دفاع‏پذیرى خداباورى (مقاله پژوهشی حوزه)

در این سخنرانى، که سومین سخنرانى من است، مى‏کوشم تا به معضلات اصلى فلسفه دین بپردازم. از جنگ جهانى دوم تا تقریبا همین اواخر، یعنى طول دوران ظهور فلسفه‏زبانى که غالبا در اذهان متکلمان با پوزیتیویسم خلط مى‏شد، دوران تاسف‏بارى براى فلسفه‏دین در کشورهاى انگلیسى زبان بوده است. ظهور این فلسفه، شمارى از فیلسوفان را متقاعد ساخت که مفهوم (2) سنتى خدا بى معنا و یا متناقض با خود است.
[از این رو،] پاره‏اى از متکلمان به این نتیجه رسیدند که «بدا به حال مفهوم خدا»; و کوشیدند تا یک الحاد دینى را پى افکنند. پاره‏اى دیگر از متکلمان به این نتیجه رسیدند که «بدا به حال مفهوم تنافض با خود»;و با این مدعا که خدا فوق منطق است، نامعقولى (3) را ستودند. اما هیچ یک از این دو تعبیر خنده‏آور، آموزنده نبود. موحدانى که این سخنان احمقانه را برنمى‏تافتند، در موضع تدافعى [خود] مى‏ماندند. فیلسوفان ملحد دین بیش از این به خود اعتماد داشتند،اما خلاق‏تر نبودند. یک فصل از اثر دوران جوانى آیر «زبان، حقیقت و منطق‏»، و چهار صفحه در باب «الهیات و ابطال پذیرى‏» به قلم آنتونى فلو موجب انتشار چیزى بالغ بر صد مقاله شد که حاوى تفاسیر دفاعى و ردو ابطالهاى غیر قطعى بود. از زمان ولتر تا این هنگام، موحدان [هیچ‏گاه] با هزینه‏اى چنین اندک گرفتار بحران نشده بودند. اما ملاکهاى معنادارى که آیر و فلو آن را براى حمله به الهیات به‏کار مى‏بستند، تا پایان دهه هفتاد جز از سوى معدودى از متکلمان، دیگر جدى گرفته نمى‏شد. در سالهاى اخیر التفات به فلسفه دین رواج دوباره یافت و فیلسوفان متدین بار دیگر اعتماد به نفس خود را باز یافتند.
[اینک] زمان آن رسیده است که ما ملاکهاى عقلانیت مورد نظرمان را براى این مساله به‏کار بندیم: آیا اعتقاد به وجود خدا [اعتقادى] معقول است؟ ابتدا این پرسش را پیش مى‏نهیم که آیا وجود خدا تحت‏یکى از مقولات سه‏گانه اعتقادات واقعا پایه‏اى که مورد نظر ماست، اندراج مى‏یابد؟ اگر پاسخ منفى است، آنگاه مى‏توان به پژوهش این امر پرداخت که آیا وجود خدا از آن دست امورى است که مى‏توان آن را به طریقى مناسب از اعتقادات واقعا پایه اخذ کرد؟
آیا وجود خدا از مقوله چیزهایى است که بدیهى و یا بنیانى‏اند؟ به زعم برخى از فیلسوفان طراز اول،مى‏توان نشان داد که قضیه «خدا وجود دارد»، داراى بداهت (4) است. به گفته آنسلم قدیس، حتى ابلهى که در دل مى‏گوید هیچ خدایى وجود ندارد، از خدا این تصور را دارد: موجودى که هیچ موجودى بزرگ‏تر از او قابل تصور نیست. اما چنین موجودى، باید علاوه بر وجود ذهنى (5) ،وجود خارجى هم داشته باشد. زیرا چیزى که علاوه بر وجود ذهنى، وجود خارجى هم دارد، بزرگ‏تر از چیزى است که فقط داراى وجود ذهنى باشد. دکارت نیز چنین استدلال کرد که چون خدا کامل‏ترین موجود است و وجود [هم] یک کمال است، پس خدا باید وجود داشته‏باشد. استدلالى از این دست،که با مفهوم خدا و یا معناى واژه صخداش آغاز مى‏شود و مى‏کوشد تا وجود خدا را فقط بر این مبنا نشان دهد، برهان وجود شناختى نامیده مى‏شود. فیلسوفان مشهورى چون آکویناس و کانت کوشیده‏اند تا نشان دهند که هیچ یک از این نوع براهین وجود شناختى معتبر نیستند; و در نتیجه، وجود خدا را نمى‏توان بدیهى دانست. در آغاز ورود من به عالم فلسفه، یعنى تقریبا بیست‏سال پیش،برهان وجود شناختى یکى از مهجورترین براهین فلسفى محسوب مى‏شد و همه فیلسوفان بر نامعتبر بودن آن وفاق داشتند; هر چند چنین اتفاق نظرى در مورد علتنامعتبر بودن آن وجود نداشت. در دو دهه اخیر کوششهایى دلیرانه و توام با ابتکار براى احیاى این برهان صورت گرفته است. به اعتقاد من، این مساعى با شکست مواجه شده و کانت و آکویناس در این جهت که وجود خدا را بدیهى نمى‏دانند، محق هستند.
[حال] اگر وجود خدا بدیهى نباشد، آیا قضیه «خد ا وجود دارد» یک قضیه بنیانى (6) است; یعنى قضیه‏اى است که همه کسانى که در باب آن رایى دارند، آن را به منزله یک قضیه پایه برگرفته‏اند؟ تردیدى نیست که ممکن است‏شخصى وجود خدا را به منزله امرى پایه بپذیرد و ظاهرا بسیار محتمل است که زمانها و مکانهایى بوده باشد که در آنها کلیه جوامع این قضیه را به مثابه یک قضیه پایه پذیرفته باشند. براى مثال، در قرون وسطاى اروپا، احتمالا وجود خدا براى اکثر قریب به اتفاق معتقدان [به خدا] یک قضیه پایه بوده است; هر چند در طول همین دوران، اعتقاد بر این بود که در مورد وجود خدا براهین معتبرى نیز وجود دارد که در احتجاج با منکران مى‏تواند مفید افتد. اما از سوى دیگر، این نیز واضح است که هرگز همه نژاد بشر به وجود خدایى با اوصافى شبیه اوصاف خداى خدا باوران غربى اعتقاد نداشته‏اند. صرف نظر از منکران خدا در جوامع سکولار غرب، پیروان بسیارى از ادیان هم موحد نبوده‏اند; و پیروان پاره‏اى از ادیان، بویژه بوداییان، را حتى نمى‏توان به طور بى قیدوشرط متصف به وصف خداباورى کرد. آیا حتى همه کسانى که به خداى یهود، مسیحیت و اسلام معتقد بوده‏اند، اعتقادشان به گونه‏اى بوده‏است که یک امر پایه محسوب شود؟ گمان نمى‏کنم. بسیارى از اشخاصى که به خداباورى گراییده‏اند، خود گزارش داده‏اند که اعتقادشان به وجود خدا از راه تعقل و استدلال بوده است. استدلالهایى که این خداباوران را متقاعد ساخته است، ممکن است صحیح یا ناصحیح بوده باشد; اما من هیچ دلیلى نمى‏بینم که ادعاى آنان را مبنى بر این‏که این دلایل اساس اعتقادشان بوده است، رد کنم. پاره‏اى دیگر از معتقدان هم که از کودکى آموخته‏اند که به خدا اعتقاد داشته باشند و اعتقادشان را به شیوه اعتقادات پایه کسب کرده‏اند،ممکن است زمانى در این اعتقاد مناقشه‏کرده، دلایل له‏وعلیه آن را بررسى کرده و سرانجام به این نتیجه رسیده باشند که آن را بر اساس ملاحظات عقلى حفظ کنند. این ادعا به هیچ وجه پذیرفتنى نیست که همه معتقدان به وجود خدا، اعتقادشان به او به منزله یک اعتقاد پایه است.
اعتقاد به وجود خدا ویژگى تردید ناپذیر بودن را هم، که از جمله ویژگیهاى اعتقادات پایه است، ندارد; یعنى این اعتقاد از آن دست اعتقاداتى نیست که فقط چیزى بتواند آن را زیر سؤال ببرد که خودش را [نیز] به زیر سؤال بکشد. بى‏شک، جامعه‏اى هست که در آن وجود خدا یا خدایان، در ساختار عقیدتى هر فرد چنان عمیق ریشه داشته‏باشد که در هیچ پژوهشى نتوان آن را نادیده گرفت. منظورم جامعه‏اى است که در آن، راه اصلى پى بردن مردم به حوادث آینده یا دوردست، رجوع به یک پیشگو باشد و نیز همه مردم محاکمات را با توسل به آداب و مراسم دینى انجام دهند و براى بهبود کلیه بیماریها به ذکر و ورد و دعا،و دفع جن و سحر توسل جویند. در چنین جامعه‏اى هرگونه تردیدى نسبت‏به وجود خدا، سایه شک را بر تمامى تشخیصهاى پزشکى و پژوهشها و تحقیقات مقبول مى‏اندازد. اما فقط در صورتى که همه جوامع چنین مى‏بودند مى‏توانستیم بگوییم که وجود خدا مى‏تواند یک حقیقت‏بنیانى، به معنایى که بدان تصریح کردم، باشد.
در مورد [جامعه] ما قطعا این‏طور نیست. زیرا به‏طور کلى، معتقدترین اشخاص هم در تحقیقات روزانه و یا تحقیقات علمى‏شان به خدا رجوع نمى‏کنند. حتى کسانى هم که براى پیدا کردن کلیدشان از آنتونى قدیس استمداد مى‏جویند، درست مثل دیگران، کشو میز تحریرشان را مى‏گردند و جیب خود را خالى مى‏کنند. در مدارس دینى، شیمى از طریق همان آزمایشهایى آموخته مى‏شود که در مدارس غیر دینى. در متون درسى دانشگاهها، که براى دانشجویان مسیحى و ملحد یکسان است، ذکرى از خدا نرفته است. در هیچ‏یک از انواع طرحهاى تحقیقاتى هم که با در خواست هزینه تحقیقاتى همراه است، نام خدا ذکر نشده است و این هم چیزى نیست که معتقدان، آن را ضعفى در اعتقادشان به خدا تلقى کنند و یا سهل انگارى‏اى گناهکارانه در تعهد دینى‏شان.
من نمى‏گویم امکان هیچ‏گونه تعارضى میان علم و دین نیست، بلکه به‏خوبى این امکان وجود دارد که در مسائل خاصى چون خلقت جهان، نظریه‏هاى غالب در یکى از علوم، با تفسیر غالبى از آنچه به منزله دین وحیانى ادعا مى‏شود، در تضاد افتند. مدعاى من این است که حتى در جایى که یک تصادق جزئى و تضاد بالقوه‏اى میان علم و دین وحیانى وجود دارد، این تضاد میان دو نظام اعتقادى متفاوت با یکدیگر است. به این معنا که دین، بدان سان که در فرهنگ بدوى‏اى که تصویر کردم قابل اندراج در علم بود، در روشهاى تحقیقات علمى اندراج نمى‏یابد.
من مطلع هستم که حتى در میان متدینان جامعه خود ما، که روشها و نتایج رشته‏هاى علمى معاصر را به طور وسیعى مى‏پذیرند، در مورد میزان ضرورت مراجعه به دخالت‏خدا در تبیین حوادثى که بالفعل در جهان خارج رخ مى‏دهد، وفاقى در کار نیست. پاره‏اى از عالمان مسیحى با مدلى مبتنى بر الهیات طبیعى کار مى‏کنند; آنان درباره خلقت جهان مى‏گویند: خدا یک بار براى همیشه یک رشته قوانین طبیعى و نیز شرایط مقدماتى‏اى را که این قوانین بر اساس آنها عمل مى‏کنند مقرر کرد. از آن پس همه حوادثى که رخ مى‏دهند (احتمالا به استثناى گزینشهاى انسان) به‏وسیله این قوانین و این شرایط مقدماتى تعیین مى‏شوند. حوادث تاریخ را فقط تا جایى مى‏توان فعل خدا دانست که محصول این فعل منحصر به فرد خلقتند. یعنى اگر قرار باشد حوادثى را مخصوصا به خدا نسبت دهیم، تنها به این دلیل مى‏توان آنها را به خدا نسبت داد که به نحوى معجزه‏آسا در مسیرى که در آغاز [خلقت] براى طبیعت تنظیم شده‏است، وقفه‏اى ایجاد کرده باشند.
طبق دیدگاهى دیگر، نه فقط افعال و تصمیمات انسان، بلکه امور بسیار دیگرى همچون وضع هوا، به‏وسیله قوانین طبیعى تعیین نشده، به حال خود وانهاده شده‏اند.
بنابراین راى، براى فعل الهى که نه همان تعیین ابتدایى قوانین حاکم بر جهان است و نه در عین حال، مداخله معجزه‏آمیز درکار آن قوانین، جایى در تاریخ وجود دارد. اما حتى آنان که به دیدگاه دوم قائلند،رجوع به خدا را به منزله یک روش تحقیق علمى تلقى نمى‏کنند. برعکس، به اعتقاد آنان ماهیت امکانى پاره‏اى از حوادث در حوزه علوم تجربى، براى امکان تبیین علمى توسط علومى چون هواشناسى، اقتصاد و روان‏شناسى، محدودیتهایى را ایجاد مى‏کند. اعتقاد به امکانى بودن وضع هوا تاثیرى بر روشهاى یک هواشناس مجرب ندارد; اگرچه ممکن است‏بر تصمیمات کسانى که نماز باران یا آفتاب مى‏خوانند، مؤثر باشد. بنابراین، ما نمى‏توانیم اعتقاد به وجود خدا را ذیل مقوله اعتقادات بنیانى قرار دهیم.
آیا مى‏توان وجود خدا را در مقوله‏دوم اعتقادات واقعا پایه قرار داد؟ منظور آن دسته از اعتقاداتى است که براى حواس یا حافظه وضوح (7) دارند. این پرسش به پرسش دیگرى فروکاسته مى‏شود و آن این‏که آیا مى‏توان وجود خدا را در زمره واضحات حسى قرار داد؟ براى تکمیل بحث، افزودن مقوله اعتقاداتى که وضوحشان مبتنى بر حافظه است‏به منزله مقوله‏اى از اعتقادات پایه، ضرورى بود. البته چنین نیست که هر آنچه داراى وضوح مبتنى بر حافظه است، داراى وضوح حسى هم باشد، بلکه آنچه بتواند داراى وضوح حسى باشد، داراى وضوح مبتنى بر حافظه هم خواهد بود. و البته کاربردى از «حافظه‏» مراد ماست که مناسب مقامى است که در آن پیرامون استفاده از [عبارت] «من آن را به یاد مى‏آورم‏»به منظور توجیه ادعاى دانستن یا بیان اعتقاد به امرى، گفتگو مى‏کنیم.
شاید ما به این قول متمایل باشیم که حافظه، هم یکى از قواى عقلانى است و هم یکى از قواى حسى;یعنى ما مى‏توانیم هم حقایق پیشینى و هم امورى را که دیده یا شنیده‏ایم، به یاد آوریم. اما لازمه به یاد آوردن یک امر عقلانى این است که آن را «قبلا» آموخته و در عین حال فراموش نکرده باشیم. در اینجا به یاد آوردن، دقیقا هنوز دانستن (اعتقاد ورزیدن به) آن امر است، و بیان این‏که «من به یاد مى‏آورم‏» فقط تاکیدى مجدد بر ادعاى دانستن است، نه توجیه آن. و حال آن‏که حافظه‏مبتنى بر حس، منشا توجیه اعتقادات پایه است.
البته مى‏توانیم چیزى را به یادآوریم، بى آن‏که تجربه حسى مقارن آن چیز به یاد آمده را نیز به یاد آوریم. یعنى من مى‏توانم واقعیتى را به یاد آورم، بى‏آن‏که قادر باشم به یاد آورم که آیا من وقوعش را دیده یا شنیده‏ام و یا این‏که فقط بعدااز وقوعش خبردار شده‏ام. ولى در کاربرد در خور «به یاد آوردن‏» چیزى را مى‏توان به یاد آورد که بتوان آن را حس کرد. از این رو، اگر شخصى ادعا کند که مى‏داند خدا وجود دارد و دلیلش این باشد که وجود خدا براى حافظه‏اش واضح است، جز در صورتى که با این نظریه افلاطون موافق باشد که ما مى‏توانیم امورى را که در گذشته، در تجربه‏اى غیر جسمانى براى ما رخ داده است‏به یاد آوریم، [درواقع] ادعایش این است که تجربه‏اى داشته‏است که در آن وجود خدا براى حواس او آشکار شده است. آیا چنین چیزى ممکن است؟
اگر خدا روحى غیر مادى باشد و داراى هیچ جسمى، حتى اثیرى، نباشد نمى‏تواند به معناى واقعى کلمه، با حواس عادى درک شود. رؤیت‏خداوند که در کتاب مقدس به موسى نسبت داده شده، باید حداکثر، دیدن نوعى تجلى یا نماد اعجاز آمیز خداوند باشد، نه دیدن واقعى خدایى نامرئى. حتى کسانى که این‏گونه گزارشها را با عالى‏ترین [درجه] از جدیت و تکریم تلقى مى‏کنند، معمولا این رؤیتها را بدان سان که مشاهده زودگذر و گاه و بیگاه ستاره دنباله‏دار هالى قرینه وجود آن است، مرتبط با اعتقاد به وجود خدا نمى‏دانند; بلکه آنها را حاوى نوعى پیام یا انکشاف ذات (8) خاص از سوى خداوند براى بنده عزیز و محبوب خود تلقى مى‏کنند.
شیوه رایج‏براى این ادعا که [اعتقاد به ] وجود خدا هم‏شان اعتقاداتى است که بر حواس آشکار مى‏شوند، عکس این است. بعضى از اشخاص داراى تجارب دینى هستند و شاید هم همه اشخاص بتوانند واجد آن شوند. این تجارب دینى ما را در اتصال با خداوند قرار مى‏دهند. درست است که به دلیل آن‏که خدا داراى هیچ نوع جسمى نیست، نمى‏توان او را با حواس ظاهرى ادراک کرد، اما ما (یا دست‏کم بعضى از ما) واجد یک حس باطنى هستیم که مى‏توان با تمرین، آن را روى خدا متمرکز کرد و بدین ترتیب، قرینه‏اى انکار ناپذیر براى وجود او فراهم آورد.
به گمان من، تعبیر «تجربه دینى‏» تعبیر ناموفقى است. البته نه به دلیل این‏که امرى مربوط به دین است، بلکه به دلیل ماهیت مبهم و چند پهلوى مفهوم «تجربه‏». این واژه براى هر یک از بخشهاى دستگاه روانى آدمى، اعم از تجربه حسى، احساسات، عواطف، تخیلات، رؤیاها و خیال‏پردازیها، به‏کار مى‏رود. بنابراین، گنجینه‏اى حاوى فقرات معرفتى بسیار متنوع فراهم مى‏آورد. خصوصا این‏که «تجربه دینى‏» عرض عریضى دارد; از متعالى‏ترین احوالات در اوج عرفانى گرفته تا احساسات شخصى که در مراسم تشییع جنازه یا ازدواج دینى شرکت مى‏کند و داراى پایین‏ترین درجه از لطافت است.
احساس غم،گناه، حقانیت، غفران و شعف ناشى از انجام مراسم عبادى یا قرائت‏یک متن مقدس، به وضوح، نقش مهم و ارزشمندى در حیات مؤمنان ایفا مى‏کند. شخص بى اعتقاد شاید این امور را حقیر بشمارد و شاید هم به آنها غبطه بخورد، ولى [در هر حال] بندرت مى‏تواند وجود آنها یا اهمیتشان را در زندگى صاحبانشان انکار کند. او ممکن ست‏شباهت ضعیفى میان این امور با امورى [دیگر] در زندگى خود ببیند; امورى مثل احساسى که هنگام مطالعه آثار ادبى بزرگ به او دست مى‏دهد و یا هیجانى که هنگام حضور یا شرکت در اجراى یک اپرا، موسیقى یا نمایش در او ایجاد مى‏شود. او ممکن است امرى را که شباهت‏بیشترى با احساسات دینى داشته باشد و خود، ماهیت دینى نداشته باشد، در احساسات وطن‏پرستانه شهروندان [یک جامعه] در مراسم رسمى بزرگداشت ایام ملى، یا عواطف کسانى که ازدواجهاى موفقى داشته‏اند به هنگام حضور در مراسم ازدواج یک زوج جوان ببیند. احتمالا داورى او بر اساس این تشابهات، این است که تجربه دینى در این معنا نمى‏تواند اساس اعتقاد به خدا باشد. این احساسات عمق و اهمیت‏خود را از نهادهایى مى‏گیرند که شرایط ایجاد آنها را فراهم مى‏کنند، نه برعکس. آن نوع ارتباطى که میان قراین و فرضیه‏هاست، میان این احساسات و آن نهادها نیست. این امر که شعف ناشى از مناجات را دلیل وجود خدا بدانیم، همان‏قدر خنده‏آور است که عواطف ناشى از [مطالعه نمایشنامه] شاه‏لیر را دال بر وجود او بدانیم; یا احساس شور و اشتیاقى را که به یک میهن‏پرست در یک میدان سان دست مى‏دهد، دال بر حقانیت دعاوى کشورش انگاریم; و یا احساسات صمیمانه شخصى را در تماشاى پیمانهاى جدید ازدواج دال بر اعتبار یا دوام ازدواج خودش بپنداریم. ما براى حقانیت نازیسم به شور و اشتیاق تظاهرات نورنبرگ استدلال نمى‏کنیم، بلکه به دلیل شناختمان از نازیسم، آن اشتیاق ر ا [نیز] محکوم مى‏کنیم. پس به‏طور کلى، داورى ما در باب نهاد، براى کشف ارزشى است که باید براى شور و اشتیاقى که نهاد در خود دارد و یا از خود بروز مى‏دهد قائل شویم. ما آن اشتیاق را به منزله توجیه اهداف نهادها و توصیفهایى که نهادها از خود ارائه مى‏کنند تلقى نمى‏کنیم. من [از مطالب فوق] نتیجه مى‏گیرم که تجربه دینى، به معناى احساس ریشه‏دار در نهادهاى دینى، نمى‏تواند وجود خدا را براى حواس ما آشکار کند.
درباره تجربه‏هاى دیگرى که عارفان، مدعى آن بوده‏اند چه بگوییم؟ آیا مى‏توان تجربه عافان را [همان] ادراک خدا از طریق یک قوه حسى، باطنى و سرى دانست؟ مفهوم به اندازه مفهوم «تجربه‏» مبهم و چند پهلو است. شمار بسیارى از فیلسوفان، عملکرد حافطه و تخیل را از نوع [عملکرد] حس باطنى دانسته‏اند. مقایسه تلویحى این حس با حواس ظاهرى گمراه کننده است.
حواس ظاهرى، یعنى حواس پنجگانه بینایى، شنوایى، لامسه، چشایى و بویایى، همگى قواى ممیزه هستند. مثلا قوه بینایى، قوه تمیز روشنایى از تاریکى و نیز رنگها از یکدیگر است;با حس لامسه مى‏توان سرما را از گرما و نیز اشکال را از یکدیگر باز شناخت و... ; با حس چشایى شیرینى را از ترشى، گیلاس را از سیر، و امثال اینها را تمیز مى‏دهیم. ما براى اعمال هر یک از این حواس باید نسبت مخصوصا جسمى‏اى با متعلق حس [مربوط] داشته باشیم، که البته ویژگى این نسبت جسمى براى هر حسى متفاوت از حواس دیگر است. [براى نمونه] ما باید گیلاسها را در دهانمان بگذاریم [تا بتوانیم آنها را بچشیم]، یا باید سر خود را به سمت و سوى برگردانیم تا ستاره‏ها را ببینیم. حواس اندامهایى دارند: یعنى براى هر ادراک حسى بخشى از بدن وجود دارد که ما مى‏توانیم به نحوى آن را تحت کنترل اختیارى خود در آوریم تا بتواند بر عمل حواس اثر بگذارد; همان‏طور که سرمان را براى شنیدن برمى‏گردانیم، شکل چیزى را با دستمان حس مى‏کنیم، چشمانمان را براى دیدن مى‏گشاییم و مانند آن.
منظور از [بیان] این واقعیات ساده و واضح درباره حواس این است که طرز کار اینها به نحوى است که دیگران مى‏توانند آن را امتحان کرده‏پى‏گیرى کنند. اینها هستند که ادراک حسى را فعالیتى مشاع و همگانى مى‏سازند که دیگران مى‏توانند در آن مشارکت کنند; مثلا بسیارى از ما مى‏توانیم به شئ واحدى بنگریم و صداهاى واحدى را بشنویم و ... این واقعیات ساده در نظر فیلسوفانى که مى‏خواهند درباره تخیل و حافظه، به منزله حواس باطنى، سخن بگویند مغفول افتاده است. وقتى که به بررسى این نظر مى‏پردازیم که خدا را مى‏توان با حسى باطنى ادراک کرد، به ناسازگارى کامل مفهوم یک حس باطنى، مشکلات خاصى را باید افزود.
من قبلا این اندیشه را رد کرده‏ام که خدا را مى‏توان از طریق حس باطنى حافظه، قطع نظر از حواس ظاهرى، ادراک کرد. [حال] آیا مى‏توان قائل بود به این‏که وجود خدا از طریق اعمال قوه تخیل قابل کشف است؟ بدیهى است که تخیل مانند حواس نیست که ابزارى براى کسب اطلاعات از جهان بیرون از ما باشد. آدمى به وسیله تخیل صرف نمى‏تواند نحوه وجودى جهان را کشف کند. در عین حال، به یک معنا ما با استفاده از تخیلمان مى‏توانیم شناختمان را از امور افزایش دهیم. این کار شبیه به آن است که ما با ترسیم یا طراحى اشیاء بتوانیم یاد بگیریم که آنها را بهتر ببینیم. ما با استفاده از تخیلمان مى‏توانیم حساسیت‏خود را در مورد سایرین افزایش دهیم و بدین ترتیب به توانایى خود در کسب آگاهى از امورى که آنان احساس مى‏کنند و یا احتمالا در پى انجام آن هستند، بیفزاییم. آثار تخیلى ممکن است امورى را درباره انسانها به ما بیاموزد; [مثلا] داستانهاى بزرگ، ابزارى براى وسعت‏بخشیدن به خود آگاهى بشر هستند. [حال] آیا مى‏توان گفت همان طورى که از طریق شعر و داستان سرایى شناخت ما از خودمان و افراد هم سنخ خودمان افزایش مى‏یابد، معرفت ما نسبت‏به خدا هم با استفاده از تخیل حاصل مى‏شود؟
براى آن‏که تخیل منبع اصیلى براى معرفت‏باشد، باید راهى براى تمیز مکشوفات آن از مخلوقاتش وجود داشته باشد. ما چگونه مى‏توانیم بر سر این موضوع به توافق برسیم که آیا خدا مکشوف تخیل است‏یا مخلوق آن؟ در هر حال، اگر خدایى وجود نداشته باشد، آنگاه باید عظیم‏ترین مخلوق تخیل انسان باشد. هیچ یک از مخلوقات دیگر تخیل نه این چنین آفریننده اندیشه‏ها بوده‏اند و نه تا این حد منبع الهامى بزرگ براى فلسفه، ادبیات، نقاشى، مجسمه‏سازى، معمارى و نمایشنامه‏نویسى. در مقایسه با مفهوم خدا، مهم‏ترین ابداعات ریاضیدانان و فراموش ناشدنى‏ترین شخصیتهاى نمایشنامه‏ها محصولات کوچک تخیل به شمار مى‏آیند; براى مثال، اهمیت‏ها ملت و 1-؟ در مقایسه با اهمیت مفهوم خدا رنگ مى‏بازد. اما همین واقعیت که یک کافر مى‏تواند به اندیشه خدا به عنوان یکى از آثار شکوهمند تخیل انسان احترام بگذارد، نشان مى‏دهد که تخیل خود نمى‏تواند به حل و فصل [مساله] وجود واقعى خدا بپردازد. (به عنوان نمونه‏اى دیگر،) دستگاه ذهن بشر به طورى که فروید آن را توصیف کرد، چیزى است که توصیف آن را باید به نبوغ ناشى از تخیل فروید نسبت داد، اما این‏که آیا این توصیف واقعا ذهن انسان را به شیوه‏اى علمى وصف کرده و یا [این خود] اسطوره‏اى است که به تازگى خلق شده، مطلبى است که باید بیرون از قلمرو تخیل به آن پرداخت.
به گمان برخى،عارفان خدا را با نوعى حس باطنى ادراک مى‏کنند که متعلق آن، موجودى الهى است، همانطور که متعلق بینایى، نور، تاریکى و رنگ است. من درصدد انکار اهمیت تجربه عرفانى نیستم، اما هرگز مطمئن نیستم که بتوانم گزارش یا تبیینى درخور، از آن ارائه دهم. اما مطمئن هستم که اگر تجربه عرفانى را همان تجربه خدا به شمار آوریم، تصویر غلطى از آن تجربه ارائه داده‏ایم.
اگر خدایى، با اوصافى که خداشناسى غرب به او نسبت مى‏دهد، وجود داشته باشد،او باید لایزال، ثابت و سارى و جارى در همه چیز باشد. در مورد چنین خدایى، هیچ نوع فعالیت تشخیصى‏اى که مشابه با فعالیتهاى تشخیصى حواس باشد، نمى‏تواند وجود داشته باشد. یعنى ما آن‏طور که مى‏توانیم ببینیم یک طرف چیزى قرمز است و طرف دیگر آن قرمز نیست، نمى‏توانیم واجد حس ششمى باشیم که کشف کند خدا در اینجاست و نه در جاى دیگر; و یا آن‏طور که مى‏توانیم صدایى را که ناگهان متوقف مى‏شود بشنویم، نمى‏توانیم داراى حس ششمى باشیم که کشف کند خدا لحظه‏اى پیش بود و اکنون نیست. اگر خدا در همه زمانها ومکانها وجود داشته باشد; هیچ حسى براى تشخیص وجود او در زمانها و مکانهایى، و عدم وجود او در زمانها و مکانهایى دیگر نمى‏تواند وجود داشته باشد. [حال آن‏که] کل ماهیت‏یک حس، توانایى تمیز این تفاوتهاست. [قائل بودن به وجود] حسى براى [کشف وجود ]خدا همان‏قدر خنده‏آور است که تنها نقش حس بینایى را کشف یک سفیدى یکدست غیر قابل تغییر بدانیم و یا تنها نقش حس شنوایى را گوش کردن به یک نت دومیانى ثابت. دیدن سفیدى فقط در مرحله تمیز رنگى از رنگ دیگر معنا مى‏دهد و شنیدن نت دومیانى مستلزم تمیز آن از صداهاى دیگر است. آدمى نمى‏تواند بدان سان که از یک منبع نور یا صدا دورتر یا به آن نزدیک‏تر مى‏شود، از خدا هم دورتر یا به او نزدیک‏تر شود. آدمى نمى‏تواند براى رو به‏رو شدن با خدا دیر کند و یاخیلى زود بیاید [و لذا نتواند با او رو به‏رو شود]، حال آن‏که چنین وضعى براى دیدن شیئ یا شنیدن [صدایى] پیش مى‏آید. مقامى‏که در آن، گفتگو از تجربه حسى معنادار است، در مورد تجربه حسى‏اى که بنابر ادعا از خدادادند یکسره مفقود است.
عارفان، خود همانقدر که مایلند تجربه‏هاى عرفانى را برحسب وحدت اراده [خود] با خدا توصیف کنند، همان‏قدر هم مایلند که آنها را برحسب اصطلاحات معرفت‏بخش وصف کنند. اما، چه اتحاد با خدا برحسب «محبت‏» توصیف شود و چه با دیدن و لمس کردن یا چشیدن الوهیت مقایسه گردد، نمى‏تواند به معناى حقیقى کلمه،به منزله عمل حس ششم در نظر گرفته شود. زیرا روش کار این قوه ادعایى یا روش کار حواس حقیقى، و صفات اصلى متعلق حسى ادعایى با صفات هر متعلق دیگر تشخیص حسى، بیش از حد متفاوت است.
کسانى که مایلند به تجارب عرفانى ارزش معرفتى نسبت دهند، خواه این تجارب از طریق اشکال سنتى ریاضت دینى به‏دست آمده باشد و خواه بنابر ادعا از طریق یک راه میان‏بر [یعنى استفاده از] داروها، در هر حال، بهتر است عرفان را به منزله روشى غیرحسى در جهت‏به‏دست آوردن اطلاعات معرفى کنند،تا به منزله یک حس حقیقتا استثنایى. اما در این مورد، عرفان روش انکشاف خدا دانسته مى‏شود; و من در سخنرانى آینده عرفان را با این توصف مورد بررسى قرار خواهم داد. در حال حاضر، من مسلم مى‏انگارم که وجود تجارب عرفانى نمى‏تواند قبول وجود خدا را به منزله امرى پایه، همان‏طور توجیه کند که ما در قبول پایه بودن حقایقى که براى حواس آشکار مى‏شوند، برحقیم.
اگر نتوانیم وجود خدا را در یکى از دو مقوله اول اعتقادات واقعا پایه قرار دهیم، تنها راه باقى مانده این است که ببینیم آیا مى‏توان آن را به دلیل قابل دفاع بودنش از راه استدلال، تحقیق یا عمل، عقلا پایه دانست. اگر چنین باشد، کسانى که وجود خدا را به منزله امرى پایه برمى‏گیرند، ممکن است از لحاظ معرفتى موضع درستى داشته باشند. اما این فقط در صورتى است که آنان بتوانند از طریق استدلال، تحقیق و یا به نحوى نظیر توجیه از راه عمل، از اعتقادشان دفاع کنند.
رایى که اعتقاد پایه نسبت‏به وجود خدا را با این شیوه قابل دفاع مى‏داند، تاریخى طولانى در الهیات طبیعى دارد. مثلا توماس آکویناس، هر چند معتقد است که وجود خدا از راه استدلال قابل دفاع است،اما [به این امر هم] قائل است که احتمالا بسیارى از معتقدان[به خدا] دلیل امکان ارائه استدلال عقلانى در دفاع از آن است که به منزله امرى پایه به آن معتقد شده‏اند. بنابراین راى، براى وجود خدا قرینه‏اى وجود دارد، اما این قرینه براى بسیارى از معتقدان نقش قرینه را ایفا نخواهد کرد. زیرا وجود خدا براى آنان همان‏قدر واضح و معلوم است که هر چیزى که بتواند براى تایید آن ارائه شود.
اگر قرار باشد وجود خدا را در زمره امورى بدانیم که اعتقاد به آنها به منزله امورى پایه، به نحوى از انحا قابل دفاع است; لازمه‏اش این خواهد بود که بتوان نشان داد که تمامى براهین سنتى وجود خدا صحیح، و براهین سنتى علیه وجود خدا نامعتبر است
هنگامى که من در مقام توضیح راههاى مختلفى بودم که قابل دفاع بودن اعتقادات پایه را نشان مى‏دهند، راههاى تحقیق (9) ، استدلال (10) ، و عمل (11) را فهرست کردم.
مقوله امورى که از راه تحقیق قابل دفاع هستند، در صورتى که توجیه خداباورى مورد نظر ما باشد، مقوله مهمى نیست. اگر قرینه‏اى براى وجود خدا وجود داشته باشد،این قرینه[باید]در دسترس همگان باشد. [و] البته نقطه‏هاى آغازین براهین سنتى وجود خدا، واقعیات پیچیده و مرموزى نبوده است که فقط متخصصان آن را بدانند و فقط با اقدامات علمى بتوان آنها را کشف کرد، بلکه واقعیاتى بوده‏اند که همه آنها را مى‏دانستند; مانند این‏که پاره‏اى از اشیاء در حرکتند، یا پاره‏اى از اشیاء معدوم مى‏شوند، یا رابطه‏علت و معلولى در جهان جارى است. اما ما باید مقوله سوم اعتقادات پایه دفاع‏پذیر را، یعنى اعتقاداتى که از طریق عمل قابل دفاع هستند، لحظه‏اى مورد توجه قرار دهیم. مثلا یک پیشگوى آب که سابقه خوبى در کشف آب دارد، در این اعتقادش بر حق است که هر جا ترکه درخت فندقى که در دست دارد تکان بخورد، همان جا آب، وجود دارد; هر چند نه خودش و نه هیچ کس دیگرى مکانیسم سازوکار کشف آب را نداندالبته اگر مکانیسمى وجود داشته باشد. اما من گمان نمى‏کنم این مطلب توجیهى در اختیار اشخاص دیگر قرار دهد تا بر اساس آن به این باور که آب در جایى است که پیشگو مى‏گوید، به نحو پایه اعتقاد آورند. به‏عکس، دیگران با دلایل عقلانى، کافى و وافى به این امر اعتقاد مى‏آورند; یعنى بر اساس یک استدلال استقرایى از سابقه خوب[پیشگو]. عمل فقط براى عامل اصلى مى‏تواند فراهم آورنده توجیهى براى یک اعتقاد پایه باشد.
حال اگر اعتقاد مورد بحث، اعتقاد به وجود خدا باشد، در اینجا عامل چه کسى است‏البته در صورتى که کسى اصلا عامل باشد. شاید بتوان گفت که عامل در اینجا اولیا[ى‏الهى] و قدیسانند;یعنى کسانى که حیات طیبه‏اى داشته‏اند و نیز کسانى که از غیب خبر مى‏دهند، کارهاى معجزه‏آسا مى‏کنند و بیماران را شفا مى‏بخشند. به گمان من، کثیرى از اولیا[ى خداوند] بیان این مطلب را که تقدس زندگى آنان مى‏تواند توجیه کننده اعتقادشان به خدا باشد، کارى ناپرهیزگارانه مى‏دانند. حتى کسانى که به نحوى معجزه‏آسا [بیماران را] شفا مى‏دهند، به‏طور کلى شفا دهندگان ایمان هستند; یعنى مدعى‏اند که بیمار را بر اساس ایمان شفا داده‏اند. ایمان براى آنان شرط مقدمى توفیق در شفاست، نه چیزى که شفا وسیله توجیه آن باشد. [اصلا در نظر آنان] همین طرز فکرى که خواهان چنین توجیهى است، خود ضعفى براى ایمان مورد لزوم است. یک شفادهنده ایمان به خوبى مى‏تواند معالجاتش را دلیلى بر این‏که چرا دیگران اعتقاد پیدا کرده‏اند، قرار دهد. اما اگر چنین باشد درخواست اعتقاد از دیگران براساس شهادت شفا دهنده به محتواى آن اعتقاد است و معجزه‏ها فقط توجیهى براى اعتبار این شهادت دانسته مى‏شوند.
با توجه به آنچه گفته شد، من نتیجه مى‏گیرم که اعتقاد به وجود خدا به مثابه یک اعتقاد پایه، فقط در صورتى قابل دفاع و قابل توجیه است که الهیات طبیعى سنتى رشته علمى‏اى ممکن باشد; یعنى در صورتى که فعالیتهاى سنتى‏اى که در جهت ارائه شواهدى به نفع وجود خدا و نیز ارائه براهینى علیه [براهین] رد وجود خدا انجام مى‏گیرد، موفقیت‏آمیز باشد.
توجه به مساله عقلانیت اعتقاد به وجود خدا غالبا ناشى از این تمایل است که از کار رعب‏انگیز بررسى استدلالهاى له‏وعلیه وجود خدا، طفره روند. اگر من در این سخن محق باشم، هیچ باشم، هیچ راه عام و میان‏برى نمى‏تواند وجود داشته باشد. ممکن است اعتقاد اشخاص به وجود خدا اعتقادى پایه باشد، اما آنان فقط در صورتى در این اعتقاد از لحاظ عقلانى موجهند که به‏طور کلى امکان ارائه براهین صحیحى براى وجود خدا و نیز امکان ارائه‏براهین صحیحى در جهت رد براهینى که علیه وجود خدا اقامه شده است، وجود داشته باشد.
من در سخنرانى بعدى و پایانى خود به این نکته مى‏پردازم که اگر اعتقاد به وجود خدا را به منزله امرى پایه نپذیریم، بلکه آ ن را به مثابه اعتقادى برگیریم که از امرى پایه اخذ شده است، آیا این اعتقاد عقلانى است؟ واضح است که اگر این اعتقاد بر اساس استدلال پذیرفته شود و خود این استدلالها هم صحیح و معتبر باشند، این اعتقاد امرى عقلانى است. مساله بسیار جالب‏تر، اما دشوارتر، این است که آیا اعتقاد به خدا در صورتى که مبتنى بر گواه (12) باشد، مى‏تواند معتبر باشد;و این مطلب ما را به فرجامین موضوع ایمان مى‏کشاند. جهان‏آکنده از مردمى است که به وجود خدا و نیز به این‏که او نجات، فدیه و روز داورى را طراحى کرده است، شهادت مى‏دهند. موضوع سخنرانى پایانى این است که چگونه یک شخص عاقل باید نسبت‏به این شهادت واکنش نشان دهد. ما چگونه روش عقلانى نشان مى‏دهیم، بى‏آن‏که دچار نقیصه شکاکیت‏یا ساده لوحى مى‏گردیم؟ (××)
پى‏نوشتها:
× این مقاله یکى از مقالات کتاب ایمان چیست آنتونى کنى است، که در دست ترجمه است. این مقاله توسط، استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله گردید.
×× این دو ضعف یا نقیصه در سخنرانى اول مؤلف در کتاب مزبور مورد بررسى قرار گرفته است. مؤلف در این سخنرانى مى‏کوشد تا ملاکى براى عقلانیت اعتقاد عرضه کند. او از ملاک ارسطو در معرفى فضیلتها بهره مى‏گیرد; یعنى ملاک تعادل و حد وسط میان افراط و تفریط یک فضیلت. او حد وسط میان شکاکیت و ساده‏لوحى را ملاک اعتقاد درست مى‏داند.
9. تحقیق راه رفتن و دیدن Going and Seeing ] »است، در مقابل استدلال یا نظریه‏پردازى که راه نشستن و Sitting andThinkig ] »است، تحقیق فارق میان علوم تجربى و علوم عقلى است.