تاملاتى در باب دین و اندیشه (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمات »×« : شما طرح فکرى خود را بر پایه آن دسته از گفتمانهاى عربى بنا نهاده‏اید که عمده مباحث‏خود را به چگونگى تدوین و تاویل قرآن اختصاص داده‏اند. با این که امروزه در عرصه تفکر اسلامى گونه قرائت و یا تاویل متن نخست، به یکى از کانونهاى اصلى نزاع بدل شده است، شما در این باب بس محتاطانه عمل مى‏کنید; بلکه مى‏کوشید قرآن و حدیث را از قلمرو طرح انتقادى خویش دور نگاه دارید. آیا این خوددارى شما در اثر مشاهده مصایب و سختیهایى است که گریبانگیر عده‏اى از همگنانتان شده است، یا بر این باورید که زمان آن نرسیده است که مسلمانان متن قرآن را نقد تاریخى کنند (چنانکه پیشتر در مسیحیت و یهود این امر حاصل آمد)؟ آیا در این مورد مى‏توانید روش مشخصى را ارائه دهید; روشى که مسلمان معاصر را قادر سازد در پرتو علوم، روشها و معارف نوین که نزدیک به یک قرن پیوسته از آنها تاثیر پذیرفته است، متن قرآنى را فهم [یا تفسیر] کند؟
نکته‏اى که این پرسش مطرح مى‏کند «امکان نقد تاریخى متن قرآنى است، آن‏گونه که در جهان مسیحیت و یهودیت پدید آمد». در مقام پاسخ ابتدا لازم است ماهیت و نوع نقد تاریخى‏اى را که غرب در باب متون مقدس، یعنى تورات و انجیل، به کار برد تبیین کنیم; سپس در گام بعدى، این پرسش را مطرح کنیم که آیا اساسا ما به چنین روشهاى انتقادى آن‏گونه که در غرب مطرح شد نیاز داریم؟ همچنین این که اعمال چنین روشى چه پیامدهایى را به همراه داشته است؟
مشهور است که نقد تاریخى متون دینى یهودیان با نوشته‏اى معروف از اسپینوزا با نام «رساله‏اى در باب الهیات و سیاست‏» آغاز شد (اگرچه عده‏اى از مسلمانان قرنها پیش از اسپینوزا، نقدهاى مشابهى را بر تورات و انجیل واردکرده‏اند). روش انتقادى‏اى که این فیلسوف یهودى هلندى در فرهنگ غربى اوایل قرن هفدهم باب کرد تا قرن حاضر ادامه پیدا کرد. ضرورت ندارد که سیر تاریخى انواع و دوره‏هاى مختلف این گونه روش انتقادى و عکس‏العملهاى مخالف با آن را در اینجا بیان کنیم. تنها مى‏توان به بیان این نکته اکتفا کرد که تمام توان این روش انتقادى نوین صرف بررسى صحت و اصالت متون مقدس شد (یعنى از جهت درستى انتساب آنها به شخصیتهاى تاریخى مشخص، چون موساى پیامبر و مؤلفان انجیلهاى چهارگانه). از سوى دیگر این روش انتقادى درصدد بود که رابطه میان این متون و تجربه‏هاى پرشور و زنده مؤمنان اولیه‏اى را که نخستین مخاطبان وحى بودند بکاود و پیامدهایى را که به طور کلى به مساله تفسیر متن مقدس اختصاص دارند، بررسى کند.
به کارگیرى این نقد در گونه‏ها و سطوح متفاوت آن، نتایج عمده‏اى را در برداشت. زیرا روشن شد که متون دینى یهودیان نه به نویسنده واحدى تعلق دارد و نه به دوره یا مخاطبى واحد و معین، مربوط است. بلکه این متون به دست مؤلفان بسیار و در دوره‏هاى متوالى و براى مخاطبانى کاملا متفاوت از یکدیگر، تدوین شده است. به سخن دیگر، این متون همپاى سیر قرون متمادى شکل یافته‏اند; در نتیجه منعکس‏کننده تجربه‏هایى هستند که در دورانهاى متفاوت پدید آمده است. از این رو، نمى‏توان آنها را به گونه‏اى واحد تفسیر کرد. درست از این نقطه، اختلاف و تنوع در تفسیر و سر باززدن از مرجعیتى غیر از عقل و یا روش علمى، اجتناب‏ناپذیر مى‏شود. از اینجاست که مى‏توان پرسید: آیا متون دینى اسلامى و یا به عبارت روشن‏تر، قرآن و حدیث‏به این نقد تاریخى نیاز دارند؟
در این باب مى‏توانم نظر خودم را این‏گونه خلاصه کنم:
در باب صحت و اصالت قرآن متداول، نمى‏توان هیچ‏گونه شک یا تردیدى روا داشت. این همان متنى است که در زمان خلیفه سوم، عثمان بن عفان، جمع و تدوین شد و به عنوان مصحف رسمى شناخته شد. مشهور چنین است که کاتبانى وجود داشتند که وحى را کتابت مى‏کردند. نیز کوشش بسیارى به عمل آمد که جز کلام وحى نگاشته نشود، تا بدین وسیله قرآن از هر گونه آمیختگى با گفتار دیگران از جمله سخنان پیامبر مصون بماند. افزون بر این، هریک از کاتبان وحى از مجموع نوشته‏هاى خود، مصحفى فراهم آورده بودند. از سوى دیگر، قرآن طى بیست و سه سال به گونه‏اى تدریجى و متناسب با شرایط و احوال مختلف نازل شد. مورخان نیز به تلاشهاى اولیه مسلمانان عهد ابوبکر و عمر در جهت جمع و تدوین قرآن اشاره مى‏کنند. با این همه، آنچه از نظر تاریخى مسلم است این که، در دوران خلافت عثمان، انجمنى از کاتبان وحى فراهم آمد و به جمع و تدوین و مقایسه مصاحف متفاوت و در نهایت، ارائه مصحف واحد پرداختند; یعنى همان مصحف رسمى‏اى که امروزه میان ما رایج است. و حتى براى پرهیز از هرگونه آمیختگى یا اختلاف، مصاحف دیگر به آتش سپرده شد. بر این واقعیت تاریخى تمام فرقه‏ها و مکاتب اسلامى، صحه مى‏گذارند، به گونه‏اى که در این باب نمى‏توان هیچ‏گونه شکى حتى به عنوان شک در روش روا داشت; اگرچه پاره‏اى از روایات از اختلاف و تفاوت مصحف ابن مسعود یا شخصى دیگر با مصحف مدون عثمانى خبر داده‏اند،و نیز پاره دیگرى از روایات حاکى از طولانى‏تر بودن برخى سوره‏ها هستند. با این همه، تمام این تفاوتها دست‏کم آن گونه که روایات موجود ذکر مى‏کنند نمى‏تواند صحت و اصالت مصحف قرآنى را خدشه‏دار کند; درست مانند اختلاف در قرائتها که هرچند از نظر تاریخى امرى مسلم است درجه‏اى از اعتبار و اصالت قرآن نمى‏کاهد. (در این باب نگاه کنید به: محمد عبدالله دراز، درآمدى‏بر قرآن کریم، دارالقرآن الکریم و دارالقلم، کویت، 1971. این کتاب دراصل، ترجمه‏اى از رساله دکترى مؤلف در پاریس است‏با عنوان: (Initiation au koran
صحیح نیست که کسى بگوید ممکن است میان مصحف مدون عثمانى و قرآن پیش از تدوین، آن‏گونه که مردمان عهد پیامبر آن را دریافتند، اختلافهاى عمده‏اى وجود داشته باشد. زیرا میان مسلمانان و بلکه میان خود صحابه، نزاعها و حتى جنگهاى بسیارى رخ داده است، اما هرگز شنیده نشده که یکدیگر را به تحریف یا زیادت در قرآن متهم کرده باشند. برخى از صحابه بزرگ نیز بودند که با معاویه (که از کاتبان وحى بود) خصومت داشتند و در صفین با او جنگیدند، در حالى که به او و امویان هم‏رکابانش مى‏گفتند: «از پیش بر سر تنزیل قرآن با شما جنگیدیم و امروز بر سر تاویل آن.» به این معنا که این صحابه، زمانى با قریشیان به زعامت‏بنى‏امیه و در راس آنها ابوسفیان، پیش از این که اسلام بیاورند و به حقانیت وحى قرآن ایمان بیاورند، جنگیدند و امروز یعنى در صفین بر سر تاویل قرآن با آنها مى‏جنگند. بنابراین، اختلاف و نزاعى که در زمان عثمان و معاویه پاگرفت، بر سر تاویل قرآن بود، نه بر سر تنزیل آن. از برخى شیعیان پاره‏اى از روایات نقل شده است که حاکى از وجود اختلاف یا حذف در یک یا دو آیه است; اما بزرگان شیعه، چه در گذشته و چه حال، تمام این روایات را مردود مى‏شمارند و بر این نکته اتفاق نظر دارند که قرآن رایج و متداول همان قرآن عهد پیامبر است. با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان نتیجه گرفت که نقد تاریخى در باب صحت و اصالت متن قرآنى به کلى فاقد معناست. نقد تاریخى به جز آنچه برشمردیم، نمى‏تواند ثمره دیگرى داشته باشد، این خلاصه نظر من است در باب صحت و اصالت متن قرآنى.
اما در باب صحت و اصالت‏حدیث، وضعیت‏یکسره متفاوت است و مسلمانان میان احادیث «متواتر» و «واحد» تمایز قائل مى‏شوند. متواتر آن است که جماعتى کثیر آن را روایت کنند، به گونه‏اى که اتفاق آنها بر کذب محال باشد. این گونه روایات بسیار اندکند و در صحت و اصالت آنها نمى‏توان شک روا داشت; زیرا مضمون آنها با دستورات شرعى و اخلاقى قرآن کاملا سازگار است. و اما در باب احادیث واحد که آنها را شخصى از دیگرى روایت مى‏کند تا این که به پیامبر متصل شود پژوهشهاى انتقادى گسترده‏اى صورت گرفته است که آغاز آن به دوران تدوین [احادیث] باز مى‏گردد.
در باب صحت و اصالت احادیث واحد منقول از پیامبر، پاره‏اى از عالمان اسلامى بسى محتاط و سخت‏نظرند و جز تعداد اندکى از آنها را که غالبا به باب عبادات تعلق دارند، مردود مى‏شمارند. در مقابل نیز عده‏اى دیگر هستند که در این باب، گشاده‏دستند و جمله روایات صحیح و ضعیف را معتبر مى‏شمارند. پدیده «جعل‏» در روایات، امرى شناخته شده است و از دیرباز مورد بررسى قرار گرفته است. کتابهاى «صحاح‏» مانند صحیح بخارى و صحیح مسلم بدین سبب صحیح خوانده مى‏شوند که در نظر مؤلفان آنها با تمام شرایط و قواعدى که خود آن مؤلفان در صحت و قبول روایات، معتبر دانسته‏اند، سازگارى تمام دارند. از این رو، حدیث فى نفسه صحیح نیست، بلکه از آن رو صحیح خوانده مى‏شود که با شرایط و قواعدى که بخارى و مسلم در اعتبار و صحت‏حدیث وضع کرده‏اند، مطابقت دارد.
«نقد حدیث‏» نیز شامل دو بخش است: نقد «سند» و نقد «مضمون‏». در باب نقد سند یا چگونگى روایت، قواعد و روشهایى وضع شده است که به طور کلى بر «جرح و تعدیل‏» [راویان] استوار است. اما نقد مضمون که کمتر بدان پرداخته شده است مبتنى بر این معیار است که سنت نبوى (یعنى گفتار، کردار و تقریر پیامبر) به مثابه شارح دین و قرآن است و در این صورت مضمون [حدیث منقول] نباید با تعالیم قرآن ناسازگار باشد.
بر این پایه مى‏توان گفت از آغاز دوران تدوین، نقد تاریخى حدیث‏به گونه‏اى گسترده صورت گرفته و بلکه از دیرباز به یکى از ارکان عمده میراث اسلامى بدل شده است و البته مانند ارکان دیگر میراث ما قابل نقد و بررسى است.
اما باب فهم قرآن، یا به بیان روشن‏تر، تفسیر و تاویل قرآن، فراروى همگان گشوده است و هریک از پژوهشگران، بسته به توانایى‏اى که در خود سراغ دارد، چه از جهت تسلط بر دانشهاى زبان و چه از جهت وقوف بر علم به تاریخ نزول قرآن که همان ناسخ و منسوخ و اسباب نزول است که تفصیل آن در شاخه‏اى از دانش به نام علوم قرآنى آمده است مى‏تواند در تفسیر و فهم قرآن بکوشد. از سوى دیگر، خود سبک تعبیر و بیان قرآن پذیراى گونه‏هاى متفاوتى از تفسیر و تاویل است; همچنان که در عرصه واقعیت، این تفاوتها و رهیافتها و تاویلهاى مختلف را به چشم مى‏بینیم.
اما مساله ارتباط قرآن با مسلمانان اولیه (مخاطبان نخست) و با زندگى روزمره آنها، پرسشى است که از همان آغاز، مورد بحث قرار گرفته است. تمییز میان سوره‏هاى مکى و مدنى، ناسخ و منسوخ و ربط قرآن با اسباب نزول و سیره پیامبر و سبکهاى بیانى عرب، از دیرباز عرصه اجتهاد و ارائه نظر بوده است. در نتیجه، هیچ‏گونه مانعى در به‏کارگیرى روشهاى نوین وجود ندارد. اگرچه به نظر من بعید است که از پس این نقد، نتایج عمده‏اى حاصل آید; به گونه‏اى که بتوان از این جهت آنها را با دستاوردهاى مهم برآمده از اعمال روش نقد تاریخى در غرب که چه در گذشته و چه در حال حاضر بر تورات و انجیل صورت مى‏گیرد برابر دانست. از این رو، به جاى دل بستن به این امر، شایسته است که در نقد میراث کوشا باشیم. مراد من از نقد میراث، نقد گونه‏هاى متفاوت فهم است که مسلمانان آن را براساس دین، تاریخ و فرهنگ خود برساخته‏اند. اما در باب ابداع یا طرح فهمى نوین از متون دینى، باید بگویم که این دیگر در حیطه توجه فکرى من نمى‏گنجد. زیرا من خود را اصلاحگر دینى یا صاحب مکتبى نوین نمى‏شمارم. همچنین در پى ایجاد علم کلام جدید نیستم. بلکه تعلق خاطر و حوزه کار انتقادى من، تنها به نقد معرفت‏شناسانه «عقل عربى‏»، محدود مى‏شود. طبعا این گونه نقد، گونه‏هاى دیگر نقد را طرد نمى‏کند و یا حتى عرصه را بر آنها تنگ نمى‏نماید، چرا که هر نقدى هدف مشخصى را دنبال مى‏کند.
در تحلیلى که از ساختار عقل عربى ارائه داده‏اید، ارکان اصلى آن را سه رکن (یا عقل بیانى »2« که در فرهنگ عربى رشد دارد)، عقل فلسفى (یا عقل برهانى که از دل فرهنگ یونانى برآمده است) و عقل شهودى (یا عقل عرفانى که خاستگاه آن ایران و هند است) در نظامهاى عرفانى که ریشه در ادیان و نظامهاى فکرى شرق باستان دارد (گنوس یونانى، اشراق و تصوف ایرانى و تصوف هندى). در واپسین جلد از کتاب نقد عقل که به مباحث عقل اخلاقى اختصاص دارد و آن را در دست تهیه دارید (نقد عقل‏4)، این سخن باز تکرار شده است چنانکه در یکى از سخنرانیهایتان نیز بر آن تاکید کرده‏اید که ارزشهاى مثبت اخلاقى، چون جوانمردى و اخلاق و کردار نیک، در اخلاق عربى‏اسلامى ریشه دارند، اما ارزشهاى منفى، چون استبداد و وابستگى و عزلت‏گزینى، را باید در منابع و مبادى غیر عربى جستجو کرد. آیا گمان نمى‏کنید که تاکید شما در به کارگیرى مفهوم هویت قومى براى مرزبندى میان معقول و نامعقول و یا جهت آشکار کردن ساختار ارزشها در نظام فرهنگ عربى، مؤید نظر پاره‏اى از ناقدان باشد در این که شما گزینشى عمل مى‏کنید; به طورى که روش تحلیلى معرفت‏شناسانه شما در خدمت مقاصد سیاسى قومى قرار مى‏گیرد؟ و آیا به نظر شما اساسا در سطح نظرى محض، امکان تاسیس نظریه‏اى وجود دارد که بتواند عقل برآمده از فرهنگ و تمدنى مشخص را از عقل در قلمرو فرهنگها و تمدنهاى دیگر تمایز بخشد؟
در باب پاره نخست پرسش شما باید بر این نکته تاکید کنم که کار من به عنوان ناقد نظامهاى ارزشى فرهنگ عربى‏اسلامى، یکسره از احساسات قومى تهى است. زیرا تقسیم نظامهاى معرفتى در قلمرو فرهنگ عربى‏اسلامى به «بیان‏»، «عرفان‏» و «برهان‏»، اساسا از دل تحلیل ساختارى علوم عربى اسلامى اگر بشود چنین گفت‏برون آمده است. پیشتر، این علوم به دو دسته عقلى (فلسفه، کلام، اصول فقه، علوم طبیعى و...) ونقلى (حدیث، فقه و نحو) تقسیم مى‏شدند. به لحاظ نگرش معرفت‏شناسانه، این تقسیمى است‏بیرونى; مانند تقسیم حیوانات به خاکزیان و آبزیان که در نمایان کردن ساختار معرفتى عقل، راهگشا نیست. بنابراین، گونه دیگرى از تقسیم را برگزیدم که شبیه تقسیم حیوانات به مهره‏داران و نرم‏تنان است. همچنین در قلمرو علوم عربى‏اسلامى، میان علوم عرفانى و علوم برهانى [و علوم بیانى]، تفکیک کرده‏ام; زیرا هر قسمى از این اقسام سه‏گانه، در قیاس با دیگرى تفاوت آشکارى دارد که از جهت روش به کار رفته در آنها و یا از جهت دستگاه مفاهیم و نیز به لحاظ نوع نگرشى که به انسان و جهان دارند، هریک نظام معرفتى ویژه‏اى را پرورده است. اما زمانى که پژوهش در باب [نظام] ارزشها را آغاز کردم، دریافتم که تقسیم سه‏گانه فوق، جامع نیست و در قلمرو ارزشها نمى‏تواند همه تفاوتها و گرایشهاى متنوع موجود در گستره میراث عربى‏اسلامى را شامل شود. همچنین دریافتم که بهتر آن است که هرگونه تقسیمى در قلمرو ارزشها را بر پایه خاستگاه اصلى آنها انجام دهم و از آنجا که دوران پى‏ریزى تمدن عربى‏اسلامى، عرصه به هم رسیدن و درهم‏شدن فرهنگهاى متفاوت است و نیز از آنجا که هر فرهنگى، نظام ارزشى ویژه خود را داراست، ترجیح دادم به عنوان گامى روشمند میان نظامهاى ارزشى میراث عربى پیش از اسلام و دوران اسلامى و میراث ایرانى و یونانى و نیز میراث تصوف باطنى، خط فاصلى بکشم. روشن است که هریک از این نظامها حاوى ارزشهاى مثبتى است، اما آنچه فرهنگ عربى در آغاز شکل‏گیرى آن از میراث ایرانى اخذ کرد، مفهوم ارزشى «فرمانبردارى‏» است. اما این بدان معنا نیست که میراث ایرانى عارى از تمام ارزشهاى مثبت است، هرگز! بلکه تنها مراد این است که فرهنگ عربى‏اسلامى در قلمرو اخلاق و سیاست، بویژه در زمینه آداب [احکام] السلطانیة، مفهوم ارزشى «فرمانبردارى‏» را از میراث ایرانیان اخذ کرد (آن‏گونه که ایرانیان از این مفهوم مراد مى‏کنند یا به آنها نسبت داده مى‏شود). من این نتیجه‏گیرى را نه بر پایه گرایشهاى قومى یا غیر قومى، که تنها بر پایه داده‏هاى متون انجام داده‏ام و آیا رواست که راهى جز این بپویم؟
اما در باب پاره دوم پرسش شما، که میزان امکان تاسیس نظریه‏اى را مى‏سنجد که بتواند در سطح نظرى محض، میان گونه‏هاى عقل برآمده از قلمروهاى فرهنگى و تمدنى متفاوت، تمایز افکند. در این باب باید بگویم که من پیشتر این مساله را در کتاب تکوین عقل عربى »3« کاویده‏ام و در این باب از تفکیکى که «لالاند» میان «عقل ساخته‏شده‏» و «عقل سازنده‏» انجام داده است، سود جسته‏ام و بر این پایه، میان سه‏گونه عقل، یعنى «عقل یونانى‏»، «عقل غربى‏» و «عقل عربى‏»، تمایز افکنده‏ام. تنها به این دلیل به ذکر این سه گونه عقل بسنده کردم که تا آنجا که اطلاع دارم غیر از این سه گونه متفاوت (یونانى، غربى و عربى)، گفتمان دیگرى در باب عقل سراغ نداریم و از آنجا که پژوهش معرفت‏شناسانه به گفتمان عالمانه »4« (گفتمان عقل و معرفت) [مراد قسمت مدون و مکتوب فرهنگ است، در برابر گفتمان عامیانه که غالبا شفاهى و نامکتوب است]، اختصاص دارد، از این منظر، محدودسازى عقل به این سه قلمرو فرهنگى، امرى توجیه‏پذیر مى‏شود. زیرا ما در باب فرهنگهاى باستانى دیگر از اطلاعات یا متون علمى کافى بى‏بهره‏ایم، با این همه، این سخن بدین معنا نیست که فرهنگهاى دیگر از جمله فرهنگ شفاهى و غیر عقلانى، اساسا درخور پژوهش علمى نیستند، هرگز! بلکه مغفول گذاشتن آنها تنها بدین علت است که در حیطه تخصص پژوهشى من نمى‏گنجند; زیرا من انسان‏شناس یا ناقد ادبى نیستم. از سوى دیگر، بر این باورم که نظریه یاد شده «که میان عقلهاى برآمده از فرهنگ و تمدن متفاوت، تمایز مى‏افکند»، در عرصه اندیشه معاصر، نظریه جا افتاده و مقبولى است. لازم مى‏دانم در اینجا تنها به تفکیکى اشاره کنم که پیر فرنان میان عقل یونانى و عقل غربى نوین نهاده است، بدین ترتیب که عقل یونانى بر پایه روابط اجتماعى شهروندان و مناقشه افراد بر سر مسائل مربوط به حیات اجتماعى با یکدیگر شکل گرفت، در حالى که عقل غربى نوین از رهگذر برخورد کاوشگرانه با طبیعت (علوم تجربى، عقل تجربى و عقلانیت تجربى) سر برآورد. در این سیاق، بر این باورم که عقل عربى بر شالوده متن (نحو، فقه، تفسیر و بلاغت) استوار شد. بنابراین، در باب چگونگى تکوین و برآمدن عقل با گونه‏هاى متمایز و متفاوتى از هم روبه‏رو هستیم که از قلمرو یک تمدن به قلمرو تمدن دیگر فرق مى‏کنند. روشن است که سخن ما تنها یک «نظریه‏» است و در نتیجه، امکان یا وجود نظریه‏اى مغایر یا معارض را انکار یا طرد نمى‏کند.
از میان متفکران مغرب عربى شاید بتوان گفت که مشهورترین آنها در مشرق عربى، شما هستید. مرادم این است که اندیشه‏هاى شما در میان طبقه نخبگان فرهنگى مشرق، متاثر از انواع گفتمانهاى قومى عربى که ایدئولوژى قومى را به عنوان رکن سازنده در ساختار خود جاى داده‏اند، از اعتبار و رواج بیشترى برخوردار است، چنانکه در باب نظریه‏هاى شما، پژوهشهاى زیادى صورت گرفته است که برخى از آنها جنبه علمى و تحلیلى دارد و برخى دیگر خصلتى جدلى و خصمانه; و با توجه به جایگاه ویژه‏اى که در ساحت فرهنگ عربى اشغال کرده‏اند، این امر کاملا طبیعى مى‏نمایاند. اما در مغرب عربى، جایى که تعداد بى‏شمارى از متفکران با گرایشهاى کاملا غربى یا دوگانه‏اندیش وجود دارد، وضعیت‏یکسره تفاوت مى‏کند و شخصیت فکرى شما، آمیخته با ابهام و پیچیدگى است و اندیشه‏هاى شما براى بسیارى از ایشان مایه حیرت است; بدین معنا که در نظر پاره‏اى از آنها، شما متفکرى سنتى اما در قالب جدید جلوه مى‏کنید و این به‏رغم این است که طرح فکرى شما، آشکارا در پى باز سازى و تصحیح رابطه با میراث و گذشته است و غالبا از منظرى انتقادى و عقلانى، به تاثیر مداوم داده‏هاى روشمند عقل نوین به این مهم پرداخته است. بهره‏گیرى نظام‏مند شما از معرفت‏شناسى، گواه صادقى بر این مدعاست.
اما از سوى دیگر مى‏بینم که حضور فعال و مؤثر مفاهیمى چون هویت قومى و فرهنگى در اندیشه شما و تاکید قاطعانه و صریح بر «پارادایم‏» یا الگوى نمونه‏اى که به نظر شما نقش مؤثرى را ایفا مى‏کند و ارکان عمده آن از جامعه مدینه پیامبر برگرفته شده‏اند، و علاوه بر این، داورى شما در باب برخى از مسائل چون سکولاریسم که در باب آن بحث‏خواهیم کرد و نیز باور شما درباره نقش مفید و مؤثر «بسیج دینى‏» در ساحت عمل قومى، همه و همه، وضعیت فکرى شما را در نزد گروه کثیرى از روشنفکران مغرب عربى بیش از پیش در پس ابهام و پوشیدگى قرار مى‏دهد. از سویى شهرتى گسترده در شرق عربى، و از سوى دیگر، پوشیدگى و ابهامى اگر نگوییم بدفهمى که بر رابطه شما با بسیارى از روشنفکران مغرب غربى، سایه افکنده است; این تناقض را چگونه حل مى‏کنید؟
به این پرسش مى‏توان از دو منظر نگریست. اگر ویژگى برجسته آراء و اندیشه‏هایم را در استفاده و بهره‏گیرى مداوم از مفاهیم قومیت و هویت‏بدانید، مسلما پاسخ شما مثبت و موافق خواهد بود; البته مشروط بر این که مانند بسیارى از روشنفکران (مشرق) عربى دغدغه قومیت و هویت داشته باشید. اما اگر مسائل قومیت و هویت، بزرگ‏ترین دلمشغولى و توجه فکرى شما نباشد، داورى شما در باب اندیشه و آراء من یکسره تفاوت پیدا خواهد کرد. بنابراین، در اینجا اصل مهم و تعیین‏کننده، بیش از آن که طرز تفکر نویسنده باشد، طرز تلقى خواننده است.
البته بسیارى از روشنفکران با گرایشهاى کاملا غربى و یا دوگانه‏اندیش وجود دارند که ممکن است در باب اندیشه‏ها و آراء من، نظرى پیچیده داشته باشند، اما این حکم در باب بسیارى از ایشان صدق نمى‏کند. زیرا از نزدیک توافق و سازگارى بسیارى از آنان را با اندیشه‏هایم شاهد هستم، بدون این که مراد از این توافق، همدلى آنها با من باشد. اما در باب برخى از آنان که [حتى] این رابطه نزدیک و صمیمى را با هم نداریم، باید بگویم که داورى آنها در باب اندیشه‏هاى من بیش از آن که مولود پیچیدگى و یا دوگانگى در نظریه‏هاى من باشد، برخاسته از پیچیدگى و یا دوگانگى واژه‏هاست. زبان در اینجا نقشى اساسى ایفا مى‏کند. مقصود از زبان، تنها گونه گفتارى یا نوشتارى آن نیست، بلکه مقصود بار فرهنگى و تمدنى زبان است. من اعتقاد دارم که آشنایى ناقص پاره‏اى از این روشنفکران با میراث عربى اسلامى و عدم تسلط کامل آنها بر متون عربى، سبب پدید آمدن این ابهام و پیچیدگى در ذهن آنان شده است. چنانکه همین وضعیت‏یعنى پیچیدگى و ابهام را در ذهنیت روشنفکران مشرق عربى نسبت‏به روشنفکران مغرب عربى، که به زبان فرانسوى مى‏نویسند، مى‏یابیم. مشکل به طور عمده به نبود گفتگو میان این دو طیف و آشنایى کامل از یکدیگر باز مى‏گردد. راه حل اساسى این معضل، وقوف و آگاهى هریک از این دو، به مبانى و خاستگاههاى فکرى دیگرى است. شاید نخستین گام اساسى در تحقق این منظور، ترجمه و نیز ملاقاتهاى حضورى باشد.
در عرصه فرهنگ عربى مشهور است که شما صاحب طرح فکرى تکامل‏یافته‏اى هستید که در کتاب نقد عقل این امر به وضوح مشاهده مى‏شود. طرح فکرى شما تنها به بررسى اندیشه‏ها و برداشتها محدود نمى‏شود، بلکه ابزار تفکر و ساز و کارهاى تولید معرفت را نیز مى‏کاود. رهیافت‏شما به غالب مسائل، معرفت‏شناسانه و فلسفى است، اما به خوبى مشاهده مى‏کنیم هر زمان که به بررسى رابطه دین و سیاست عصر حاضر یا مساله «سکولاریسم‏» پرداخته‏اید، از رهیافت متعارف تخطى کرده‏اید و راهى پراگماتیستى و مصلحت‏جویانه را برگزیده‏اید. از این رو، در باب سکولاریسم پیوسته این سخن را تکرار کرده‏اید که در واقعیت عربى، سکولاریسم مساله حقیقى ما نیست، بلکه مساله اصلى ما تحقق دموکراسى و گردن نهادن به حقوق بشر است. این در حالى است که بسیارى از پژوهشگران، از جمله جامعه‏شناسان و حقوقدانان، برآنند که جوامع عربى ما مانند دیگر جوامع مدرن پیوسته تجسم عینى سکولاریسم را در تمام جنبه‏هاى زندگى خود زیسته و لمس کرده‏اند. آنها معتقدند که این جوامع، چه بخواهند چه نخواهند، به مرحله تکثر ایدئولوژیها و تعارض الگوهاى فرهنگى پانهاده‏اند. از این رو نمى‏توانند به سان دورانهاى گذشته،بر سر مسائل اساسى، اجماع یا دست‏کم موافقت اکثریت را داشته باشند; و از این قبیل است، نقش و دامنه حضور دین در نظام اجتماعى و سیاسى جامعه. چه بسا وجود اشکال متعددى از اختلافهاى شدیدى که دامنگیر پاره‏اى از کشورهاى عربى شده است، مى‏تواند نشانگر این وضعیت کاملا جدید باشد. بر این پایه، آیا به عقیده شما در عرصه اندیشه عربى معاصر رهیافت فلسفى محض به مساله سکولاریسم، هیچ‏گونه رهاوردى به همراه نخواهد داشت؟ آیا معتقدید که بدون طرح و بررسى جدى مساله سکولاریسم و یا بدون دستیابى به راه‏حلهاى مورد قبول و نوین براى معضلاتى چون اصلاح وضعیت‏حقوقى زنان و پذیرش و اذعان به آزادى نظر و اندیشه و معضلات دیگرى که در آنها دین و سیاست‏به هم گره مى‏خورند و درهم تنیده مى‏شوند، امکان پدید آمدن اجماع و یا پیمان اجتماعى جدید وجود دارد؟
بر آنم که «سکولاریسم‏» از بن، مساله‏اى سیاسى است; مساله رابطه دین با سیاست است. از این رو، آنچه شما آن را رهیافت فلسفى محض به مساله سکولاریسم نامیده‏اید، امرى است که تحقق آن، اگر نگویم ناممکن، بسى مشکل و دشوار است. زیرا هر رهیافتى به مساله‏اى سیاسى ایدئولوژیکى خواه ناخواه از سیاست و ایدئولوژى سر در مى‏آورد و با آنها در مى‏آمیزد. شاید به عنوان شاهدى بر مدعا، باید به این نکته اشاره کرد که کتاب اسپینوزا که در زمره نخستین متون سکولاریستى به شمار مى‏آید، عنوان رساله‏اى در باب سیاست و الهیات را یدک مى‏کشد; عنوانى که به خودى خود گویاست. بنابراین، آنچه در باب مساله سکولاریسم اهمیت دارد، رهیافت نیست، بلکه جنبه راهبردى گفتمان است. پرواضح است که ارزش هر گفتمان سیاسى یا در باب امور سیاسى، بسته به نتایج عملى آن است و نه مقدمات فلسفى آن. در نتیجه معتقدم که نبود نهادى به نام کلیسا در اسلام سبب مى‏شود که شعار سکولاریسم در قلمرو هر گفتمانى که به بحث در باب رابطه دین و سیاست در جامعه اسلامى مى‏پردازد، به شعارى غیر راهبردى بدل شود; زیرا در اسلام، برخلاف آنچه در غرب مى‏بینیم، نهاد دینى به گونه‏اى مشخص وجود ندارد که گفتمان سکولاریسم منحصرا به آن بپردازد. آنچه در اسلام وجود دارد در یک سو دین است و در سوى دیگر، توده‏ها; و میانجى‏گرى نیز جز سیاست وجود ندارد. بنابراین، جانبى که باید در معرض نقد و بررسى قرار گیرد، سیاست است و سرانجام، عقلانیت و دموکراسى به عنوان دو عامل جایگزین شونده مطرح مى‏شوند و تنها در پرتو این دو است که حقوق زن و آزادى نظر و عقیده امکان طرح و بررسى مى‏یابند.
کسانى که خط مشى فکرى شما را دنبال مى‏کنند اذعان مى‏کنند که در تمام نوشته‏ها و آراء مطرح‏شده شما حتى آن بخش از نوشته‏هایتان که به مباحث معرفت‏شناسانه و نظرى محض اختصاص دارند علایق سیاسى، حضورى مشهود و مستمر دارند; حتى پاره‏اى از ناقدان شما برآنند که دگردیسیهایى که در عرصه پژوهشهاى نظرى شما رخ مى‏دهد، بیش از آن که برآمده از تغییر و تحول درونى نظریه‏ها باشد، تابع تغییراتى است که در سطح علایق سیاسى شما پدید مى‏آید. همچنین برخى از آنان معتقدند که پس از جنگ خلیج فارس، تحلیلها و موضعگیریهاى سیاسى جابرى دگرگون شده است. این امر [بویژه] در نقد شما از ایدئولوژى قومى و آشکار کردن معایب آن، نمایان مى‏شود. نیز در این زمان نظرگاهى را برگرفته‏اید که در قیاس با نظم نوین جهانى انعطاف‏پذیر و واقع‏بینانه‏تر است. به این منظور که براى استقرار دموکراسى در کشورهاى عربى بتوان به حداقلى از وفاق سیاسى دست‏یافت، عموم روشنفکران را براى پى‏ریزى «اتحاد تاریخى‏» فراخوانده‏اید تا دو جناح نوگرایان و سنتى‏ها (از جمله بنیادگرایان) را در خود گرد هم آورد. پرواضح است که تحلیلهاى سیاسى شما نه تنها در مغرب عربى تاثیر بسزایى دارند، بلکه حتى در باب عموم کشورها این سخن صدق مى‏کند. براى ورود روشنفکر در عرصه امور سیاسى چه خط مشى‏اى را پیشنهاد مى‏کنید و در جامعه عربى نوین چه نقشى را بر عهده روشنفکر مى‏گذارید؟
این گفته را که «تغییرات حاصل در موضوعات پژوهش من، بیش از آن که برخاسته از تحول درونى نظریه‏ها باشد تابعى است از دگرگونى علایق سیاسى من‏» به هیچ وجه نمى‏پذیرم. از آغاز انتشار کتاب ما و میراث در سال 1980 به این سو، پژوهش نظرى من بر محور طرح نقد عقل مى‏چرخد. در سال 1982 کتاب گفتمان عربى معاصر را منتشر کردم تا به مثابه درآمد روشنى [بر طرح فکرى] من باشد. سپس سه جلد از کتاب نقد عقل عربى را به ترتیب چاپ و منتشر کردم: تکوین عقل عربى (1984)، ساختار عقل عربى (1986) و عقل سیاسى عربى (1990). و در حال حاضر سخت مشغول جلد چهارم آن یعنى عقل اخلاقى عربى هستم که به بحث از نظام ارزشهاى عربى مى‏پردازد.
از آغاز دهه هشتاد (یعنى بین سالهاى 1990-1984) در خصوص «اندیشه عربى معاصر» سلسله مقالاتى را در مجله «روز هفتم‏» منتشر کردم. در سال 1992 این مقالات گردآورى شد و در کتابى با همین عنوان منتشر گردید و حول همین محور به نوشتن مقاله‏هاى متعددى ادامه دادم. همچنین در باب موضوعات دیگر، مقالات مختلفى با عنوان «مقاله‏هاى رمضان‏» نگاشتم که بعدها هر دوى این سلسله مقالات، در قالب کتابهاى جیبى، با این عناوین منتشر شد: «مساله فرهنگ‏»، «مساله هویت‏»، «دموکراسى و حقوق بشر»، «دین و دولت و تطبیق عملى شریعت‏»، «روشنفکران در تمدن عربى‏اسلامى‏» و «طرح خیزش عربى‏». همچنین مجموعه پژوهشهایى را با عنوان «دشواره‏هاى اندیشه عربى معاصر» منتشر کردم. تمام این نوشته‏ها از اوایل دهه هشتاد به موازات محور دیگرى که همان نقد عقل عربى است نگاشته شد.
علاوه بر این دو محور، از آغاز دهه هفتاد، باب مستقلى را به طرح مسائل مغرب عربى اختصاص داده‏ام و در این باب پژوهشهایى را منتشر کرده‏ام; همچون «روشنگریهایى در باب مشکل آموزش و پرورش‏» که چاپ نخست آن به اوایل دهه هفتاد باز مى‏گردد. سپس کتاب «به سوى پى‏ریزى نظرگاهى پیشرو در باب پاره‏اى از مشکلات فکرى و تربیتى‏» (چاپ نخست، 1977); «خط مشیهاى آموزش در مغرب عربى‏» (1989) و سرانجام کتاب «مغرب عربى معاصر; منش، هویت، مدرنیته و توسعه‏» (چاپ نخست، 1988).
انتقال من از محورى به محور دیگر، تحت تاثیر عوامل سیاسى یا عوامل دیگرى که بیرون از چارچوب قواعد پژوهش و کتابت وجود دارند نیز نیست، جز آن دسته از بررسیها و پژوهشهایى که به سفارش این یا آن گردهمایى تهیه مى‏شود. اما در باب این گفته که تحلیلها و موضع‏گیریهاى من پس از جنگ خلیج، دگرگون شده است و این که در سال 1996 کتابى با عنوان طرح خیزش عربى نگاشته‏ام و در آن ایدئولوژى قومى را به نقد کشیده‏ام، باید بگویم که این مطلب از واقعیت تهى است; زیرا قوى‏ترین نقدى که بر ایدئولوژى قومى نوشته‏ام، مربوط به سال 1982 است که در آن سال، کتاب گفتمان عربى معاصر را منتشر کردم. همچنین در این باب، پیش از وقوع جنگ خلیج، برخى مقالات را در مجله «روز هفتم‏» منتشر کردم.
بدین ترتیب، تنها پاسخ به پاره دوم از پرسش شما باقى مى‏ماند که در باب «ورود روشنفکر به عرصه سیاست و نقش او در جامعه نوین است‏». در پاسخ باید به این نکته اشاره کنم که دوران کودکى، جوانى و میانسالى من تا به امروز در سرزمین و محیط مغرب عربى سپرى شد; در سرزمینى که به سبب اوضاع و شرایط مبارزه ملى براى کسب استقلال و نیز اعتقاد و تعهد ملى نسبت‏به قضایاى مربوط به آزادى و رهایى [از بند بیگانگان]، همواره فعالیت‏سیاسى بر کار فرهنگى مقدم دانسته شده است. از دیرباز، چه در درون مرزهاى مغرب عربى و چه خارج از آن، سیاست، دلمشغولى مردمان نسل من و نسل پیش از من بوده است. اما در مورد شخص خودم باید بگویم که حتى زمانى که در عرصه سیاست فعالانه شرکت مى‏جستم، باز پیوسته نگاهم معطوف به امر فرهنگ بود. اگرچه به لحاظ شرایط جسمانى، ناگزیر شدم از موقعیت پیشین دست‏بشویم زیرا شرایط جسمانى‏ام به گونه‏اى شد که مجبور شدم از میان سیاست و فرهنگ یکى را برگزینم و من فرهنگ را برگزیدم با این همه، اندکى از مسائل میهنم غافل نمانده‏ام. در حقیقت‏بر خود مى‏بالم که فرصتهایى نصیب من شد که توانستم سیاست و فرهنگ را یک‏جا جمع کنم. به زودى دریافتم که در زمان حاضر تجربه کار سیاسى سبب مى‏شود که فرهنگ (درگذشته و امروز) به گونه‏اى عمیق‏تر فهم شود. مقصود من، فرهنگ به مثابه جزئى از عمل اجتماعى تاریخى است. مى‏توان به ابن خلدون، به عنوان مثالى عینى از آنچه گفتیم اشاره کرد; یعنى اگر تجربه سیاسى و پشتوانه او نبود نمى‏توانست «مقدمه‏» را این‏گونه که هست، بنویسد. وى این مطلب را عمیق درک کرده بود و آن را بدین صورت بیان کرد: «شباهت روزگار کنونى با آینده از شباهت آب با آب هم بیشتر است‏». »5« یعنى شباهتى که میان زمان حاضر (و گذشته) با زمان آینده برقرار است، مانند شباهت آب با آب است. از این رو معتقدم که گوهر نقش روشنفکر در جامعه عربى، چه در گذشته و چه در حال حاضر، سیاسى است; تا آنجا که در زمان حاضر فرهنگ و سیاست دو روى یک سکه شده‏اند. بویژه در عصر حاضر که دوران افول ایدئولوژى است و امروزه پس از غیاب ایدئولوژى، این سیاست است که تحت عناوین «پایان تاریخ‏» و یا «رویارویى تمدنها»، فرهنگ ساز شده است.
بیشتر اندیشمندانى که در چند دهه اخیر در کار نوسازى اندیشه اسلامى بوده‏اند، در واقع پژوهشگرانى هستند که در دانشهاى متعددى چون تاریخ، فلسفه و سایر رشته‏هاى علوم انسانى و اجتماعى از آموزش و تربیت دانشگاهى نوین، بهره برده‏اند و به موازات آنها طیف نویسندگانى قرار دارند که داراى آموزش و تربیتى دینى (اسلامى)، و فارغ‏التحصیل دانشگاههاى اسلامى هستند. اینان یا در سنت و تفکر و نیز تکرار آموخته‏هاى اندیشه اسلامى روزگار گذشته فرو رفته‏اند و یا براى بسیج نیروها و رویارویى سیاسى، گفتمان دینى را در جهت مصالح ایدئولوژیک به کار گرفته‏اند. به نظر شما عوامل این بحران کدامند؟ و آیا پژوهشگران نواندیش قادرند اندیشه اسلامى را باز بپرورند و در عرصه معرفت دینى تحولى بنیادین به وجود آورند؟ با توجه به این که این نواندیشان مفاهیم دینى را با روشها و رهیافتهایى مى‏کاوند که غالبا برون‏دینى‏اند; برخلاف آنچه در مغرب زمین اتفاق افتاد. چرا که در آنجا، سهم عمده‏اى از نوسازى [اندیشه دینى] بر دوش خود روحانیان بود و این طرح از درون نهاد دینى (کلیسا) پا گرفت.
در اواسط دهه هشتاد، نظریه‏اى را مطرح کردم که آن را «اجتهاد پویا» نامیدم (ر.ک: مجله روز هفتم، 25مارس 1985، که بعدا در کتاب طرح یک دیدگاه و سپس در کتاب دولت، دین و تطبیق شریعت منتشر شد). در آن مقاله بر این نکته تاکید شده است که نوع مسائل و مشکلات زمان حاضر از بن با گونه مسائل روزگار گذشته تفاوت دارد. در نتیجه، اجتهاد فکرى مجتهد امروزى نیز باید به همان اندازه، با تلاش و اجتهاد مجتهد گذشته فرق کند. تحولات وسیع و شگرفى که در ابتدا مولود انقلاب صنعتى بودند و امروزه از دل انقلاب انفورماتیک برآمده‏اند، جملگى، توجه آدمى را به علوم نوین و مبانى معرفت‏شناسانه آنها و نیز نتایج‏حاصل از آنها، ضرورت بخشیده است تا از رهگذر آن بتوان شایستگى لازم را براى اجتهاد امروزى کسب کرد که کمتر از نیاز گذشتگان به دانشهاى لغوى و دینى، براى نیل به اجتهاد نیست. از سوى دیگر، مشابه این سخن را در باب مدرنیته و مدعیان آن باید گفت. پیوستگى و دلبستگى روشنفکر عربى به اندیشه غربى معاصر، هر اندازه هم که زیاد و عمیق باشد، باز این امر به پى‏ریزى مدرنیته در کشورهاى عربى نمى‏انجامد; زیرا مدرنیته را به سان کالا نمى‏توان وارد کرد. نوسازى امرى فردى یا گروهى نیست، هرچند طالبان آن فزون باشند، بلکه مساله‏اى اجتماعى است و باید نهال آن را در دل جامعه کاشت. این مهم جز با فهم گسترده و عمیق میراث عربى‏اسلامى که بر اندیشه و عمل تمام اجزاء و عناصر جوامع عربى حکمفرماست، میسر نمى‏شود. همچنین باید عوامل نوسازى را از درون آن برانگیخت. به نظر من، مشارکت جدى و آگاهانه در عرصه اندیشه معاصر و نیز فهم عمیق و آگاهانه میراث، مى‏تواند زمینه مناسبى را براى حصول اجتهاد پویا به وجود آورد. نوسازى که در آغاز قرن دوازدهم یعنى دوران رنسانس در مغرب زمین پدید آمد، خواه در قلمرو دین و خواه در قلمرو فلسفه و یا علوم تجربى، برخاسته از درون فرهنگ غربى بود و با تغذیه از دستاوردهاى دینى، فلسفى و علمى عربى و نیز بهره جستن از میراث یونان و روم تحقق یافت. سرچشمه «اصول رنسانس‏» را باید در فرهنگ یونانى بازجست که این فرهنگ، خود از پیوند میراث فرهنگ یونان باستان با ریاضیات مصریان و ستاره‏شناسى بابلى‏ها به وجود آمد.
در بخش ویژه همین شماره از «مجله مقدمات‏» برآنیم که به ذکر شمه‏اى از کوششهایى بپردازیم که در باب نوسازى اندیشه اسلامى صورت گرفته است. طبیعى است که نظر شما را در این باب جویا هستیم; زیرا شما در جریان این نوسازى نقش عمده و تاثیرگذار داشته و دارید. به هر روى، برخى معتقدند که در وضعیت کنونى در کشورهاى عربى، هنوز شرایط و زمینه‏هاى مناسبى براى تجدید علم کلام اسلامى به وجود نیامده است; بنابراین هرگونه اصلاحى تنها در بیرون از حوزه کشورهاى عربى، مانند کشورهاى آسیایى و حتى امریکا و اروپا، میسر است که تعداد کثیرى از گروههاى اسلامى را در خود جاى داده‏اند. اینان نه تنها از آزادى سیاسى بیشترى برخوردارند، که از فرصت زیادترى براى آموختن معارف و روشهاى نوین بهره مى‏برند. آنها همچنین امکان تماس و گفتگو با آن دسته از ادیان توحیدى را دارند که از روزگارى دراز در چالش با مدرنیته، تجربه گرانبهایى را کسب کرده‏اند و نظامهاى کلامى و اخلاقى خود را غنا بخشیده‏اند. نظر شما در این باب چیست و آیا معتقدید که امروزه در درون حوزه کشورهاى عربى، نوسازى اسلامى امکان دارد؟ داورى شما در باب تلاشهاى چند دهه اخیر چیست؟
[چنانکه گفتیم] نوسازى اندیشه اسلامى، جز از درون میراث عربى‏اسلامى و درون قرآن و سنت، امکان‏پذیر نیست. این امر آشنایى و فهم عمیق زبان عربى را مى‏طلبد. ممکن است چنانکه اشاره کردید نوسازى در حوزه کشورهاى اسلامى غیر عربى نیز پاگیرد، اما اهمیت‏بسزایى نخواهد داشت. بنابراین، اگر تحول و دگردیسى در نقاط پیرامونى رخ دهد، در نقطه مرکزى تاثیر چندانى نخواهد داشت; مگر این که دگردیسى نقطه پیرامونى به نقطه مرکزى بدل شود و از آنجا که متون دینى اسلامى به زبان عربى هستند، بنابراین «نقطه مرکزى‏» همچنان «عربى‏» خواهد ماند. البته مراد من از مرکز، مرکز فرهنگى دینى است و نه مرکز جغرافیایى (مکانى). مى‏دانید که امروزه در بین کشورهاى اسلامى میزان شکاف و اختلاف وضعیت اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى چنان زیاد است که در قیاس با آن، وضعیت اجتماعى و فرهنگى جهان عربى از یکپارچگى و انسجام بیشترى برخوردار است. از این رو مى‏توان گفت که جهان عرب بیش از دیگران شایستگى آن را دارد تا در عرصه نوسازى دینى، پیشتاز باشد. »6«
تجربه ترکیه به عنوان کشورى با گرایشى غیر دینى از یک‏سو و تجربه پاکستان و ایران از سوى دیگر، گویاى این واقعیت است که نوسازى شناخته‏شده در این کشورهاى اسلامى، به رغم جهت‏گیریهاى متفاوتى که دارند، بازتاب یا نقش مؤثرى در کشورهاى جهان عرب نداشته است. «نوسازى از درون‏» واقعا باید برآمده از «درون‏» جهان عرب باشد. همین طور نسبت‏به کشورهاى اسلامى دیگر نیز باید از «درون‏» آنها باشد. زیرا «درون‏» اینجا با «درون‏» آنجا تفاوت مى‏کند. از آنجا که جهان عرب کانون فرهنگى و دینى است، بنابراین اگر نوسازى در آن حاصل شود، مى‏تواند تاثیر کارسازترى بر پیرامون خود داشته باشد و چون از ترکیه و پاکستان سخن به میان آمد، جا دارد بپرسیم که آیا پس از گذشت‏بیش از هفتاد سال از روند سکولاریستى، دولت ترکیه توانسته است جامعه‏اى غیر دینى (سکولاریستى) بنا نهد؟ و آیا در کشور روسیه و یا در کشورهاى اروپاى شرقى و یا کشورهاى اسلامى تازه استقلال یافته اتحاد جماهیر شوروى سابق، نظامهاى کمونیستى توانستند سکولاریسم را در دل آن جوامع بکارند؟ در مقابل نیز مى‏توان پرسید که آیا طرح «حکومت اسلامى‏» در پاکستان، بنگلادش، ایران و کشورهاى عربى شبیه آنها، توانست هر آنچه را که صبغه‏اى «غیر اسلامى‏» دارد، از نظام، رفتار و معیشت مردمان خود بزداید؟ به نظر من، جا دارد که هم طرفداران سکولاریسم و هم منادیان حکومت اسلامى، در باب این تجربه‏ها نیک بیندیشند.
پى‏نوشتها:
[×] متن حاضر، ترجمه کامل گفتگویى است که فصلنامه مقدمات با محمد عابد الجابرى، اندیشمند پرآوازه مراکشى، ترتیب داده است; با این مشخصات: مقدمات، المجلة المغاربیة للکتاب، المغرب، الدار البیضاء، عدد10، صیف 1997، صص‏54-44. مصاحبه کننده، محمد الصغیر جنجار است.
پى‏نوشتهاى مترجم:
[1] مراد جابرى از واژه «عقل‏» در صورتى که به شکل مرکب به کار رود، مانند عقل عربى نه ابزار و قوه تفکر است و نه محتواى این تفکر، بلکه با تاثیر از مکاتب ساختارگرا، مقصود شبکه یا نظامى است از اصول و مفاهیم که در چارچوب فرهنگى مشخصى در اینجا فرهنگ عربى شکل یافته‏اند و در مجموع، نوع نگرش شخص عرب به جهان پیرامون خویش و چگونگى تصرف در آن را براى کسب معرفت و یا باز تولید آن، تعین و صورت مى‏بخشند. بدین ترتیب، مراد از عقل «نظام مفاهیم و قواعد شکل دهنده ذهنیات و رفتارهاى افراد درون آن نظام است‏». این چنین عقلى، سرشتى تاریخى دارد و بالطبع تاریخمند است. نیز به همین اعتبار مى‏توان از گونه‏هاى متفاوتى از عقل سخن به میان آورد; همچون عقل یونانى، عقل غربى و....
نگاه کنید به: نقد العقل العربى، ج‏1، ص‏12، 15 و70.
[2] جابرى خصلت ویژه عقل عربى را «بیانى بودن آن‏» مى‏داند; برخلاف عقل یونانى که بر برهان استوار است. اما ««بیان‏» چیست؟ و مراد از عقل بیانى کدام است؟
جابرى در کتاب تکوین عقل عربى (نقد عقل‏1) و نیز در آغاز کتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل‏2)، مراد خود را از عقل بیانى به تفصیل شرح مى‏دهد. «بیان‏» اسمى جامع و یا به بیان دقیق‏تر، نظام معرفتى واحدى است که تمام گونه‏هاى فهم، تعبیر و تبیین را در بر مى‏گیرد و آنها را برمى‏سازد. سنگ پایه این نظام معرفتى که براساس آن تلاش مى‏شود جهان پیرامون از جمله انسان و طبیعت‏شناسایى شود، مشابهت و ماثلت‏بین اشیاء است‏یا بهتر است‏بگوییم ربط و ارجاع «فرع‏» به «اصل‏» است که از طریق مماثلت و مشابهت انجام مى‏شود.
این ساز و کار نظرى واحد در قلمرو دانشها و فنون مختلف به گونه‏هاى متفاوت نامیده شده است: در نحو و فقه «قیاس‏»، در کلام «دلالت امر شاهد بر غایب‏» و در علم بلاغت «تشبیه‏». تمام گونه‏هاى معارف نظرى عربى‏اسلامى بر این بنیاد معرفتى استوارند که پیوسته آنها را تولید و باز تولید مى‏کنند. من در قیاس با علم بیان که اساسا مبتنى بر همین اصل یعنى مشابهت است، کل نظام معرفتى عربى را به همین نام یعنى «نظام معرفتى بیانى‏» خوانده‏ام، (نقد عقل‏1، ص‏131) و تمام عالمان عربى اسلامى را عالمان بیان (نقد عقل‏2، ص‏13).
[3] جابرى، تکوین العقل العربى، ج‏1، ص‏15.
[4] همان، ج‏1، ص‏189-188.
[5] ترجمه مقدمه ابن خلدون، گنابادى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ج‏1، ص‏14. (در مقدمه ابن خلدون به جاى واژه «کنونى‏» کلمه «گذشته‏» به کار رفته است.
[6] به نظر مى‏رسد راى جابرى در این باب، گونه‏اى ساده‏اندیشى و به دور از واقعیت است; زیرا:
اولا، بر نگرش «عرب محورى‏» استوار است و این نگرش همان معایبى را دارد که نگرشهاى قومى دیگر; یعنى تکیه بر زبان به عنوان «نمودگار جوهر روح ملى‏» و مغفول نهادن بسیارى از عوامل دیگر. (براى تفصیل بیشتر نگاه کنید به: سیرى در اندیشه سیاسى عرب، حمید عنایت، امیرکبیر، تهران، 1358، ص‏261-252).
ثانیا، ادعاى جابرى در باب انسجام و یکپارچگى جهان عرب، بى‏اساس است و تحقق عینى ندارد. واقعیت این است که اختلاف وضعیت اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى موجود در میان کشورهاى عربى چنان گسترده و عمیق است که حتى در مقیاس کوچکترى مانند کشورهاى عربى حوزه خلیج فارس نمى‏توان حکم به انسجام و یکپارچگى کرد. امروزه کشورهایى چون کویت، امارات متحد عربى و بحرین، بیش از آن که بر عناصر مشترک انگشت نهند، فرهنگ و آداب بومى ویژه خود را تبلیغ مى‏کنند و مایلند که در چشم هم‏پیمانان غربى خود «جدا» از دیگران به حساب آیند.