نردبان آسمان (مقاله پژوهشی حوزه)

حس دنیا نردبان این جهان حس دینى نردبان آسمان
مولوى
آشتى دادن عقل و وحى، همنشین کردن آسمان و زمین، و درک پیام ملکوت با خرد طبیعى آدمى، دغدغه همیشگى متفکران دیندار بوده است. گروهى با اصالت‏بخشیدن به عقل، کوشیده‏اند پیام وحى را با پیمانه خرد خرد آدمى بپیمایند و در آنجا که آن مظروف متعالى از تنزل به این ظرف تنگ تن مى‏زند،آن را به تاویل یا به سکوت برگزار کنند; و جمعى با اصالت‏بخشیدن به وحى، آن را در منزلتى فراتر از دسترس عقل ناقص و مشوب آدمیان نشانده، به نامعقول بودن باورهاى دینى حکم مى‏کنند و براى درک حقایق وحیانى، به دامن دل یا تجربه پناه مى‏برند. یکى از پیش‏فرضهاى کلیدى این بحث، تعریفى است که از عقل مى‏کنیم و کارکردى است که از آن انتظار مى‏بریم. تعریفى که از عقل و کارکرد آن در فرهنگ اسلامى تا روزگار ما بر اذهان بسیارى از متفکران سلطه داشته، عبارت است از قوه مدرک مفاهیم کلى که کارکرد مطلوب آن، استدلال به معناى ارسطویى کلمه و در قالب مقولات انتزاعى است. هرگاه با این پیش‏فرض به سراغ وحى برویم و براى فهم دعاوى دینى در پى استدلال عقلى این چنینى برآییم، گریزى از تاویل و سکوت یا اعتراف به نامعقول بودن پاره‏اى از باورهاى دینى نداریم و این، میوه طبیعى آن درخت است.
این مقاله به بررسى این پیش‏فرض مى‏پردازد و شهود عقلانى را به عنوان روشى براى دین‏شناسى، بویژه در حوزه الهیات و اخلاق، عرضه مى‏کند. مدعاى این مقاله این است که این روش از نصوص دینى الهام گرفته مى‏شود. در ضمن بررسى موضوع اصلى، نکاتى در باب معقولیت‏باورهاى دینى، دفاع عقلانى از دین، از دین، معناى تفکر دینى، ویژگیهاى زبان دین و... که براساس این روش، تبیین و تفسیر تازه‏اى مى‏یابند به تناسب، مورد بحث قرار مى‏گیرد.
در فرهنگ اسلامى، روشهاى رایج‏براى دین‏شناسى یعنى شناخت‏بعد عقیدتى دین چهار روش استدلالى، تهذیبى، نقلى و تجربى است. در شیوه استدلالى فرض بر این است که حقایق دینى، به خودى خود مجهولند و نیازمند استدلال به سبک خاص ارسطویى و در قالب منطق و فلسفه ارسطویى. پیش‏فرض روش تهذیبى این است که این حقایق، نه مجهول که مغفولند و نیازمند تذکر، نه تعلیم; و یادآورى آنها در گرو تهذیب نفس است نه استدلال; و درک آنها شان دل و عقل است. به تعبیر دیگر، در روش استدلالى، ایمان مبتنى و معلق بر استدلال است، در حالى که در روش تهذیبى، ایمان مقدم بر تهذیب و مبناى آن است; چرا که تهذیب بدون ایمان بى‏معناست. در روش تجربى، تاکید بر این است که مسائل الهیات باید از راه مطالعه در طبیعت و با استفاده از روش معهود در علوم تجربى حل و فصل شود و سرانجام در روش نقلى، مدعا این است که این مسائل از راههاى یاد شده قابل بررسى نیست و یگانه منبع موثق دین‏شناسى، نصوص دینى است و معقول ساختن باورهاى دینى صرفا باید به کمک مفاهیم دینى و در قالب آنها صورت گیرد.
مدعاى این مقاله این است که روشى که در نصوص دینى براى تبیین بسیارى از معارف دینى به کار رفته، غیر از روشهاى یاد شده است و مى‏توان نام شهود عقلانى بر آن نهاد. این روش به لحاظ نتایج مهمى که دربردارد، قابل تحویل به هیچ یک از روشهاى یاد شده نیست و هیچ یک از آن روشها دینداران را از این روش بى‏نیاز نمى‏کند و جایگزین آن نمى‏شود.
در نگاه نخستین، چنین به نظر مى‏رسد که موضوع و پیامدهاى معرفتى و غیر معرفتى این چهار روش یکسان است و همه این راهها به یک مقصد منتهى مى‏شوند و تفاوت فقط در قابلیت و استعداد آدمیان در پیمودن این راههاست، نه در مقصد و منزلى که این روشها بدان مى‏رسند. به تعبیر دیگر چنین به نظر مى‏رسد که موضوع و متعلق شناخت استدلالى و تهذیبى و نقلى و تجربى یکسان است و چون چنین است پیامدهاى غیر معرفتى‏اى که بر پیمودن این روشها مترتب مى‏گردد نیز یکسان است.
این دیدگاه، دست‏کم در خصوص حقایق دینى، همچون «خدا»، نادرست‏به نظر مى‏رسد. زیرا در خصوص این مورد مى‏توان ادعا کرد که براى نمونه، نتایج روش استدلالى و روش تهذیبى، هم به لحاظ معرفتى و هم به لحاظ عملى متفاوت است; مى‏توان گفت‏خداى عرفان و خداى فلسفه دوتاست و حقیقتى که در اثر سیر و سلوک قلبى، مشهود عارف واقع مى‏شود غیر از واقعیتى است که فیلسوف درصدد اثبات آن است و با استدلال عقلى به آن مى‏رسد; بدون شک موجودى که به جز او هیچ موجود دیگرى در دار هستى وجود ندارد، با موجودى که در کنار او ممکنات نیز از وجود حقیقى و اصیل برخوردارند نمى‏تواند یکى باشد. رابطه خداى عرفان با غیر خود، رابطه ظاهر و مظهر و بود و نمود است، در حالى که رابطه خداى فلسفه با غیر خود، رابطه علت و معلول و جاعل و مجعول است. خداى عرفان دلیل ممکنات است، در حالى که خداى فلسفه در اثبات خود نیازمند دلالت ممکنات است. خداى عرفان به خودى خود معلوم است و خداى فلسفه به خودى خود، یعنى با صرف نظر از دلیل، مشکوک و مجهول است. اگر مجموعه اوصاف و روابطى را که فلسفه به خدا نسبت مى‏دهد با مجموعه اسماء و صفاتى که عرفان براى خدا قائل است مقایسه کنیم، به فرق و فاصله عظیم این دو خدا پى خواهیم برد و در خواهیم یافت که این دو خدا فقط در لفظ مشترکند.
بنابراین، دو رهیافت فلسفى و عرفانى از نظر معرفتى به یک نتیجه منتهى نمى‏شوند و ناگزیر باید بین آن دو دست‏به انتخاب زد. چرا که جمع آن دو، در حقیقت، مستلزم تن دردادن به تناقض است. این نکته درباره سایر رهیافتها نیز صادق است. چرا که هر روشى از مبادى و پیش‏فرضهاى خاصى برخوردار است و از مبادى تصورى و تصدیقى ویژه‏اى سرچشمه مى‏گیرد و طبیعى است که نتیجه متفاوتى به بار آورد. اختلاف این رهیافتها در پیامدهاى عملى و غیرمعرفتى‏شان بى‏نیاز از شرح و توضیح است و این اختلاف نیز ضرورت گزینش بین رهیافتهاى گونه‏گون را تاکید مى‏کند.
گزینش روش شناخت تا حد زیادى تابع چگونگى موضوع شناخت و نیز تابع نتایجى است که از آن شناخت انتظار مى‏رود. تاثیر موضوع شناخت در روش شناخت، از این روست که:
اولا، هر یک از ابزارهاى شناختى که در اختیار انسان است، صرفا از زاویه یا چشم‏انداز خاصى مى‏تواند به موضوع شناخت نظر کند و ویژگیها و لایه‏هاى خاصى از حقیقت را مى‏تواند به چنگ آورد. این است که رهیافتهاى متفاوت در شناخت مفاهیم و باورهاى دینى نتایج متفاوتى به بار مى‏آورند.
ثانیا، ویژگیهاى موضوع شناخت گاه موجب مى‏شود که پاره‏اى از روشهاى شناخت در مورد آن موضوع کارآیى نداشته باشند. مثلا پاره‏اى از حقایق مجهولند و شناخت آنها محتاج تفکر و استدلال به معناى خاص کلمه است; و پاره‏اى دیگر ذاتا معلومند، اما مورد غفلت واقع مى‏شوند و فقط نیازمند یادآورى و تذکرند، و استدلال در مورد آنها کارآیى ندارد. بخشى دیگر از متعلقات معرفت، صرفا نیازمند تجربه و احساسند و....
بر این اساس، گام اول در دین‏شناسى این است که ببینیم مقولات و مفاهیم دینى با کدام یک از قواى ادراکى و ابزارهاى شناخت تناسب دارند و براى شناخت آنها از چه روشى باید بهره گرفت. آیا مانع پذیرش دعاوى دینى، مجهول بودن آنهاست و علم به آنها نیازمند استدلال است، یا این که مانع از پذیرش آنها غفلت و فراموشى است و این دعاوى فقط نیازمند تذکرند. به تعبیر دیگر، اولین گام در دین‏شناسى آن است که مخاطب دین را در وجود انسان پیدا کنیم و ببینیم که این مخاطب چگونه مورد خطاب قرار گرفته و از چه راهى باید براى شناخت دین اقدام کند. بدیهى است که پاسخ این سؤال سرشت و چگونگى روش دین‏شناسى را رقم مى‏زند. بنابراین، پیش از انتخاب روش دین‏شناسى باید ویژگیهاى موضوع شناخت را به دقت‏بررسى کرد و بر پایه این بررسى دست‏به گزینش زد.
از سوى دیگر، در این نکته نیز باید تامل بسیار ورزید که قصد و غرض خود دین از شناخت‏حقایق دینى چیست و این هدف با پیمودن کدامین راه از راههاى کسب معرفت تامین مى‏شود. اهمیت این مساله از آن روست که نتایج روشهاى گوناگون شناخت، یکسان نیست; این ظاهربینى است که بر همه روشهاى کسب معرفت‏حکم واحدى برانیم و توهم کنیم که همه آنها صرفا مولد علمند و علم حاصل از آنها از آن نظر که علم است، هیچ تفاوتى با دیگر علوم ندارد و آثار غیرمعرفتى متفاوت آنها مطلوب و منظور نظر دین نیست. بدون شک، قصد و غرض اصلى دین از کسب معرفت و شناخت، به دست آوردن ایمان و عمل صالح است و بدون شک، روشهاى مختلف شناخت در برآوردن این هدف یکسان نیستند. بدین ترتیب، گام دومى که پیش از شناخت دین و در مقام انتخاب روش دین شناسى باید پیموده شود، بررسى روشهاى گوناگون دین‏شناسى از منظر نتایج غیرمعرفتى آنهاست.
نتایج پرداختن به دین‏شناسى بدون اتخاذ موضعى روشن و محققانه در این دو مساله، مصیبت‏بار و فاجعه‏آفرین است. چرا که انتخاب روش نامناسب در شناخت دین، هم مانع شناخت درست مقولات دینى است و هم مانع دستیابى به اهداف مورد نظر دین; یعنى روش نامناسب مانع وصول به نتایج معرفتى و غیرمعرفتى مطلوب دین از معرفت دینى است. از این رو اندیشه‏ورانى که دغدغه و درد دین دارند و با انگیزه‏اى دینى درصدد شناخت دین و معرفى و تبیین آن براى دیگران برمى‏آیند، به حکم اهمیت موضعى که در این دو مساله اتخاذ مى‏کنند، باید بسیار محتاطانه عمل کنند و به سازگارى ظاهرى یک روش شناخت‏با مقولات دینى اکتفا نکنند و تناسب آن روش را با مفاهیم دینى و تناسب نتایج آن را با اهداف دین به دقت تمام ارزیابى کنند.
روشن است که براى تبیین مفاهیم و مقولات دینى براساس روشى غیردینى، در آغاز باید مفاهیم دینى را به مفاهیمى غیر دینى تحویل و ترجمه کنیم که از طریق آن، قابل ارزیابى باشند، و سپس با استفاده از آن روش به بررسى مفاهیم جدید بپردازیم; مثلا براى تبیین خدا، که مهم‏ترین مقوله دینى در ادیان الهى است، به مدد روش فلسفى رایج، در آغاز باید این مفهوم را به واجب‏الوجود یا علة‏العلل یا محرک اول یا محدث و یا ناظم که مفاهیمى فلسفى‏اند تحویل کرد تا از این رهگذر بتوان بر وجود او استدلال کرد. اما سرانجام، نه مى‏توان گفت که مجموعه اوصافى که از این طریق براى خدا اثبات مى‏شود دقیقا مساوى و معادل اوصافى است که در نصوص دینى به خداوند نسبت داده مى‏شود، و نه مى‏توان ادعا کرد که خداى فلسفه همان نقش و تاثیرى را در زندگى آدمیان ایفا مى‏کند که خداى دین. یعنى اعتبار این روش در شناخت‏خداى دین و به تبع آن، در دستیابى به نتایج غیرمعرفتى شناخت او، نیازمند بررسى جدى و پیشینى است.
این نکته ما را ملزم مى‏کند که پیش از پرداختن به تفکر فلسفى درباره خدا و قبل از استفاده از روش استدلالى در الهیات، ببینیم که:
اولا، تصورى که فلسفه از خدا به دست مى‏دهد چه ربط و نسبتى با خداى دین دارد؟ و ثانیا، آیا اساسا تلقى دینى از خدا، وجود و اوصاف او را نیازمند استدلال و بررسى فلسفى مى‏بیند یا نه؟ و ثالثا، آیا شناختى که فلسفه از خدا به دست مى‏دهد داراى همان نتیجه‏اى است که دین از شناخت‏خدا انتظار دارد؟
حال اگر پاسخ این سؤالات منفى باشد، نتیجه آن خواهد بود که اساسا کاربرد شیوه استدلالى و روش فلسفى در شناخت‏خدا نادرست است و از این رهگذر نمى‏توان به ناخت‏خداى دین نایل شد و به اهدافى که دین از شناخت‏خدا انتظار دارد دست‏یافت. بى‏شک، اهمیت این نکته به حدى است که مانع استفاده بى‏ضابطه و بى‏تامل از روشى خاص در فهم دین شود.
صرف دعوت دین به تفکر و تدبر و مجرد طرح مفاهیم عقلى در نصوص دینى، نباید این پندار را دامن بزند که دین به استفاده از روش فلسفى، آن هم فلسفه‏اى خاص، توصیه مى‏کند و معناى تفکر از نظر دین همان استدلال منطقى ارسطویى است و مراد از حکمت در نصوص دینى همان استدلال برهانى به معناى خاص آن است; همان‏گونه که صرف قابلیت کاربرد مفاهیم فلسفى در اثبات مقولات دینى، نباید ما را فریب دهد که گمان کنیم فلسفه حامى دین است و مى‏توان از آن به نفع اهداف دین سود جست; چه بسا خداى دین و خداى فلسفه فقط در لفظ مشترک باشند و چه بسا خداشناسى فلسفى، مؤمنان را از پیوند با خداى دین باز دارد. به قول مولانا:
فلسفى خود را از اندیشه بکشت گو بدو کورا سوى گنج است پشت
این مدعا را با تعبیرى دیگر نیز مى‏توان بیان کرد و آن این است که اساسا زبان دین و زبان فلسفه، هم از حیث مفاد و مضمون و هم از حیث کارکرد و تاثیر، بسیار متفاوتند و تحویل مفاهیم دینى به مقولات فلسفى سبب مى‏شود که این تفاوتها از کف برود و زبان دین «پیام‏» و «کارکرد» مطلوب خویش را از دست‏بدهد. روشن است که حتى احتمال چنین تفاوتى به خاطر پیامدهاى سرنوشت‏سازش باید موجب شود که متفکران دیندار به تشابه ظاهرى پاره‏اى از مقولات دینى و مقولات فلسفى اکتفا نکنند و فرق و فاصله زبان فلسفه و زبان دین را به عین عنایت‏بنگرند; وگرنه صرف طرح مقولات ظاهرا دینى در یک فلسفه، مجوز استناد آن به دین و مصحح نامیدن آن به فلسفه دینى نخواهد بود. زیرا فرق و فاصله این دو زبان ممکن است‏به حدى باشد که استناد آن فلسفه به دین، به هیچ وجه توجیه‏پذیر نباشد. تحویل دین به فلسفه و جایگزینى مفاهیم فلسفى به جاى مفاهیم دینى، در این فرض، در حقیقت تحریف دین خواهد بود و چنین دین تحریف شده‏اى نمى‏تواند انتظار بشر را از دین و نیازهایى که او را به سوى دین کشانده است‏برآورده کند. نتیجه این تحویل و تاویل، شیر بى‏یال و دم و اشکمى است که خدا هم نیافرید و بدین ترتیب در دینى کردن یک فلسفه و در پى‏ریزى فلسفه دینى، اگر امکان چنین کارى را بپذیریم، نباید به این مقدار اکتفا کنیم که پاره‏اى از مقولات دینى را به زبان فلسفه ترجمه و بر آنها استدلال کنیم; این مقدار، به هیچ وجه کافى نیست و پیش از پرداختن به این کار باید به سؤالات یاد شده نیز پاسخى قانع‏کننده داد.
عین همین حقیقت که درباره الهیات دینى گفتیم، در مورد اخلاق و حقوق دینى نیز سارى و جارى است; یعنى در آنجا نیز باید مواظب بود که مثلا تبیین و توجیه اخلاق دینى در قالب مقولات اخلاقى ارسطویى، آن را از محتواى لطیف و شیرین و دلنشین و مؤثر و تحول‏آفرین و سازنده‏اش تهى نکند و اخلاقى خشک و عبوس و مرده و نظرى و انتزاعى، که نه به کار دنیا مى‏آید و نه به درد آخرت مى‏خورد، تحویل ندهد. در قلمرو اخلاق نیز پیش از هر چیز باید به انتخاب روش شناخت و شیوه تبیین و توجیه پرداخت و در انتخاب روش مناسب، دقیقا آن را با مضمون و روش و غایت اخلاق دینى یا به تعبیرى دیگر با زبان اخلاق دینى سنجید.
هرگاه علومى را که در بستر فرهنگ دینى روییده و در دامن آن بالیده‏اند با علومى که از فرهنگى بیگانه اقتباس و با دین سازگار شده‏اند مى‏سنجیم، مى‏بینیم که دسته اول در رساندن پیام دین، موفق‏تر و در تحقق بخشیدن به غایات دین کامیاب‏ترند; مثلا اگر علم فقه را در نظر بگیریم مى‏بینیم که، دست کم در خصوص احکام فردى و عبادى، موفق است و زبان و پیام آن به زبان و پیام نصوص دینى بسیار نزدیک است; هرچند از جهات دیگر نقصها و کاستیهاى دیگرى در فقه به چشم مى‏خورد. این امر به خاطر این است که علم فقه از دل فرهنگ اسلامى روییده و از خود این فرهنگ تغذیه کرده و حقوق رومى یا فقه یهودى در پیدایش و شکل‏گیرى آن چندان دخالتى نداشته است; برخلاف فلسفه و اخلاق فلسفى که از فلسفه و اخلاق یونانى اقتباس شده و از خون فرهنگ یونانى تغذیه و رشد و نمو کرده است.
البته عدم استفاده از دستاوردهاى علمى دیگران نه ممکن است و نه مطلوب; حث‏بر سر این است که اگر بخواهیم از آن علوم براى تبیین و تفسیر و توجیه مفاهیم دینى سود بجوییم، باید به خطرها و ضررهاى این کار توجه داشته باشیم و نسبت‏به آسیبهایى که ممکن است از این طریق به اندیشه و عمل دینى وارد شود حساس باشیم. علم به خودى خود، دینى و غیر دینى ندارد، اما علمى که مبناى فهم و تفسیر دین قرار مى‏گیرد باید با مضمون و هدف تعالیم دین سازگار باشد و موجب تاویل و تحریف دین و سد راه تحقق اهداف آن نشود. چه بسا بزرگانى همچون مرحوم علامه طباطبایى، به ذوق و وجدان دینى خود متوجه و متفطن این تفاوتها شده باشند که در تفسیر قرآن، روش تفسیر قرآن به قرآن را پیش مى‏کشند و بر این باورند که در تفسیر قرآن نباید از مبادى فلسفى، کلامى و... سود جست و در بحث اخلاقى خود، تفاوتهاى چشمگیر اخلاق قرآنى را با اخلاق ارسطویى و اخلاق دنیاگرایانه گوشزد مى‏کنند. (1)
به نظر مى‏رسد که مناسب‏ترین و کوتاه‏ترین راه براى کشف روش مناسب دین شناسى این است که در این زمینه نیز به خود دین مراجعه کنیم و ببینیم متون دینى و اولیاى دین براى تبیین و تفهیم و توجیه مفاهیم ومدعاهاى دینى چه شیوه‏اى در پیش گرفته‏اند و چه روشى را توصیه مى‏کنند. هرچند گزینش روش دین‏شناسى مساله‏اى بیرون دینى است و با مراجعه به خود دین قابل حل و فصل نیست، نمى توان انکار کرد که متون دینى و سیره اولیاى دین مى‏تواند در این زمینه الهام‏بخش و دلگرم‏کننده و اطمینان‏بخش باشد و مقصود از نگارش این مقاله نیز صرفا ارائه روشى است که در این زمینه مى‏توان از نصوص دینى الهام گرفت.
در فلسفه و منطق سنتى، علم به دو قسم حضورى و حصولى، و علم حصولى به نوبه خود به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم مى‏شود و در این میان، کسب علم حصولى به عقل و قوه عاقله، و اکتساب علم حضورى و شهودى به دل و قلب اختصاص مى‏یابد. جایگاه حواس ظاهرى و باطنى در این تقسیم مبهم است; هرچند که دریافتهاى حسى از بدیهیات شمرده مى‏شوند. به هر حال در مورد عقل و قوه عاقله، این امور، مسلم فرض مى‏شود که:
1. کارکرد قوه عاقله، استدلال براساس بدیهیات است و هر شناخت عقلى باید یا بدیهى باشد و یا از طریق استدلال و با استفاده از بدیهیات به اثبات برسد.
2. معناى تفکر و تعقل این است که عقل با ترکیب مقدمات در قالب قیاس، و با مراعات شرایط منطقى که از سوى ارسطو بیان شده و به دست‏شارحان و پیروان او تکمیل شده است، به شناخت مجهول نایل شود. استقرا و تمثیل نیز فقط تا آنجا معتبرند که به قیاس بازگردند.
3. معناى معقولیت‏یک باور این است که بتوان بر آن اقامه برهان کرد، و عقل فقط وقتى حقیقتى را تصدیق مى‏کند و حق چنین کارى را دارد که بتواند با استدلال برهانى، آن را اثبات کند.
4. معناى دفاع عقلانى از یک عقیده عبارت است از فراهم آوردن پشتوانه استدلالى براى آن.
5. رویکرد عقلانى در پذیرش یک عقیده این است که به اتکاى استدلال عقلى، آن را بشناسیم و باور خویش به آن عقیده را بر این اساس بنیان نهیم و به آن به طور وابسته و مشروط استدلال کنیم.
6. و سرانجام، انگیزه معقول در شناخت‏یک حقیقت، صرفا باید انگیزه معرفتى و ارضاى قوه عاقله باشد. زیرا فصل ممیز انسان عقل اوست و کمال اختصاصى او نیز کمال عقلانى است; که از طریق اکتساب صورتهاى ذهنى مطابق با واقع، تحصیل مى‏شود.
حال اگر با این پیش‏فرضها به سراغ باورهاى دینى برویم، این نتایج‏به دست مى‏آید:
1. چون باورهاى دینى به خودى خود مشکوک به نظر مى‏رسند، پس نمى توان درباره آنها ادعاى بداهت کرد و یگانه شیوه معقول پذیرش آنها این است که با استفاده از مبانى منطق ارسطویى و مبانى فلسفى یونانى به سود آنها استدلال کنیم و هرجا که استدلال برهانى ممکن نبود، به دلیل خطابى و اقناعى و ظنى قناعت کنیم یا به تاویل دست‏یازیم و یا به سکوت برگزار کنیم.
2. معناى تفکر و تدبر در دین نیز استدلال به کمک مفاهیم کلى و انتزاعى در قالب قیاس است و مقصود دین از حکمت نیز همین حکمت‏بحثى و استدلالى است.
3. معقولیت‏باورهاى دینى به این معناست که این باورها از پشتوانه استدلالى برخوردارند و استدلال‏پذیرند.
4. معناى دفاع عقلانى از دین این است که به کمک استدلال فلسفى آن باورها را توجیه کرده، در برابر شبهات از آنها دفاع استدلالى کنیم.
5. یگانه رویکرد عقلانى و موجه به دین این خواهد بود که باورهاى دینى را براساس استدلال عقلى صرف بپذیریم.
6. ایمان، تصدیق جازمى است که از قوه عاقله سر مى‏زند.
حتى اگر امکان درک حضورى پاره‏اى از حقایق دینى را بپذیریم، این امر به معناى این نخواهد بود که کسانى که از علم حضورى بى بهره‏اند، از استدلال بى‏نیازند. حتى آنان‏که با علم حضورى به درک حقیقت نایل مى‏شوند، براى این‏که درستى و واقع‏نمایى علم خود را احراز کنند، ناگزیرند آن را بر استدلالها و معیارهاى فلسفى عرضه کنند.
اما باید اعتراف کنیم که هیچ یک از این پیش‏فرضها دلیل روشن و متقنى ندارد و این امور در حقیقت، اصول موضوعه‏اى است که بدون دلیل و بدون بحث و بررسى کافى پذیرفته شده و براساس آن مشى شده است. این است که وقتى به نصوص دینى مراجعه مى‏کنیم، مى‏بینیم که رهیافت فلسفى و کلامى سنتى در تبیین معارف دینى با آنچه از این نصوص به دست مى‏آید فاصله بسیار دارد و اساسا تفکر و تدبر و تعقل و شناخت از نظر دین، معنا و مضمون دیگرى دارد و از راه دیگرى باید حاصل شود، و حکمت دینى را نباید و نمى‏توان به حکمت‏بحثى و استدلالى معنا کرد.
به گمان ما و براساس شواهدى که به تفصیل ذکر خواهیم کرد، روشى که در نصوص دینى براى تبیین معارف دینى و ایجاد ایمان نسبت‏به آنها در قلوب آدمیان در پیش گرفته شده، شهود عقلانى است. شهود عقلانى از سنخ علم حضورى نیست و در عین این‏که از شئون عقل است، با کارکرد استدلالى عقل به معناى ارسطویى آن نیز تفاوت دارد. یعنى از سنخ علم حصولى است، اما علمى نیست که از راه استدلال به معناى خاص و ارسطویى آن به دست‏بیاید. هرچند برخى از اقسام شهود عقلانى به نوعى بر استدلال متوقف است، نقش استدلال در اینجا غیر از نقشى است که فلسفه رسمى براى آن قائل است. شهود عقلانى تفاوتهاى چشمگیرى با تفکر استدلالى به معناى ارسطویى آن دارد; که پاره‏اى از آنها به شرح زیر است:
1) شهود عقلانى در دسترس همگان است و محتاج ذهن ورزیده و کارکشته فلسفى و نیازمند سالها تعلیم و آموزش فلسفه نیست و دسترسى به آن بر به کارگیرى استدلالهاى پرپیچ و خم فلسفى متوقف نیست. این ویژگى با دعوت همگانى دین به تفکر و تدبر و تعقل سازگار است; چرا که مخاطب دین فقط فیلسوفان و متکلمان نیستند و توصیه دین به تفکر و تعقل نیز مختص فیلسوفان و متکلمان نیست.
از سوى دیگر، مخاطب این توصیه‏ها فقط عوام‏الناس نیستند، بلکه فیلسوفان و متکلمان و سایر خواص نیز به پیمودن این راه توصیه مى‏شوند و این امر نتیجه مى‏دهد که تفکر و تعقل مورد نظر قرآن، کارى است که از همه انسانها، در هر سطحى از علم و معرفت و پیچیدگى یا سادگى ذهنى که باشند، برمى‏آید و فیلسوفان و متکلمان، که با روشهاى استدلالى خو گرفته‏اند، نیز از استفاده از این روش بى‏نیاز نیستند; یعنى روش استدلالى، آنان را از شهود عقلانى بى‏نیاز نمى‏کند. زیرا نتیجه شهود عقلانى، معرفت آغشته به ایمان و هیبت و خشوعى است که از راه استدلال صرف به دست نمى‏آید.
استاد شهید مرحوم مطهرى در مقام تبیین روش دین‏شناسى‏اى که خود دین عرضه مى‏کند، مى‏گوید:
«نکته قابل توجه این است که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام «آیات‏» مى‏خواند و توجهى که از این راه پیدا مى‏شود تذکر و یادآورى مى‏نامد. قرآن کریم مى‏خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله‏اى براى تنبه و بیدارى فطرت قرار دهد. یعنى قرآن مطالعه در مخلوقات را تاییدى براى راه فطرت و دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه مخلوقات تنبه و تذکر است نه استدلال و استنتاج.» (2)
اما لازمه این سخنان آن است که رویکرد قرآن در الهیات، رویکرد استدلالى نباشد و بدین ترتیب سؤال اساسى و مهمى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که آیا اساسا جمع این دو روش امکان دارد؟ و نظر به این که روش استدلالى و روش تذکرى هریک، بر پیش‏فرضهاى ناسازگار با دیگرى مبتنى است، باید گفت که در تبیین معارف دینى ناگزیریم بین این دو روش دست‏به انتخاب بزنیم. پیش‏فرض روش استدلالى این است که موضوعى که بر آن استدلال مى‏شود مجهول است; در حالى که پیش‏فرض روش تذکرى این است که آن موضوع، معلوم، اما مغفول است. غایت استدلال، تبدیل مجهول به معلوم است، در حالى که غایت تذکر، تبدیل مغفول به مذکور است و حقیقت واحد، یا مجهول است‏یا مغفول. در مورد حقایق دینى‏اى چون وجود خدا و اوصاف او نیز چنین است; وجود خدا یا معلوم است‏یا مجهول، و در صورت معلوم بودن که لازمه فطرى بودن شناخت‏خداست نه تنها شناخت‏خدا از استدلال بى‏نیاز خواهد بود، که اساسا استدلال بر آن غیر ممکن است. خداى ظاهر غیر از خداى غایب است و این که قرآن در این موارد به تذکر اکتفا نموده و از ذکر استدلالهاى پیچیده فلسفى خوددارى کرده است، به خاطر این نیست که مخاطب قرآن عوام‏الناس‏اند، بلکه از آن رو است که این مسائل بى‏نیاز از استدلال است و استدلال بر آنها به فرض امکان موجد و مولد ایمان و عمل صالح نیست.
ممکن است گفته شود که استدلال در این موارد براى دستیابى «علم به علم‏» است، نه براى رسیدن به خود «علم‏». اما این سخن نیز نادرست است; زیرا علم به علم در حقیقت همان تذکراست و دلیلى که براى آن لازم است در واقع تنبیه و تذکر است. یعنى اثبات علم به یک چیز غیر از اثبات خود آن چیز است و علم به علم نه از راه استدلال به معناى معهود آن، که از راه شهود عقلانى قابل تحصیل است. وقتى به چیزى علم داریم، فرض این که نسبت‏به علم خود جاهل باشیم فرضى نامعقول است، بر خلاف فرض غافل بودن از آن علم; یعنى جهل به علم ممکن نیست، در حالى که غفلت از علم ممکن است. بنابراین علم به علم در حقیقت تذکر است.
2) دومین تفاوت این است که شهود عقلانى از حیث تاثیر، همانند مشاهده است و در واقع نوعى دیدن است که به وسیله قوه عاقله انجام مى‏گیرد. از این رو، نتیجه مستقیم شهود عقلانى، ایمان یا افزایش ایمان و نتیجه غیر مستقیم آن، عمل صالح است و از این نظر با غرض دین از کسب معرفت دینى هماهنگ و متلائم است; برخلاف استدلال به معناى ارسطویى آن، که اگر تاثیرى داشته باشد، صرفا در حصول مفهوم جدیدى در ذهن است و تاثیر آن در ایمان و باور قلبى مشکوک است، تا چه رسد به تاثیر آن در اخلاق و عمل.
3) تفاوت دیگر آن است که شهود عقلانى نوعى تذکر و یادآورى است، نوعى عبرت و پندآموزى است و این امر، هم با تلقى دین از مفاهیم دینى در قلمرو الهیات و اخلاق سازگار است و هم با فحواى عملى و اخلاقى شناخت دین; زیرا از نصوص دینى چنین برمى‏آید که انسان به بسیارى از حقایق دینى در قلمرو الهیات و انسان‏شناسى و اخلاق و حقوق علم دارد; اما از علم خود غافل است و انسان غافل نیازمند تذکر است، نه استدلال. زیرا استدلال به معناى متعارف آن به اعتراف خود فیلسوفان براى تبدیل مجهول به معلوم است، نه براى تبدیل مغفول به مذکور. اساسا تفکر و تعقلى که در نصوص دینى مورد توصیه و تاکید قرار گرفته، ماهیتا نوعى تذکر است، در حالى که استدلال به معناى معهود آن فاقد این ویژگى است. به تعبیر دیگر، شهود عقلانى با فطرى بودن دین سازگار است، در حالى که رویکرد استدلالى متعارف به دین از توجیه فطرى بودن دین عاجز و بل،با آن ناسازگار است.
4) شهود عقلانى حیرت‏افزاست و آدمى را به خضوع و خشوع در برابر امر مشهود وا مى‏دارد، در حالى که استدلال عقلانى به معناى مرسوم آن حیرت‏زداست و جنبه رازآلود موضوع استدلال را از کف مى‏نهد و انسان را با توده‏اى بى‏روح و جامد از مفاهیم مربوط به موضوع وامى‏گذارد; و این امر به نوبه خود موجب احساس تنهایى و بیگانگى و بى‏معنایى و پوچى جهان براى انسان مى‏شود. از سوى دیگر، شهود عقلانى در عین این که نوعى معرفت و تذکر است، شکوه و عظمت جهان هستى و خالق آن را و از رهگذر آن جذابیت و کشش آن را محفوظ نگه مى‏دارد و قدر و منزلت آن را در چشم آدمى نمى‏کاهد و حس احترام و دلبستگى او را نسبت‏به عالم افزایش مى‏دهد.
5) شهود عقلانى، مفید یقین و اطمینان قلبى است; در حالى که استدلال عقلى معهود، حتى اگر ترتب یقین منطقى بر آن را بپذیریم، راهى براى نفوذ به سویداى دل آدمیان ندارد و با تحصیل آن نه دل آرام مى‏گیرد و نه تزلزل و تردید و آسیب‏پذیرى در برابر شکوک و شبهات از میان مى‏رود.
6) شهود عقلانى حتى نیازمند تهذیب نفس و ریاضت هم نیست و از این نظر با شهود قلبى نیز تفاوت دارد; و لذا مختص عارفان و پارسایان نیست و راهى است که پیمودن آن براى عموم مردم از هر صنف و طایفه‏اى میسر است و بازگرداندن آن به راه دل مسامحه است، هرچند بتوان آن را تجربه دینى نامید.
7) شهود عقلانى با علم تجربى به معناى خاص آن نیز فرق دارد و از این رو نباید تاکید نصوص دینى بر غور و تامل در طبیعت را با توصیه به پرداختن به علوم تجربى یکسان انگاشت; کشف روابط على و معلولى در میان پدیده‏هاى طبیعى، غیر از درک و بازشناسى خدا در طبیعت است; علوم تجربى به مقتضاى غایت و روش خود ناگزیرند ارتباط پدیده‏هاى مورد مطالعه خود را با علل و عوامل غیبى و ماوراى طبیعى نادیده بگیرند، در حالى که دعوت دین به غور و تامل در طبیعت‏براى دیدن دست‏خدا و حضور اوست; پدیده‏هاى طبیعى در زبان دین آیه خداوند هستند و شناخت آیه‏وار طبیعت، غیر از شناختى است که از علوم تجربى به دست مى‏آید، هرچند ممکن است‏شناخت‏حاصل از علوم تجربى نیز، در اثر تفسیر و تعبیر دینى، فحوایى معنوى و خشوع‏آفرین بیابند. به تعبیر دیگر، تجربه دینى با تجربه حسى و علمى فرق مى‏کند. بنابراین، غور و تامل دینى در طبیعت، که همان شهود عقلانى علم و قدرت و حکمت و سایر اوصاف خدا در طبیعت است، غیر از کشف روابط على و معلولى بین خود پدیده‏هاى طبیعى است و اساسا در بسیارى از اوقات، رؤیت‏حضور و دخالت‏خدا در طبیعت در اثر مواجهه با موقعیتى رخ مى‏دهد که در آن، قوانین طبیعى نقض مى‏شوند و علل و اسباب طبیعى از تاثیر باز مى‏ایستند. این موارد اصطلاحا معجزه نامیده مى‏شوند و آنچه در درجه اول با این معجزات اثبات مى‏شود، وجود و دخالت‏خداست و نبوت پیامبر در پناه مشاهده حضور خدا اثبات مى‏شود. به تعبیر دیگر، نگاه دینى به طبیعت، غیر از نگاه علمى به آن است و پیامدهاى این دو نگاه نیز دیدن چیزهاى متفاوت است.
8) شهود عقلانى به ما امکان مى‏دهد که به گونه‏اى بین عقل‏گرایى و ایمان‏گرایى جمع کنیم و نزاع این دو دیدگاه را با تصالحى مطلوب خاتمه بخشیم و از پذیرش نامعقول بودن ایمان، یا تحریف و تحویل آن به علم یا فلسفه که از لوازم ناخوشایند و نامطلوب دو دیدگاه یاد شده است، احتراز کنیم.
9) این ویژگیها سبب مى‏شود که شهود عقلانى که همان تعقل و تفکر دینى است، عبادت باشد و در شان ابوذر بر زبان پیشوایان دین جارى شود که «بیشترین عبادت ابوذر تفکر بود». بى‏تردید، ابوذر نه با منطق ارسطویى آشنا بوده و نه با تفکر به شیوه یونانى آن; نه از شرایط برهان آگاهى داشته و نه از ضوابط مقدمات برهان. از این رو، باید تفکر او را که عبادت است، تفکرى از سنخ دیگر بدانیم و براى عقل، کارکرد و فعالیت دیگرى قائل شویم، که به گمان ما همان شهود عقلانى است.
اینها پاره‏اى از تفاوتهاى چشمگیر شهود عقلانى با استدلال، و علم حضورى با علم تجربى است. شهود عقلانى به یک معنا همان تجربه دینى است. شهود عقلانى چیزى بین علم حاصل از استدلال و علم حضورى است و شاید با اندکى مسامحه بتوان آن را «کشف‏»، به اصطلاح عرفانى و «حدس‏»، به اصطلاح فلسفى نامید. پاره‏اى از معارف آدمى از راهى غیر از علم حضورى و غیر از استدلال به معناى معهود، و صرفا با قرار گرفتن در اوضاع و احوال علمى و عینى خاص توسط قوه عاقله به دست مى‏آیند.
اگر شهود عقلانى را به عنوان منبع موثق معرفت دینى بپذیریم، نتایج زیر را به دست‏خواهیم آورد:
1. براساس این دیدگاه، تفکر و تعقل با معلوم بودن موضوع و متعلق تفکر و فطرى بودن آن سازگار مى‏شود; بسیارى از حقایق دینى نه مجهول، که معلومند و دین، فطرى است; به این معنا که انسانها از معرفتى پیشین نسبت‏به حقایق مهم دینى مثل وجود خدا برخوردارند که با قرار گرفتن در حجاب طبیعت و پیروى از هواها و خواهشهاى نفسانى، این معرفت نیز در حجاب غفلت قرار مى‏گیرد و نیازمند تذکر است نه تعلیم و استدلال متعارف. این تذکر با قرار گرفتن عقل در اوضاع و احوالى که موجب بیدارى و تنبه او مى‏شوند، حاصل مى‏شود و این فعالیت، شهود عقلانى نام دارد. اما سایر حقایق دینى که فطرى نیستند، هرچند نیازمند تعلیم‏اند، اما تعلیم آنها نیز مبتنى بر استدلالهاى پیچیده فلسفى نیست و با تکیه بر معلومات روشنى که مورد پذیرش همه انسانهاست صورت مى‏گیرد و در این موارد نیز فرآیند درک و شناخت، فرآیند استدلالى به معناى ارسطویى آن نیست، بلکه صرف توجه به معلومات دیگر، بدون نیاز به ترتیب دادن مقدمات، موجب شناخت مى‏شود و این فعالیت نیز نوعى دیگر از شهود عقلانى است.
2. با این مبنا، معناى آیه بودن هستى براى خداوند و شناخت آیه‏اى و نیز تعقل و تفکر دینى و سیر در آیات آفاقى و انفسى، تفسیر تازه‏اى مى‏یابد. براساس این تفسیر، تفکر دینى به معناى دلیل آوردن و فراهم کردن پشتوانه‏اى از استدلالهاى انتزاعى و تجریدى و پیچیده به سود حقایق دینى نیست، بلکه به معناى شهود عقلانى آنهاست و از این رو، چنین تفکرى عین تذکر است.
مرحوم استاد شهید مطهرى درباره تفاوت شناخت آیه‏اى و شناخت استدلالى مى‏گوید:
«قرآن مخلوقات را به نام «آیات‏» مى‏خواند، در این تعبیر نکته‏اى هست و آن اینکه اگر کسى مخلوقات را آنچنانکه هست ادراک کند خداوند را آنچنان در آنها ادراک مى‏کند که در «آینه‏» اشیا را مى‏بیند، یعنى حقیقت آنها عین ظهور و تجلى ذات حق است... فرق است میان دلالتى که یک مصنوع بر صانع خود مى‏کند، مثل یک ساختمان که بر سازنده دلالت مى‏کند و میان دلالتى که مثلا عکس و صورت بر صاحب عکس مى‏نماید. در مورد اول، دلالت‏کننده سبب انتقال فکر از مصنوع به صانع مى‏شود; یعنى نوعى تفکر و استدلال ذهن را از موجودى به موجود دیگر منتقل مى‏نماید، ولى در مورد دوم، ذهن مستقیما از ذلیل به مدلول عبور مى‏کند و احیانا خود دلیل، مغفول‏عنه واقع مى‏شود. از این هت‏شبیه آینه است که صورت را نشان مى‏دهد و هیچگونه تفکر و استدلال وساطت ندارد...»
بنابراین، انتقال عقل از آیه به صاحب آیه یا از مثل و مثال به ممثل، از رهگذر استدلال به معناى متعارف آن نیست، بلکه از راه شهود عقلانى است و چون جهان هستى و موجودات آن همه آیه خداوند هستند، دلالت آنها بر وجود خداوند، دلالت استدلالى نیست; خدا مثل ندارد، اما مثال دارد و آیه چیزى جز مثال نیست و این بدان معناست که استدلال بر وجود خدا مبتنى بر تلقى نادرستى از رابطه خدا و خلق است; زیرا اگر این رابطه، رابطه آیه و صاحب آیه باشد، دلالت‏خلق بر خدا دلالت مظهر بر ظاهر و عکس بر صاحب عکس و آینه بر صاحب جمال خواهد بود; یعنى مخلوقات مستقیما خدا را نشان مى‏دهند و خدا ظاهر و حاضر است، نه پنهان و غایب; تا درک وجود او محتاج استدلال باشد. دلالت مخلوقات بر وجود خدا نظیر دلالت دود بر آتش از فرسنگها فاصله نیست، بلکه مانند دلالت نور و گرمى آتش از نزدیک بر وجود اوست. به قول مولوى:
گر دخان او را دلیل آتش است بى‏دخان ما را در آن آتش خوش است
هرچند چنین دلالتى با شهود قلبى که در آن هیچ دلالتى در کار نیست و صرفا رؤیت‏حق در آن مطرح است تفاوت دارد.
جالب اینجاست که آیات خداوند، یعنى امورى که شرایط شهود عقلانى خدا و اوصاف او را فراهم مى‏کنند، در مخلوقات و موجودات خلاصه نمى‏شوند; امور عدمى همچون بیماریها، مرگ و میرها، شکستها و ناکامیها، فقدانها و تفاوتها، و اختلافها و نقصها نیز به همان میزان گواه وجود خدا و حضور اویند. از این رو، حضرت على(ع) مى‏فرمایند: «عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم‏» (3) یعنى «خدا را به فسخ نیتها و نقض انگیزه‏ها شناختم.»
قرآن تعبیرهاى عجیب و پرمعنایى در این زمینه دارد;براى مثال، مخلوقات را «کلمة‏الله‏» مى‏نامد. اگر در این تعبیر دقت کنیم، به سهولت درخواهیم یافت که از نظر قرآن، موجودات عالم هستى هر یک براى ما پیامى دارند و خداوند از طریق آنها با ما سخن مى‏گوید، اما کجاست آن گوش شنوا تا غلغل اجزاء عالم را بشنود :
موسى‏اى نیست که دعوى انا الحق شنود ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست که نیست
«وان من شى‏ء الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم‏» (4) ;«وهیچ چیز نیست مگر این که در حال ستایش، تسبیح او مى‏گوید، ولى شما تسبیح آنها را درنمى‏یابید.»
پیام کلمه، جز ابراز ما فى‏الضمیر متکلم چه مى‏تواند باشد و ما فى‏الضمیر متکلم ،جز اوصاف و کمالات او چیست؟ بنابراین، مضمون و مفاد کلمات تکوینى خداوند چیزى جز اوصاف جلال و جمال حضرت حق نیست و دلالت این کلمات صرفا متوقف بر گوش شنوا و برخوردارى از ذوق و نگاه از منظر مناسب است که اگر باشد، هست و اگر نباشد با انباشتن هزاران استدلال انتزاعى فلسفى به نیز دست نخواهد آمد.
شایان ذکر است که در زبان قرآن، آیات خدا نشانه خود اویند، نه نشانه موجودى ناظم و قادر و متفکر، بدون این که دلالتى بر خدا بودن آن موجود داشته باشند; وگرنه آیه خواندن آنها براى خداوند بى‏معنا و نادرست‏خواهد بود و خرده‏گیران در این صورت مى‏توانستند به قرآن اعتراض کرده ، بگویند که این آیات نشانه‏هاى پروردگار نیست، بلکه نشانه موجودى ماوراى طبیعى است و خدا بودن او را نشان نمى‏دهد و براى اثبات خدا بودن او باید از استدلالهاى فلسفى سود بجوییم.
3. از آنجا که شهود عقلانى در دسترس همه است، پس همگان قادر خواهند بود که به تفکر و تعقل دینى بپردازند و این امر مختص فیلسوفان و متکلمان نیست و خطاب و دعوت عام نصوص دینى به تفکر و تدبر نیز نیازمند تاویل نخواهد بود.
4. معناى معقولیت‏باورهاى دینى این نیست که این باورها استدلال‏پذیرند; زیرا تلقى توقف آنها بر استدلال از جهات متعدد مبتلا به محذور است. بلکه معقولیت این باورها به این است که از راه شهود عقلانى درک و تایید یا یادآورى مى‏شوند.
5. دفاع عقلانى از دین به این معنا تلاش براى فراهم آوردن شرایطى است که مخاطبان با قرار گرفتن در آن شرایط به حقانیت دعاوى دین پى ببرند، نه این که به سود آن باورها به سبک ارسطویى استدلال کنیم.
6. نتیجه شهود عقلانى، تصدیق ذهنى صرف نیست، بلکه ایمان یا افزایش ایمان و اطمینان قلبى است و چنین حالتى، علاوه بر این که در اثر شبهات ملحدان و منکران آسیب نمى‏پذیرند، پیامدهاى اخلاقى و عملى مطلوب دین را هم، که در شناخت‏حقایق دینى مورد نظر است، دربردارد.
7. شهود عقلانى سهل‏المئونه است و در هر اوضاع و احوالى در دسترس. یعنى محتاج لمیدن روى مبل و محیط ساکت و آرام و فراغ بال و تمرکز ذهن نیست و پرداختن به آن در هر اوضاع و احوالى، همراه با فعالیتهاى روزمره دیگر، ممکن است; و اساسا چنین شهودى با قرار گرفتن در متن جامعه و طبیعت و دیدن تفاوتها و دگرگونیهاى طبیعى و رو به رو شدن با انسانهاى رنگارنگ و گونه‏گون و هجرت و مطالعه در تاریخ، قابل حصول است، نه با انزوا و گوشه‏نشینى. و به قول قرآن:
«ا فلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور»; (5) «آیا در زمین گردش نکرده‏اند، تا دلهایى داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوشهایى که با آن بشنوند؟ در حقیقت، چشمها کور نیست لیکن دلهایى که در سینه‏هاست کور است.»
در این آیه شریف، چند نکته قابل توجه است:
اول این که، چه ارتباطى میان هجرت با تعقل و به کار افتادن قوه عاقله و سامعه و باصره وجود دارد.
دوم این که، تفاوت شخص عاقل و شخص غافل در این است که هر دو در حالى که در ادراک حسى و مشهود مشترکند، یعنى یک صحنه را مى‏بینند یا یک کلام را مى‏شنوند، اما یکى، از این ادراک حسى متذکر مى‏شود یعنى فحواى دینى آن را درمى‏یابد و آن مورد براى او نشانه‏اى مى‏شود از حقایق متعالى و ماورایى دینى، و این تذکر یا معرفت‏بر بینایى قلبى و بصیرت درونى متوقف است; و دیگرى، قلبش کور است. پس ادراک حسى مایه و زمینه تعقل را فراهم مى‏آورد و این تعقل مبتنى و مسبوق به درک حسى است. در اینجا قرآن براى به کار انداختن قوه عاقله و قواى حاسه براى درک حقایق دینى، انسانها را به آموختن منطق ارسطویى و یادگیرى شرایط استنتاج دعوت نمى‏کند، بلکه به هجرت فرا مى خواند. از این رو باید گفت که منشا تعقل و تحصیل علم و معرفت دینى این نیست که انسان در گوشه‏اى بنشیند و به تامل و تلاعب با مفاهیم ذهنى بپردازد، بلکه این است که برود و در جامعه و تاریخ گردش کند و نشانه‏هاى خدا را ببیند.
ایمان آدمى به میزان کثرت و شدت شهودهاى عقلانى‏اى که براى او رخ مى‏دهد، شدت و ضعف مى‏پذیرد. از این رو، تفسیر ایمان به ویژگیهایى که در نصوص دینى براى آن برشمرده شده، نزدیک مى‏شود; در حالى که تفسیر آن به تصدیق جازم با این ویژگیها، از جمله با شدت و ضعف‏پذیرى و افزایش و کاهش آن، سازگار نیست.
8. از آنجا که شهود عقلانى، مختص معرفت دینى نیست و در قلمروهاى دیگرى همچون اخلاق و ریاضیات و منطق و معرفت‏شناسى و اصول فقه و حتى خود فلسفه کاربرد گسترده‏اى دارد، پیامدهاى نفى اعتبار منطقى و معرفت‏شناختى آن صرفا به بى‏اعتبارى باورهاى دینى محدود نخواهد شد و لوازم و تبعات این نفى، دامنگیر سایر حوزه‏هاى معرفت‏بشرى هم خواهد بود. (6)
9. شهود عقلانى، مفید یقین و اطمینان قلبى است; برخلاف استدلالهاى پیچیده فلسفى که نفى احتمال خطا در مقدمات آن به سهولت امکان‏پذیر نیست.
10. معناى تفکر دینى، انتقال از معلوم به مجهول نیست، بلکه التفات از معلوم به معلوم یا از مذکور به مغفول است.
نتیجه این که شهود عقلانى به ما امکان مى‏دهد که مضمون معرفت‏بخش گزاره‏هاى دینى را همراه با تاثیر احساسى آنها بر گرایش، اخلاق و رفتار حفظ کنیم و تمایز زبان دین از زبان علم و فلسفه را با آغوش باز پذیرا شویم و در عین حال، ایمان خویش را در گرو استدلالهاى پیچیده فلسفى یا اعتبار روش و داده‏هاى علوم تجربى ننهیم و برقرارى ارتباط با خدا و پرداختن به سیر و سلوک دینى را به حال تعلیق درنیاوریم و اوقات گرانبهاى خویش را که باید صرف عبادت خدا و شهود او شود، مصروف بررسى براهین پرپیچ و خم و بحث و جدلهاى بى‏پایان فلسفى و کلامى نکنیم. از سوى دیگر، تفسیرى رضایت‏بخش از معقولیت‏باورهاى دینى و دفاع عقلانى از دین و خردپسند بودن ایمان در دست داشته باشیم و در توجیه باورهاى دینى به فواید و تاثیرات عملى آنها اکتفا نکنیم و گزاره‏هاى دینى را از مضمون معرفت‏بخش تهى نکنیم.
حال، نوبت آن است که به شواهد کاربرد شهود عقلانى در نصوص دینى بپردازیم; اما پیش از آن بد نیست که تعریفى از این شهود به دست دهیم:
شهود عقلانى، عبارت است از قرار دادن ذهن در اوضاع و احوال خاصى که یا موجب بیدارى از غفلت و یادآورى معلومات نهفته در عمق ضمیر شخص مى‏شود و یا موجب توجه او به لوازم معلومات خود. صرف این توجه سبب مى‏شود که عقل به نحو یقینى صدق مدعا را دریابد. این شرایط از راههاى گوناگونى قابل حصول است: گاه به این است که شخص به معلومات دیگر خود توجه کند و در این حال، بدون این که فرآیندى استدلالى را طى کرده باشد، صدق مدعا را درمى‏یابد، و گاه به تلاش براى تفکیک دو موضوع از یکدیگر و ناکامى در این کار است و گاه به مواجه کردن ذهن با سؤالاتى ویژه است و گاه معرفت از راه تمثیل است و گاه شکل نوعى استقراى ناقص ذهنى را به خود مى‏گیرد و گاه به مشاهده حسى عالم طبیعت است و گاه به خطابه و موعظه است و تشبیه و....
در ارائه شواهد ناگزیریم نظم و ترتیب معینى را رعایت نماییم و حتى‏الامکان به اختصار برگزار کنیم. از این رو، در آغاز به شواهد کاربرد شهود عقلانى در الهیات خواهیم پرداخت و سپس کاربرد این روش را در دیگر اصول دین همچون نبوت و معاد نشان خواهیم داد و سرانجام به بهره‏گیرى از این روش در باب اخلاق خواهیم پرداخت و در هر مورد، به ذکر یکى دو نمونه اکتفا خواهیم کرد.
شهود عقلانى در یادآورى وجود خدا
پیش از هر چیز لازم است‏بدانیم که نصوص دینى وجود خدا را بى‏نیاز از استدلال معرفى مى‏کنند و معرفت او را فطرى، یعنى از لوازم ساختمان وجودى انسان، مى‏دانند. در این صورت، یگانه حالتى که در عدم رابطه انسان با خدا متصور است، غفلت از وجود اوست نه جهل به او. بنابراین، وجود خدا نیازمند تذکر و یادآورى است و این تذکر، ممکن است‏به انحاى گوناگون براى انسان حاصل شود; یعنى انسان با قرار گرفتن در اوضاع و احوال خاص، وجود خدا را به یاد خواهد آورد و به طور ملموس حضور زنده او را احساس خواهد کرد. بر این اساس، معجزه نشانه وجود خداست و نبوت پیامبر در پناه وجود خدا اثبات مى‏شود. به عنوان نمونه به آیات زیر توجه کنید:
«قال رب المشرق والمغرب وما بینهما ان کنتم تعقلون. قال لئن اتخذت الها غیرى لاجعلنک من المسجونین. قال او لوجئتک بشى‏ء مبین. قال فات به ان کنت من الصادقین. فالقى عصاه فاذا هى ثعبان مبین. ونزع یده فاذا هى بیضاء للناظرین‏»; (7) «[موسى] گفت: پروردگار خاور و باختر و آنچه میان آن دو است اگر تعقل کنید. [فرعون] گفت: اگر خدایى غیر از من اختیار کنى قطعا تو را از [جمله] زندانیان خواهم ساخت. [موسى] گفت: اگرچه براى تو چیزى آشکار بیاورم؟ [فرعون] گفت: اگر راست مى‏گویى آن را بیاور. پس عصاى خود بیفکند و به ناگاه اژدرى نمایان شد.»
همان گونه که پیداست، نزاع حضرت موسى و فرعون که در این آیات مطرح شده است‏بر سر خداست نه بر سر نبوت; فرعون به حضرت موسى مى‏گوید: اگر خدایى غیر از من برگزینى تو را زندانى مى‏کنم و حضرت موسى در جواب او مى‏گوید: «حتى اگر من بینه و دلیل روشنى [براى این کار] داشته باشم؟» و فرعون مى‏گوید: «اگر راست مى‏گویى دلیلت را بیاور» و حضرت موسى در اینجا به ارائه معجزات مى‏پردازد. پس معجزه دال بر وجود خداست، هرچند نبوت، شخص نیز در کنار آن اثبات مى‏شود. معجزه مصداق روشن تجربه دینى است و تاویل و تحویل آن به استدلالى ارسطویى بر نبوت هم ناتمام است و هم آن را از تاثیر خود تهى مى‏کند. و از آنجا که قرآن معجزه ابدى است پس، هم دال بر وجود خداست و هم تجربه زنده دینى است و تا وقتى تجربه‏اى به شخص در تلاوت یا استمتاع قرآن دست ندهد، به غرض و مقصود از نزول قرآن دست نیافته است. جالب اینجاست که ساحران فرعون نیز پس از مشاهده معجزات و باطل شدن سحر خود مى‏گویند:
«فالقى موسى عصاه فاذا هى تلقف مایافکون. فالقى السحرة سجدین. قالوا آمنا برب العالمین. رب موسى و هرون‏»; (8) «پس موسى عصایش را انداخت و به ناگاه هرچه را به دروغ برساخته بودند بلعید. در نتیجه، ساحران به سجده افتادند [و] گفتند: «به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم: پروردگار موسى و هارون.»
این آیات نیز بر این نکته دلالت دارند که معجزات حضرت موسى موجب ایمان ساحران به خداوند شد و در همان حال به سجده که نشانه خضوع و خشوع در برابر پروردگار است منتهى گردید و این چیزى جز تجربه ناب دینى نیست. اما فیلسوفان و متکلمان مسلمان که انتظارشان از معجزه، اثبات نبوت است، در برخورد با این آیات دست‏به تاویل مى‏گشایند.
پاره‏اى از فیلسوفان ادعا کرده‏اند که مسلم فرض کردن وجود خدا در قرآن و عدم ذکر براهین فلسفى بر وجود او به خاطر این است که مخاطبان اولیه قرآن، اصل وجود خدا را قبول داشته و صرفا براى او شریک قائل بوده‏اند و تاکید قرآن بر مطالعه طبیعت در خداشناسى نیز به خاطر این است که مخاطب قرآن عوام‏الناس هستند که هیچ شک و شبهه‏اى در ذهن آنان نیست.
اما این طرز تلقى‏ها با جاودانگى قرآن و همگانى بودن خطابهاى آن سازگار نیست. تلقى فیلسوفانه از ایمان توده مردم این است که این ایمان خردپسند نیست; چرا که بر استدلالهاى پیچیده فلسفى مبتنى نیست و از سر قصور فهم و ضعف قدرت تفکر و تعقل است; در حالى که تلقى قرآن چنین نیست. قرآن ایمان عوام‏الناس را عین خردمندى مى‏داند (9) و چون چنین ایمانهایى بر استدلالهاى پیچیده فلسفى مبتنى نیست، معلوم مى‏شود که اساسا معناى خردپسند بودن و معقولیت‏باورهاى دینى و بل، معناى عقل و فکر و خردمندى چیز دیگرى است و این معناى دیگر به گمان ما همان شهود عقلانى است که در دسترس همگان است; هرچند بهره‏گیرى توده مردم از آن بسیار بیشتر است تا فیلسوفان و متکلمان.
ممکن است توهم شود که اثبات یا یادآورى وجود خدا از رهگذر قرآن یا سایر معجزات، مستلزم دور است; زیرا بدون پذیرش وجود خدا در رتبه سابق اعتبار و حجیت، قرآن (معجزه) اثبات نمى‏شود. اما این توهم خود مبتنى بر برداشت و تلقى سنتى از سرشت معجزه و کارکرد آن است. وقتى مى‏گوییم قرآن بر وجود خدا دلالت دارد، مقصود دلالت عینى و تکوینى است نه دلالت وضعى و قراردادى در باب الفاظ; مراد این است که وجود عینى قرآن یعنى مضامین بلند آن به دلالت انى بر وجود خدا دلالت مى‏کند. یعنى نفس کلام بر ویژگى متکلم دلالت مى‏کند و این غیر از پذیرش تعبدى وجود خدا براساس گفته قرآن است. دلالت کلام بر خصوصیت متکلم، از باب دلالت معلول بر علت‏یا به تعبیر درست از باب دلالت آیه بر صاحب آیه یا دلالت آینه بر صورت زیباست و به همین دلیل است که مولا على(ع) در نهج‏البلاغه مى‏فرمایند: «خداوند در قرآن بر عقول مردم تجلى کرده است.»
تبیین دلالت نظم بر وجود خدا براساس شهود عقلانى
یکى از شهودهاى عقلانى که براى تذکر به وجود خدا مکررا در قرآن و روایات بر آن تاکید شده، شهود نظم در طبیعت است. حال، با نصوصى که انسان را به مطالعه در نظم طبیعت دعوت مى‏کنند، دو گونه مى‏توان برخورد کرد:
یکى برخورد فیلسوفانه و متکلمانه با این نصوص است که براساس آن، مفاد این نصوص در قالب برهانى فلسفى و کلامى به نام «برهان نظم‏» یا «برهان اتقان صنع‏» ریخته مى‏شود، که با اشکالات عدیده‏اى مواجه است که تاکنون لاینحل مانده است; از جمله موارد بى‏نظمى و شرور، که مانع بزرگى بر سر راه این استدلال است، توجیه مقبول و خشنودکننده‏اى نخواهد یافت. از این اشکالات که بگذریم به اعتراف خود فیلسوفان مسلمان، حداکثر چیزى که از این استدلال مى‏توان انتظار داشت، وجود ناظمى در ماوراى طبیعت است. اما تعیین این که آن ناظم خداست‏یا موجودى امکانى، از این استدلال ساخته نیست و براى اثبات سایر اوصاف خدا نیز باید به دلایل دیگر فلسفى پناه برد و بدین ترتیب، نمى‏توان نظم عالم را دلیلى بر وجود خدا تلقى کرد.
تلقى دوم این است که بگوییم مقصود از این آیات این است که با عقل خود خدا را در نظم طبیعى مشاهده کنیم. یعنى وقتى با تک‏تک موارد نظم مواجه مى‏شویم با اندک تاملى در آن خداى را به یاد آوریم، خدایى که علم به وجود او در فطرت ما نهفته است و دخالت او را در آفرینش آن نظم شهود کنیم و حالت‏خضوع و خشوع در برابر عظمت او و حالت‏شکر و اعتراف در قلبمان زنده شود. در این صورت:
1. از پرداختن به استدلالهاى پیچیده فلسفى و نقض و ابرامهاى پایان‏ناپذیر آن آسوده خواهیم شد.
2. موارد بى‏نظمى و شرور را همه به سهولت، مى‏توانیم نشانه دیگرى از دخالت‏خدا در طبیعت‏بدانیم; یعنى این امور نیز، مانند نظم، آیاتى دیگر از آیات خداوند مى‏باشند و نشان‏دهنده عجز و ناتوانى مخلوقات و توقف و مشروط بودن قوانین طبیعى به اذن و مشیت‏خداوند خواهند بود; مشاهده موارد بى‏نظمى نیز به معناى شهود دخالت و حضور نیرویى قاهر و برهم‏زننده نظم طبیعى است و اساسا التفات به نظم و درک و شهود آن مرهون مقایسه موارد نظم با موارد بى‏نظمى است; اگر ما بى‏نظمى را نبینیم، درک درستى از نظم نخواهیم داشت، همان گونه که اگر طعم گرسنگى و بیمارى را نچشیده باشیم، تصور صحیحى از سیرى و تندرستى نخواهیم داشت.
3. نشانه‏هاى نظم براساس این برداشت، نشانه‏هاى مستقیم خداوند هستند، نه نشانه‏هاى موجودى مجهول‏الهویه که خدا بودن او مشکوک است.
4. نتایج مطلوب دین از شناخت نظم را هم از دست نخواهیم داد; چرا که شهود خدا و آگاهى از حضور او در صحنه و دخالت مستقیم او در حوادث طبیعى و در سرنوشت انسان موجب افزایش ایمان و تقرب به او و سبب‏ساز تحول روحى و اخلاقى و توکل و توسل به او مى‏شود و از این رهگذر، حالت‏خضوع و خشوع و میل به عبادت خداوند در نهاد آدمى برانگیخته مى‏شود. این کجا و استدلال بر وجود خدا از راه نظم کجا که به فرض تمام بودن ذره‏اى به ایمان و خشوع و خضوع در برابر پروردگار نخواهد افزود، سهل است که حجاب غلیظى مى‏شود بر سر راه پیدایش این حالات.
و این همه نشانگر این است که شناخت نظم، آن گونه که مطلوب دین است، غیر از برهان نظم به اصطلاح فلسفى است و تحویل و توجیه دعوت دین به تفکر و تامل در نظم براساس استدلال فلسفى اشتباه بزرگى است که هم تاثیر چنین معرفتى را خنثى مى‏کند و هم عقیم و ناتمام است. عین همین سخن درباره سایر آیات الهى همچون اختلاف شب و روز و اختلاف زبانها و رنگها و تنوع گیاهان و جانوران صادق است; یعنى در همه این موارد، آنچه مطلوب است‏شهود عقلانى است، نه استدلال فلسفى.
شهود عقلانى در درک اوصاف خداوند
قرآن براى درک اوصاف خداوند، مخاطبان را به شهود عقلانى فرا مى‏خواند; از جمله براى درک توحید مى‏فرماید:
«فاذا رکبوا فى الفلک دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجاهم الى البر اذاهم یشرکون‏»; (10) «و هنگامى که بر کشتى سوار مى‏شوند، خدا را پاکدلانه مى‏خوانند، و[لى] چون آنان را به خشکى رساند و نجاتشان داد، به ناگاه شرک مى‏ورزند.»
روشن است که این آیه مختص کشتى‏نشینان نیست، بلکه همه افراد، حتى کسانى که به عمر خود بر کشتى سوار نشده‏اند نیز مخاطب این آیه‏اند. این آیه براى همگان حاوى این پیام است که انسان وقتى در تنگنا قرار مى‏گیرد و از همه علل و اسباب عادى قطع امید مى‏کند آنگاه موحد مى‏شود و خدا را به یگانگى مى‏خواند. حال، سؤال این است که آیا قرآن از ما مى‏خواهد که به طور تعبدى و بدون دلیل، درستى این مدعا را بپذیریم یا هدف قرآن این است که به معلومات ما در این زمینه بیفزاید یا این که در حقیقت از ما مى‏خواهد که خود را در آن موقعیت فرض کنیم و ببینیم عقلمان چگونه حکم مى‏کند؟ بدون شک، اگر موقعیتى را که قرآن تصویر کرده در ذهن خود مجسم کنیم، خواهیم دید که عقل ما نیز به توحید و یگانگى خداوند اقرار و اعتراف خواهد کرد و این چیزى جز شهود عقلانى نیست.
اثبات معاد از طریق شهود عقلانى
قرآن براى اثبات معاد به شهودهاى عقلانى گوناگونى متوسل مى‏شود; از جمله در یک مورد مى‏فرماید:
«والله الذى ارسل الریاح فتثیر سحابا فسقناه الى بلد میت فاحیینا به الارض بعد موتها کذلک النشور»; (11) «خدا همان کسى است که بادها را روانه مى‏کند; پس [بادها] ابرى را برمى‏انگیزند، و [ما] آن [ابر] را به سوى سرزمینى مرده راندیم، و آن زمین را بدان [وسیله]، پس از مرگش زندگى بخشیدیم; رستاخیز نیز چنین است.»
و در موردى دیگر:
«فسیقولون من یعیدنا قل الذى فطرکم اول مرة‏»; (12) «پس خواهند گفت: چه کسى ما را بازمى‏گرداند؟ بگو: همان کس که نخستین بار شما را پدید آورد.»
و در موردى دیگر:
«وضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظام وهى رمیم قل یحییها الذى انشاها اول مرة وهو بکل خلق علیم‏»; (13) «و براى ما مثلى آورد و آفرینش خود را فراموش کرد; [و] گفت: چه کسى این استخوانها را که چنین پوسیده است، زندگى مى‏بخشد؟ بگو: همان کسى که نخستین بار آن را پدید آورید و اوست که به هر [گونه] آفرینشى داناست.»
روشن است که قرآن براى اثبات معاد، در این آیات به انواعى از شهود عقلانى اشاره کرده است: در آیه اول به تجدید حیات طبیعت پس از مرگ آن اشاره مى‏کند و مى‏گوید تجدید حیات در قیامت نیز این چنین است. یعنى از مخاطب مى‏خواهد که به تجدید حیات طبیعت توجه کند و آن را در ذهن خود مجسم نماید، و همین تجسم کافى است تا به معاد یقین پیدا کند، وگرنه دلیل قرآن ناتمام خواهد بود. مفاد آیه از منظر منطق ارسطویى چیزى بیش از یک تمثیل نیست و تمثیل مفید یقین نیست. اما اگر این مورد را بر شهود عقلانى حمل کنیم، به سهولت مى‏توانیم ادعا کنیم که قرار گرفتن عقل در این اوضاع و احوال مفید یقین است. این است که در حدیثى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که آن حضرت فرمودند: «اذا رایتم الربیع فاکثروا ذکر النشور»; هر وقت‏بهار را مى‏بینید بسیار از قیامت‏یاد کنید.
چگونه است که دیدن بهار، انسان هوشیار و بیدار را به یاد قیامت مى‏اندازد؟ غیر از این است که قرار گرفتن در این اوضاع و احوال و مشاهده تجدید حیات طبیعت، نشانگر قدرت خداوند بر تجدید حیات انسان است؟ اگر قیامت، به تعبیر قرآن، تجدید حیات است، دیدن نمونه‏هاى آن در دنیا براى حصول یقین به آن کافى است; و این یعنى اعتبار معرفت تمثیلى، که نوعى شهود عقلانى است، در اثبات یا یادآورى حقایق دینى.
مولوى مى‏گوید:
این بهار نو ز بعد برگ ریز هست‏برهان بر وجود رستخیز
آتش و باد، ابر و آب و آفتاب رازها را مى‏برآرند از سراب
در بهاران سرها پیدا شود هرچه خورده است این زمین رسوا شود
بردمد آن از دهان و از لبش تا پدید آید ضمیر و مذهبش
رازها را مى‏کند حق آشکار چون بخواهد رست تخم بد مکار
در آیات بعدى، قرآن از مخاطب خود مى‏خواهد که به این نکته توجه کند که اگر کسى بتواند براى اولین بار موجودى را بیافریند، براى بار دوم نیز خواهد توانست آن موجود را حیات بخشد و این استدلال براساس موازین منطق ارسطویى ناتمام است; فیلسوف ارسطو مشرب مى‏تواند در پاسخ بگوید: هیچ ملازمه‏اى بین قدرت بر آفرینش نخست و قدرت بر آفرینش دوباره نیست و چه بسا آفرینش نخست ممکن است و آفرینش ثانوى محال; بویژه اگر آن را از باب اعاده معدوم بدانیم. این دلیل در چارچوب منطق ارسطویى نوعى تمثیل است که مفید یقین نیست، در حالى که اگر با عقل سلیم به این نکته توجه کنیم به معاد یقین پیدا مى‏کنیم، بدون این که هیچ فرآیند استدلالى را طى کرده باشیم; و این یعنى شهود عقلانى. جالب است‏بدانیم که خود قرآن این روش را مفید یقین مى‏داند و در یک جا مى‏فرماید:
«یا ایها الناس ان کنتم فى ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب ثم من نطفه... وترى الارض هامدة فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت وربت وانبتت من کل زوج بهیج‏»; (14) «اى مردم، اگر درباره برانگیخته شدن در شکید، پس [بدانید] که ما شما را از خاک آفریده‏ایم، سپس از نطفه... و زمین را خشکیده مى‏بینى و[لى] چون آب بر آن فرود آوریم به جنبش در مى‏آید و نمو مى‏کند و از هر نوع [رستنیهاى] نیکو مى‏رویاند.»
در این آیه شریف، راهى براى رفع شک و تردید در رستاخیز ذکر شده است و آن، توجه به پاره‏اى از آیات الهى مثل حیات دوباره زمین در فصل بهار است و طبق مفاد آیه شریف، این توجه موجب رفع شک و حصول یقین مى‏شود; و این امر مخالف قواعد منطق ارسطویى است که تمثیل را مفید ظن مى‏داند و حصول یقین را از این راه نمى پذیرد.
قرآن در موردى دیگر، پاسخ خداوند به حضرت ابراهیم را، که از خداوند درخواست رؤیت کیفیت احیاى مردگان را کرده بود، نقل مى‏کند و مى‏فرماید:
«واذ قال ابراهیم رب ارنى کیف تحیى الموتى قال اولم تؤمن قال بلى’ ولکن لیطمئن قلبى قال فخذ اربعة من الطیر فصرهن الیک ثم اجعل على کل جبل منهن جزء ثم ادعهن یاتینک سعیا واعلم ان الله عزیز حکیم‏»; (15) «و [یاد کن] آنگاه که ابراهیم گفت: سپروردگارا، به من بنما چگونه مردگان را زنده مى‏کنى؟ز فرمود: سمگر ایمان نیاورده‏اى؟ز گفت: سآرى، ولى تا دلم آرامش یابد.ز فرمود: سپس چهار پرنده برگیر، و آنها را پیش خود، ریزریز گردان; سپس بر هر کوهى پاره‏اى از آنها را قرار ده; آنگاه آنها را فراخوان، شتابان به سوى تو مى‏آیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است.ز»
در اینجا نیز خداوند از حضرت ابراهیم مى‏خواهد که براى حصول اطمینان قلبى به معاد و احیاى مردگان، شهودى عقلانى براى خود ترتیب دهد و به اذن الهى احیاى پرندگان مرده را به چشم خود ببیند و از این طریق احیاى مردگان از سوى پروردگار را عقلا شهود کند. روشن است که در اینجا پاى علم حضورى به «احیاى مردگان به ست‏خداوند» در میان نیست و استدلال به معناى مصطلح نیز مطرح نیست; بنابراین، یگانه فرضى که باقى مى‏ماند همان شهود عقلانى است، که هم نسبت‏به خود حضرت ابراهیم(ع) صادق است و هم نسبت‏به مخاطبان قرآن، که ما باشیم.
شهود عقلانى در اثبات حقانیت قرآن و نبوت پیامبر
نکته‏اى که لازم است پیش از ارائه شواهد در این مورد، به آن توجه کنیم، این است که فیلسوفان پیرو مشرب ارسطو، در منطق، شرایطى براى استدلال برهانى که از نظر منطقى مفید یقین است ذکر کرده‏اند که از جمله آنها کلیت، دوام و ضرورت مقدمات استدلال است و بر این اساس، مدعى‏اند که برهان در جزئیات ،و بر جزئیات از آن نظر که جزئى هستند، جارى نمى‏شود. از سوى دیگر، بسیارى از حقایق دینى از جمله نبوت پیامبر، حقانیت قرآن و... از امور جزئى هستند. بدین ترتیب، براساس منطق ارسطویى باید بپذیریم که اقامه دلیل برهانى بر این حقایق امکان ندارد و راهى براى تحصیل یقین منطقى و فلسفى در این موارد در دست نیست. و باید به ظن و گمان در این موارد اکتفا کرد، در حالى که قرآن این حقایق را یقینى و تردیدناپذیر قلمداد مى‏کند و در مواردى از تعبیر «لاریب فیه‏» استفاده مى‏کند. پس باید نتیجه بگیریم که از نظر قرآن، راه دیگرى براى تحصیل یقین، آن هم یقین عقلى و منطقى وجود دارد و آن راه به گمان ما همان شهود عقلانى است.
مرحوم صدرالمتالهین در کتاب شواهد الربوبیه، در باب تجرد نفس، خطابه‏هاى حکیمان متاله را به تفصیل ذکر مى‏کند و در پایان مى‏گوید: (16)
«دوست من، خطابه‏هاى متالهان را کوچک مشمار. چراکه این خطابه‏ها در افاده یقین کمتر از حجتهاى اصحاب برهان نیست; چگونه چنین باشد، در حالى که برهان علت اعدادى [حصول یقین] است و بخشنده [یقین] چیز دیگرى است. بنابراین هیچ بعدى ندارد که خطابه‏هاى اقناعى براى طالب پرشور حق، کافى باشد که مبدا فیاض، علمى یقینى به او ببخشد.»
اگر این دیدگاه را بپذیریم به سهولت مى‏توانیم ادعا کنیم که هیچ استبعادى ندارد که معرفت تمثیلى و شهود عقلانى نیز زمینه‏ساز افاضه یقین از سوى خداوند باشند.
قرآن براى اثبات حقانیت‏خود، منکران را به مبارزه مى‏طلبد و از آنها مى‏خواهد که بکوشند تا سوره‏اى مانند آن بیاورند و در صورت عجز، یقین کنند که قرآن کلام خداست. در یک جا چنین مى‏فرماید:
«و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون الله ان کنتم صادقین فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة اعدت للکفرین‏»; (17) «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کرده‏ایم شک دارید، پس اگر راست مى‏گویید سوره‏اى مانند آن بیاورید; و گواهان خود را فراخوانید. پس اگر نکردید و هرگز نمى‏توانید کرد از آن آتشى که سوختش مردمان و سنگها هستند، و براى کافران آماده شده، بپرهیزید.»
و نیز در جاى دیگر مى‏فرماید:
«قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا»; (18) «بگو: اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخى از آنها پشتیبان برخى [دیگر] باشند.»
در شیوه‏اى که قرآن براى اثبات حقانیت‏خود در پیش گرفته، چند نکته قابل توجه است:
اولا، معلوم مى‏شود که از نظر قرآن، اگر کسى در حقانیت آن شک و تردید داشته باشد، مى‏تواند به آوردن سوره‏اى مانند قرآن اقدام کند و ناتوانى از این کار، حتى به کمک همه مخلوقات دیگر، کافى است تا شک او را بر طرف کند. به تعبیر دیگر، کسى که مدعى است قرآن سخن بشر است‏باید بتواند به کمک انسانها یا دیگر مخلوقات، که پیامبر هم در میان آنهاست، مانند آن را بیاورد و قرآن مى‏گوید شما به کمک همه مخلوقات و حتى به کمک پیامبر نیز نخواهید توانست‏سوره‏اى مانند قرآن بیاورید. و چون این کار از مخلوقات ساخته نیست، پس مجرد درک همین ناتوانى براى اثبات حقانیت قرآن و سخن خدا بودن آن، کافى است.
ثانیا، علم حاصل از این عجز، علم محض و بدون تاثیر و پیامد عملى نیست، بلکه زمینه‏ساز تقوا و ترس از جهنم است.
ثالثا، آنچه مستقیما از این طریق معلوم مى‏شود، دخالت‏خدا در آفرینش قرآن است، نه نبوت نبى; یعنى ابتدا دست‏خدا در وقوع این حادثه و ارسال این پیام دیده مى‏شود و به تبع آن، نبوت پیامبر نیز درک مى‏شود. چون پیامبر کسى است که پیام خدا را براى مردم مى‏آورد. این است که در پاره‏اى از روایات آمده که خداوند در قرآن بر «عقول‏» مردم تجلى کرده است، یا مردم به قرآن بر وجود پروردگارشان استدلال مى‏کنند. (19) بنابراین، معجزه اولا و بالذات دلیل یا نشانه وجود خداست و حقانیت و اعتبار قرآن مقدم بر اثبات نبوت و صدق نبى است، نه برعکس; ابتدا معلوم مى‏شود که قرآن کلام خداست و سپس معلوم مى‏شود که این شخص پیامبر است و آورنده کلام خدا.
رابعا، قرآن معجزه زنده است و درک اعجاز آن متوقف بر اسناد و مدارک تاریخى و اعتبار تواتر و مانند آن نیست تا مناقشه در نقل متواتر قرآن، اعتبار آن را زیر سؤال ببرد; یقین به حقانیت قرآن مبتنى بر درک زنده اعجاز آن است، نه مبتنى بر نقل متواتر آن و هر انسانى با باز کردن قرآن و آشنایى اجمالى با مضمون و محتواى آن و ترتیب دادن شهودهاى توصیه شده از سوى قرآن با عقل خود حقانیت این کتاب را درک خواهد کرد; همان گونه که حقانیت قرآن مبتنى بر تعبد به خود قرآن نیست. زیرا پذیرش تعبدى سخن قرآن درباره عجز مخلوقات از آوردن مانند آن، مستلزم دور است.
حال اگر در فرآیند حصول یقین در این مورد دقت کنیم مى‏بینیم که پاى هیچ استدلالى در میان نیست; یعنى قرآن از مخاطب خود نمى‏خواهد که صغرى و کبرى بچیند و بعد شرایط استنتاج استدلال را احراز کند و دقت کند که مقدمات استدلالش مقدمات برهانى باشد نه مقدمات خطابى یا شعرى و.... یعنى از مخاطب نمى‏خواهد که ابتدا منطق ارسطویى را فرابگیرد و سپس به کمک آن به حقانیت قرآن ایمان بیاورد. بلکه چنین کارى در این مورد، به اعتراف خود فیلسوفان امکان ندارد.
براساس پیش فرضهاى منطق و فلسفه سنتى باید گفت که مفاد این آیات، حداکثر، نوعى استدلال خطابى و اقناعى است و این آیات مفید یقین نیست; چون برهان به معناى مصطلح آن، در این مورد امکان ندارد. اما این برداشت و تفسیر از ساحت قرآن به دور است; علاوه بر این که حجت را بر کافران تمام نمى‏کند. زیرا آنان مى‏توانند عذر بیاورند که: به فرض که ما از آوردن مانند قرآن عاجز باشیم، اما از نظر عقل ارسطویى همواره امکان دارد که انسان یا مخلوق دیگرى بتواند این کار را بکند، چون استقراء تام در مورد عجز مخلوقات ممکن نیست و به فرض امکان، مفید یقین نیست. بنابراین، مجرد ناتوانى از آوردن مانند قرآن، احتمال بشرى بودن آن را نفى نمى‏کند و مفید یقین نیست، در حالى که ما از نظر عقلى موظفیم امورى را بپذیریم که به آنها یقین داریم. بنابراین براساس دیدگاه فلسفى رایج، اثبات حقانیت قرآن ممکن نیست و یقین به حقانیت آن از نظر منطقى فاقد اعتبار است و حجت‏خداوند بر کافران و منکران، ناتمام است.
اما درست این است که بگوییم قرآن در اینجا مخاطب خود را به نوعى شهود عقلانى دعوت مى‏کند و از او مى‏خواهد که در ذهن خود، همه مخلوقات را در کنار هم فرض کند، تا برایش یقین حاصل شود که قرآن سخن خالق است نه سخن مخلوق. قرآن در اینجا از مخاطب مى‏خواهد که موقعیتى را فرض کند که در آن، همه مخلوقات دست‏به دست هم داده‏اند تا سوره‏اى مانند قرآن بیاورند و در این حالت، عقل او در خواهد یافت که این گروه نیز از این کار ناتوانند و چون چنین است، پس نتیجه مى‏شود که قرآن کلام خداست. این که این موقعیت فرضى است، از آن روست که تحقق بخشیدن به آن براى ما امکان ندارد; یعنى ما نمى‏توانیم همه انسانها و یا همه مخلوقات را یکجا جمع کنیم و ببینیم که قادر به چنین کارى هستند یا نه; تنها کارى که از ما ساخته است فرض چنین موقعیتى است; پس مفاد این آیات دعوت به نوعى شهود عقلانى است که عقل انسان با قرار گرفتن در آن به حقانیت قرآن یقین پیدا مى‏کند.
مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر گرانسنگ المیزان، پس از برشمردن ویژگیهاى اعجاز قرآن، همه انسانها را دعوت مى‏کنند که در این ویژگیها تامل کنند و ببینند که از آوردن مانند آن ناتوانند، و سپس نتیجه مى‏گیرند که:
«بنابراین انسان خردمندى که مى‏تواند این معانى را تعقل کند، شک نخواهد کرد که این مزایاى کلى و غیر آن را از مزایایى که قرآن شریف مشتمل بر آنهاست، تماما فوق طاقت‏بشرى و وراى وسایل طبیعى و مادى است...» (20)
قرآن در موردى دیگر براى اثبات حقانیت‏خود مى‏فرماید:
«افلا یتدبرون القرآن ولوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»; (21) «آیا در [معانى] قرآن نمى‏اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعا در آن اختلاف بسیارى مى‏یافتند.»
در این آیه نیز قرآن مخاطبان خود را به تدبر در خود قرآن دعوت مى‏کند و آنان را به این نکته توجه مى‏دهد که اگر قرآن سخن غیر خدا بود، اختلاف و تهافت و دوگانگى بسیار در آن مى‏یافتند; و چون هیچ اختلافى در آن نمى‏یابند، معلوم مى‏شود که قرآن سخن خداست و از سوى او نازل شده است. حال اگر قرار باشد براساس موازین منطق ارسطویى با این آیه برخورد کنیم، باید بگوییم که اولا، این که ما اختلافى در قرآن نمى‏یابیم دلیل بر این نخواهد بود که واقعا نیز اختلافى در قرآن نیست; ثانیا، از منظر عقل فلسفى و ارسطویى احتمال این که انسانى بتواند کتابى مانند قرآن تالیف کند، بدون این که اختلاف و تهافتى در آن باشد، احتمالى است که قابل دفع نیست. اما اگر این شیوه را بر شهود عقلانى حمل کنیم، عقل سلیم و فطرى هر انسانى اعتبار این دلیل را خواهد پذیرفت و براساس آن به حقانیت قرآن یقین و ایمان پیدا خواهد کرد. پیش فرض این شیوه قرآنى در اینجا آن است که اگر عقل سلیم به این نکته توجه کند که مکتوبى که به دست انسان یا هر مخلوق دیگرى نوشته مى‏شود، به سبب محدودیت علم او، حاوى اختلاف و تهافت است، بارى به مجرد التفات به این نکته یقین پیدا مى‏کند که قرآن کتاب خداست. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مى‏گوید:
«و انسانى که به این شیوه در قرآن تدبر کند به درک زنده و قضاوت فطرى خود حکم خواهد کرد که گوینده این سخن [یعنى قرآن] کسى نیست که محکوم گذشت زمان و تحول و تکاملى که در پدیده‏ها عمل مى‏کند باشد، بلکه خداوند واحد قهار است.» (22)
و سپس مى‏گوید که از این آیه معلوم مى‏شود که قرآن، کتابى است که درک عادى به فهم آن نایل مى‏شود.
کاربرد شهود عقلانى در قلمرو اخلاق
یکى از موارد استفاده از شهود عقلانى در نصوص دینى، حوزه اخلاق است. در این نصوص، انسان براى درک خوبى و بدى افعال به شهود عقلانى دعوت شده است. به عنوان نمونه، در چند جاى نهج‏البلاغه امیرالمؤمنین(ع) معیارى براى تشخیص افعال نیک و بد ارائه مى‏دهند که در حقیقت نوعى شهود عقلانى است; براى مثال، در یک مورد مى‏فرماید:
«کفاک ادبا لنفسک ان تجتنب ما تکرهه من غیرک.»
پیام این کلام گهربار جز این نیست که اگر مى‏خواهید خوبى و بدى یک عمل را درک کنید وضعیتى را فرض کنید که در آن، شخص دیگرى آن عمل را انجام مى‏دهد; در این صورت اگر آن عمل ناخوشایند شما بود بدانید که آن عمل بد است و باید از ارتکاب آن خوددارى کنید. در اینجا ما با شهودى عقلانى روبه روییم که براى جلوگیرى از فریب نفس و خوب جلوه دادن اعمال زشت از سوى او، پیشنهاد شده است و این امر با فطرى بودن اصول اخلاقى، که از آیه شریف « فالهمها فجورها و تقویها» (23) استفاده مى‏شود، سازگار است.
سخن آخر
در اینجا ناگزیریم به همین مقدار بسنده کنیم، اما ارزش و اهمیت‏شهود عقلانى، مقتضى تحقیقى جدى‏تر و مبسوطتر است. از خداوند منان توفیق این تحقیق را مى‏طلبیم و سخن را با ذکر آیه‏اى تامل‏برانگیز از قرآن به پایان مى‏بریم. خداوند مى‏فرماید:
«ولقد صرفنا فى هذا القرآن للناس من کل مثل وکان الانسان اکثر شى‏ء جدلا»; (24) «و براستى در این قرآن، براى مردم هر گونه مثل آوردیم، و[لى] انسان بیش از هر چیز سر جدال دارد.»
پیام این آیه این است که در قرآن از هر باب، مثلى آورده شده که براى شناخت و تذکر حقایق دینى کافى است; اما از آنجا که انسان حق‏جو نیست و سر ستیز و جدال دارد، در این مثلها مناقشه مى‏کند و آنها را قانع‏کننده و قابل اعتماد نمى‏بیند. بنابراین، آنچه مانع درک و پذیرش حقایق دینى است روحیه ستیز و جدال با حق است، نه نبود برهان به اصطلاح ارسطویى. اگر آدمى در پى حقیقت‏باشد، همین مثالها براى او کافى است، یعنى مفید یقین و معرفت‏حقیقى است و اگر نباشد، روى هم انباشتن هزاران استدلال نیز مشکلى را حل نخواهد کرد.
پى‏نوشتها:
× در ترجمه آیات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند، بهره‏گیرى شده است.
1. علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج‏1، ص‏812، ص‏360-354. بحثى تطبیقى در باب خداى عرفان، خداى فلسفه و خداى دین در دو مقاله «خداى عرفان و فلسفه‏» و «خداى دین و خداى فلسفه‏»، به همین قلم، به فضل خداوند در آینده‏اى نه چندان دور در مجله «نقد و نظر» منتشر مى‏شود.
2. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‏6، ص‏959.
3. نهج‏البلاغه، کلام مربوط به فسخ عزائم.
4. اسراء، آیه‏44.
5. حج، آیه‏46.
6. نمونه استفاده از شهود عقلانى در فلسفه را در استدلال ابن‏سینا براى اثبات علم پیشینى به نفس و تجرد آن که به برهان انسان معلق در فضا معروف است، ببینید. (الاشارات والتنبیهات، ج‏2، نمط سوم). کاربرد شهود عقلانى در تحلیلهاى مفهومى فلسفى را در بحث اشتراک مفهومى وجود و در اصول فقه در بحث علایم حقیقت و مجاز، ببینید.
7. شعراء، آیه‏33-28.
8. شعراء، آیه 48-45.
9. بقره، آیه‏13.
10. عنکبوت، آیه‏65.
11. فاطر، آیه‏9.
12. اسراء، آیه‏51.
13. یس، آیه‏78 و79.
14. حج، آیه‏5.
15. بقره. آیه‏260.
16. شواهد الربوبیه، ص‏221.
17. بقره، آیه‏23 و24.
18. اسراء، آیه‏88.
19. نهج‏البلاغه (صبحى صالح)، خطبه‏176، ص‏252.
20. تفسیر المیزان، ج‏1، ص‏61.
21. نساء، آیه‏82.
22. تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏20.
23. شمس، آیه‏8.
24. کهف، آیه‏54.