و پیشرفتهایى که علوم انسانى بخصوص علم تاریخ، مذهب‏شناسى، حقوق، علوم اجتماعى، اقتصاد، شرق‏شناسى، اسلام‏شناسى، انسان‏شناسى علمى و فلسفى، تاریخ تمدن و فرهنگ و علوم در دنیاى امروز، مجامع علمى و تحقیقى جهان به دست آورده‏اند، در راه تحقیق و بررسى علمى مکتب اقتصادى اسلام، تاریخ، فرهنگ، جامعه، فلسفه و علوم، هنر و ادبیات و تمدن‏اش کمک گرفته شود (پیشین، 18).
4. در نگرش ایدئولوژیک به اسلام، خداوند هیچ‏گاه در برابر انسان قرار نمى‏گیرد و به عنوان موجودى که فرامین او بدون خواست و اختیار آدمى، الزاما بایستى بر حیات و سرنوشت او جارى گردد، تلقى نمى‏شود. بلکه خداوند، موجودى است که پدیده‏ها و موجودات را از درون هدایت مى‏کند و چونان خویشاوندى مهربان، دوست و یاور انسان در تمام بى‏یاوریهاست و او خود، با خواست و اراده خویش، خداوند را مورد پرستش قرار داده و این رابطه هرگز بر محور اقتدار قرار ندارد. پیوند انسان با خداوند، هیچ‏گاه انسان را از صفات اصلى‏اش، که شاخص انسان بودن اوست، همچون آگاهى، آزادى، آفرینندگى و اخلاقى بودن، دور و بیگانه نمى‏نماید. در انسان‏شناسى قرآن، آفرینش انسان ابتدا از خاک و سپس دمیدن روح خداوند در آن، به معنى پذیرش نیروها و کششهاى درونى و غریزى وى و تایید آنها و لزوم پرداختن به آنها در راستاى رشد انسانى است. و این برخلاف بینش قرون وسطایى مسیحیت است که خدایى شدن و تکامل آدمى را در دورى از گرایشهاى طبیعى و غریزى مى‏دید و انسان را صرفا به گونه‏اى ایده‏آلیستى و آرمانى مى‏نگریست. «خداپرستى، در شکل آگاهانه و کمال‏یافته‏اش، نه تنها نفى‏کننده اصالت انسان و از خود بیگانه‏کننده وى نیست، بلکه انسان در پرستش و ستایش خدا، به ارزشها و اصالتهاى انسانى خود اصالت و قداست مى‏بخشد و یک اومانیسم متعالى و معنى‏دار و داراى جهت را اعتراف مى‏کند» (شریعتى(1)، 1361، 97).
یکى دیگر از مظاهر انسان‏گرایى در اسلام، مبارزه با عقیده «قضا و قدر» است که به عنوان ضربه‏اى به اصالت انسانى در بینش مذهبى سنتى دیده مى‏شود. «اسلام قرآن جاى تقدیر آسمانى را که در آن انسان هیچ است‏به تقدیر انسانى داده است‏» (شریعتى(2)، 1357، 36) که در آن، انسان آزادى خویش را بازیافته و با بینش و آگاهى خویش، آینده خود را پى‏ریزى مى‏کند و خود، ناموس تکامل را در جهان که به نیروى قهرى خداوند حاکم است، کشف کرده، به اراده خویش در آن جهت گام مى‏نهد و خود، سازنده رنوشت‏خویش است. و این کاملا در تقابل با نگاه قرون وسطایى به مذهب است که حاکمیت کلیسا، بدون در نظر گرفتن اراده انسانى و خواست او، به نام خداوند سرنوشتى را براى او رقم مى‏زد و انسان خود را مقهور دست ناپیدایى مى‏دید که او را از خود بیگانه ساخته، نسبت‏به نیروهاى خویش بى‏اعتماد مى‏کرد.
انسان در اسلام، عزیزترین موجود هستى است; چندان که خداوند در آفرینش او به خود آفرین مى‏گوید.
فهرست منابع
الف) فارسى
1. شریعتى، على(1)، اسلام‏شناسى، م. آ. 16، 17 و18، حسینیه ارشاد، 1350.
2. شریعتى، على(1)، اجتهاد، انتشارات نظیر، بى‏تا.
3. شریعتى، على(1)، انسان، انتشارات الهام، 1361.
4. شریعتى، على(2)، جهان‏بینى و ایدئولوژى، انتشارات مونا، 1361.
5. شریعتى، على(3)، میعاد با ابراهیم، انتشارات مونا، 1361.
6. شریعتى، على(2)، تشیع علوى و تشیع صفوى، حسینیه ارشاد، 1350.
7. شریعتى، على(1)، بازگشت، حسینیه ارشاد، 1357.
8. شریعتى، على(2)، ما و اقبال، حسینیه ارشاد، 1357.
9. شریعتى، على(2)، بازشناسى هویت ایرانى‏اسلامى، انتشارات الهام، 1369.
10. کوچ، دیوید و دیگران، فرد در اجتماع، ترجمه محمود صناعى، 1374 .