تاملى در اقتراح فلسفه فقه (مقاله پژوهشی حوزه)

مجله بسیار وزین و متین نقدونظر که به گمان ما در زمان کنونى، کم‏نظیر، بلکه بى‏نظیر است، در هر شماره خود درباره یک موضوع علمى، سؤالاتى را مطرح مى‏کند و براى چند تن مى‏فرستد و پس از دریافت جواب، آنها را همراه با تعدادى مقاله که نوعا درباره همان موضوع است‏به چاپ مى‏رساند. ناگفته پیداست که روش یاد شده، جالب و سودمند است، ولى بسیار دیده مى‏شود که پاسخ‏دهندگان محترم رعایت قاعده «سؤال شما، پاسخ ما» را نمى‏کنند. زیرا گاهى قسمتى از سؤال را پاسخ مى‏دهند و قسمت دیگرش را به امان خدا رها مى‏کنند و گاهى به جاى این که به سؤالى که از آنان شده پاسخ دهند به سیر و سیاحت در مقولات دیگر مى‏پردازند; و ناهنجارتر این که بسیار دیده مى‏شود که در موارد گوناگون، و بدون مناسبت، اصطلاحات خارجى را به زبان خارجى در کنار اصطلاح لازم ذکر مى‏کنند و یا با ذکر الفاظ نامانوس بر پیچیدگى کلام خود مى‏افزایند. انصاف این است که چنین روشى عادلانه نیست; زیرا بسیار پیش مى‏آید که پیشینیان خود را مورد ملامت و سرزنش قرار مى‏دهیم و گاهى از اسلوب علمى‏شان تعجب مى‏کنیم که چرا مطالب علمى را که بدون شک به آسانى قابل درک و فهم نیستند، در قالب جملات پیچیده ادا کرده‏اند. آیا این اشکال به همه کسانى که تمام تلاششان چاشنى کردن سخنان خویش با واژه‏هاى غربى و خودساخته نامانوس است، وارد نیست؟ به نظر مى‏رسد اگر براى ارشاد و راهنمایى دیگران و براى روشن شدن حقیقت مى‏نویسیم، باید روشهایمان را تغییر بدهیم و تمام سعى و تلاشمان بر این باشد که مقصودمان را به طور ساده و همه‏کس فهم بیان داریم. به هر حال، در شماره چهارم از سال سوم مجله نقدونظر، ده سؤال درباره «فلسفه فقه‏» ارائه شده است که لازم مى‏دانم بعضى از آن سؤالات را در اینجا بازگو کنم و پس از جواب لازم به طور مختصر به بعضى از آنچه در سطور یاد شده ذکر شد، اشاره کنم. در سؤال اول آمده است:
«نقدونظر: آیا علمى به نام فلسفه فقه وجود دارد یا وجود مى‏تواند داشت؟ اگر بلى، چه تعریفى از آن دارید؟»
ظاهرا منظور سؤال‏کننده همان قسمت اخیر سؤال است نه دو بخش اول و دوم آن; زیرا هیچ تردیدى وجود ندارد که چنین علمى هنوز وجود ندارد. براى این که کمتر کسى است که نداند مقصود از علم در سؤال یاد شده، مجموعه‏اى از قضایاى منسجم و مرتب است که تقریبا همگى ناظر به یک موضوع هستند و فرآورده آنها، یک غرض و هدف است. بنابراین، چگونه مى‏توان پنداشت که پرسش براى فهم بود و نبود فعلى فلسفه فقه مطرح شده است، در حالى که بدون تردید سؤال‏کننده از این موضوع اطلاع داشته است که چنین علمى با وصف یاد شده وجود خارجى ندارد. پس منظورش بخش دوم سؤال است که با حرف «یا» بر بخش اول عطف شده است و آن این که آیا مى‏توان فلسفه فقه هم داشت؟ یعنى آیا وجود چنین علمى امکان دارد یا نه؟ حتى مى‏توان قاطعانه گفت که پرسش‏کننده جواب این سؤال را هم مى‏دانسته و منظور اصلى‏اش از طرح آن، بخش اخیر پرسش (تعریف فلسفه فقه) است که پاسخش مى‏تواند گوناگون باشد و هرکسى نسبت‏به آن نظر خاصى داشته باشد، و یا پاسخ آن مى‏تواند در مراحل بعدى مورد بهره‏بردارى قرار گیرد. زیرا اگر منظور از فلسفه فقه، مثل سایر فلسفه‏هاى اضافه‏دار، علم و دانشى است که نظر به مضاف‏الیه دارد و مثلا دانش خاصى را مورد مداقه و تحلیل و ترکیب قرار مى‏دهد و به اصطلاح از عوارض مورد نظر آن بحث مى‏کند، بسیار بدیهى است که فقه هم که دانش جا افتاده و پذیرفته شده‏اى است، مى‏تواند فلسفه‏اى داشته باشد یعنى واضح و روشن است که مى‏توان علمى تدوین کرد که درباره فقه بحث کند و موضوعش علم فقه باشد; همان طور که چنین دانشى براى بسیارى از علوم تدوین شده است. پس ظاهرا جاى این سؤال نیست که آیا مى‏توان فلسفه فقه داشت‏یا نه. زیرا پاسخ بسیار روشن است که چنین کارى ممکن است، همان طور که نسبت‏به علوم دیگر انجام پذیرفته است; و دست‏کم با توجه به فضل سؤال‏کنندگان، این امر بدیهى به نظر مى‏رسد که منظور اصلى آنان، قسمت اخیر پرسش است و قسمت قبل را به عنوان مقدمه این بخش ذکر کرده‏اند. به هر حال، پاسخ بخش دوم همان طور که اشاره شد، روشن است و جاى تطویل کلام نیست; چه این که اگر مى‏توان فلسفه تاریخ و فلسفه اخلاق و بخصوص فلسفه علم داشت، مى‏توان فلسفه فقه هم داشت. زیرا فقه هم یکى از علوم است و داراى موضوع و محمول و مبادى تصدیقى و ویژگیهایى است که مى‏توان در علم دیگرى که فلسفه فقه خوانده مى‏شود، آنها را مورد بحث و بررسى قرار داد و فلسفه فقه تاسیس کرد.
بنابراین، بسیار محتمل است که جواب این پرسش هم، مطلب مهم سؤال‏کنندگان نبوده است; گرچه روى محاسبه دقیق مى‏توان در صحت تدوین برخى از علوم تازه به میدان آمده تردید کرد و وجود مستقل آنها را مورد مناقشه قرار داد و از جمله، همین فلسفه فقه را مى‏توان مورد تردید قرار داد و گفت اگر تدوین علوم، بویژه علوم غیر عقلى، وابسته به اعتبار و تحسین عقلا است کما هو الحق مى‏توان پذیرفت که در هر علمى علاوه بر بحث از عوارض موضوع آن علم، از تعریف آن و تعریف موضوع و محمولات آن و تقسیم مسائل آن و مبادى تصدیقى آن نیز بحث مى‏شود. زیرا روى محاسبه یاد شده هیچ الزامى براى این نیست که در هر علمى از عوارض موضوع آن یا از خصوص عوارض ذاتى موضوع آن بحث‏شود. چه این که ملاک تدوین علوم، ارتباط مسائل هر علمى با هم و تحسین و اعتبار عقلا است، و لذا اگر عقلا مسائلى را که مربوط به مبادى تصورى و تصدیقى علمى است ناچیز دیدند، و یا قابل اهمیت ندیدند، بعید نیست که آنها را در همان علم مطرح کنند; بویژه اگر بگوییم عالمان هر علمى به آگاهى از مسائل فلسفه علمشان نیز نیاز دارند، و بنابراین، جاى تردید نیست که در این صورت وجهى براى تدوین علمى جدا و مستقل وجود ندارد، بلکه مى‏توان در فصلى، مسائل مربوط به مبادى تصورى و تصدیقى علم را مطرح و بررسى کرد، و یا در موارد مختلف و به مناسبتهایى که پیش مى‏آید از آنها بحث کرد; مگر این که اهمیت کمى و کیفى آنها به طورى باشد که مقتضى تدوین علم جداگانه اى باشد که در این صورت، ناگفته پیداست که باید علم ناظر را تدوین کرد و مانعى ندارد که آن را فلسفه آن علم نامید; ولى به نظر مى‏رسد که هیچ نیازى به تدوین فلسفه فقه نیست، همان طور که تاکنون چنین علمى تدوین نشده است و فقه در سالیان متمادى، بدون داشتن فلسفه مربوط به خود، به بهترین وجه به حیات تکاملى و پویاى خود ادامه داده است، و این ادامه محسوس با توجه به نخبگان فقه و فقاهت و عدم توجه و التفاتشان به چنین دانشى، گویاترین نشانه این است که نیازى بدان احساس نمى‏شود; و اگر چنین متوقف علیه‏اى براى فقه وجود داشت، بدون تردید آنان که به حق دریایى از دانش فقه، و سرشار از اندیشه فقه و اصول‏شناسى بوده‏اند به این نکته لازم و بایسته التفات مى‏کردند. آرى، همان طور که اشاره شد مى‏توان مسائلى را که به پندارى از علم فقه نیستند و در عین حال وابسته به آنند، جدا و مستقل مطرح کرد و به شرح و بسطشان پرداخت و نام چنین مباحثى را فلسفه فقه گذاشت و ظاهرا تعداد این مباحث‏به قدرى هست که علم کوچکى را تشکیل دهند، و چنین تدوینى مورد قبول و پذیرش عقلا قرار گیرد. بنابراین، شاید روى همین تصور بوده است، که طراحان سؤال مورد بحث پرسیده‏اند: آیا علمى به نام فلسفه فقه وجود دارد یا وجود مى‏تواند داشت؟ خلاصه جواب این است که چنین علمى فعلا وجود ندارد; گرچه مسائلى هست که اگر چنین علمى به وجود آید مى‏توان آنها را جزء مسائل آن قرار داد. پس چنین علمى مى‏تواند وجود داشته باشد، یعنى مى‏توان مسائل و گزاره‏هایى را گردآورى کرد که همه درباره فقه‏اند و جزء مسائل فقه نیستند و این مجموعه را به نام فلسفه فقه نامید; همان طور که هیچ مانعى نداشته و ندارد که آنها را در لابه‏لاى مسائل علم فقه یا در آغاز آن علم، مورد بحث و بررسى قرار داد و از فواید و آثارشان بهره‏مند شد. چه این که هیچ الزامى براى طرح آنها به صورت علمى جدا و مستقل وجود ندارد.
و اما درباره تعریف فلسفه فقه، مى‏توان گفت: مجموعه گزاره‏هایى که درباره مبادى تصورى و تصدیقى، و غایت و تقسیمات و تفریقات فقه‏اند و مسائلى نظیر این، که جزء مسائل فقهى و اصولى و کلامى و حدیثى و اخلاقى نیستند، فلسفه فقه را تشکیل مى‏دهند. و ظاهرا این تعریفى است که شامل هیچ یک از مسائل علوم دیگر نمى‏گردد، همان طور که هیچ مساله‏اى از آن را باقى نمى‏گذارد.
اینک نظرى به آنچه پاسخ‏دهندگان اقتراح گفته‏اند مى‏اندازیم:
باید توجه داشت که غرض، خرده‏گیرى و مناقشه در آنچه نوشته‏اند نیست، وگرنه مثنوى هفتاد من کاغذ شود. تنها غرض، گوشزد کردن بعضى از نکات است که بعد از این، انشاءالله مقترحان با توجه و عنایت‏بیشترى پاسخ گویند، و روشى را که تاکنون داشته‏اند ترک کنند.
یکى از پاسخ‏دهندگان که بیش از ده صفحه، با صفحات مجله نقدونظر، در پاسخ این سؤال مطلب نوشته، در پاسخ بخش اول سؤال مزبور نوشته است: «در مورد مرحله اول که پرسش از وجود فلسفه فقه بود گوییم: علمى با ویژگى کلیت و نظارت تفسیرگرانه که بتواند موسوم به فلسفه فقه و علم‏شناختى فقه باشد داریم‏» (1) ناگفته پیداست که چنین سخنى گزافه‏اى بیش نیست; زیرا اگر معناى علم براى ما روشن باشد، به آسانى اعتراف مى‏کنیم که چنین علمى تاکنون تدوین نشده است و اطلاق علم بر گزاره‏هاى پراکنده‏اى، که اگر چنان علمى تدوین شود احتمالا مى‏توانند جزء مسائل آن باشند، اطلاقى نامانوس و مجاز است. و اگر گفته شود هر مجازى جایز است، پس این اطلاق هم جایز است، جوابش این است که این اطلاق در پاسخ سؤالى آمده که بدون تردید درباره وجود مجازى فلسفه فقه مطرح نشده است، پس ناهنجار خواهد بود، اگر گفته شود: آرى فلسفه فقه داریم; و منظور آن باشد که یعنى گزاره‏هایى هست که مى‏توان مجازا بر آنها فلسفه فقه اطلاق کرد.
همین پاسخ‏دهنده پس از آن به استدلال بر امکان فلسفه فقه پرداخته است; که اولا، با توجه به جوابى که ما آوردیم روشن مى‏گردد که جاى تردید در تدوین فلسفه فقه هست و صد البته منظور از تردید و عدم امکان آن، عدم امکان عقلایى است نه عقلى. ثانیا، اگر از این شبهه ما چشم‏پوشى شود، جاى هیچ گونه دغدغه‏اى براى امکان چنین دانشى نیست و همچنین در یک فرض، تردیدى نیست که فقه مثل برخى از علوم دیگر مى‏تواند موضوع علم دیگرى قرار گیرد. ثالثا، اگر کسى وجود چیزى را مسلم مى‏گیرد، دیگر چه جاى مقدمه‏چینى و استدلال بر امکان آن است؟ آیا منطقى است که کسى وجود انسان را قبول داشته باشد، و در عین حال، بنشیند و براى امکان وجود انسان استدلال کند و مقدماتى را کنار هم قرار دهد تا به این نتیجه برسد که وجود خارجى انسان امکان دارد؟
این پاسخ‏دهنده محترم، آنگاه در مقام پاسخ به بخش سوم سؤال، نوشته است: «در اینجا نخست‏به تعریف فقه مى‏پردازیم و سپس به تعریف فلسفه فقه. براى فقه چندین تعریف تا این زمان به انجام رسیده که برخى در کتابهاى فقهى و برخى در کتابهاى اصول فقهى از سوى محققان فقه و اصول ارائه شده‏اند.
با بهره گرفتن از تعاریف تحقیق شده و با کمک گرفتن از طریق دوم و سوم تعریف، به یکى دیگر از تعاریف فقه مى‏رسیم... فقه عبارت است از علم شرعى به قرارات و احکام و وظایف و موضوعات و محمولات و آثار شرعى تاسیسى یا امضایى، از طریق عناصر مشترک آلى اصولى از ادله چهارگانه کتاب و سنت و عقل و اجماع، به واسطه دلایل تفصیلى شرعى عمومى و خصوصى براى یکایک عنوانهاى مشخص شده در متعلق علم شرعى که در اول تعریف قرار دارد» (2)
وى پس از این تعریف، به ذکر تعریف فلسفه فقه مى‏پردازد; ولى اولا، تعریف رسمى فلسفه فقه نیاز به آن همه مقدمه‏چینى و ذکر تعریف فقه ندارد. ثانیا، اگر قرار است فقه مورد تعریف قرار گیرد باید فقهى که فقیهان آن را به وجود آورده‏اند و در آن زمینه کار طاقت‏فرسا کرده‏اند تعریف شود. در نتیجه، باید به عنوان مقدمه تعریف فلسفه فقه، تعریفى که فقیهان از فقه خود کرده‏اند ذکر شود، نه فقه تخیلى‏اى که از بیرون تعریف مى‏شود.
ثالثا، تعریف یاد شده تعریف نادرستى است و اشکالات زیادى متوجه آن است که در اینجا به بعضى از آنها اشاره مى‏شود. براى مثال، علم به موضوعات و محمولات، جزء علم فقه به شمار آمده است، در حالى که مسلما علم به موضوعات ربطى به علم فقه ندارد و فقه تنها در محدوده احکام بحث مى‏کند. آرى، تنها موضوعات مستنبطه است که در محدوده مباحث فقهى قرار دارد که اگر خصوص آنها مورد نظر است‏باید اطلاق لفظ، مقید گردد; و اما محمولات، اگر منظور از آنها احکام و وظایف است، ذکر احکام و وظایف براى افاده مطلب کفایت مى‏کند، بلکه بیش از حد کفایت است، و اگر منظور از آنها چیزهاى دیگر است، بیرون از مباحث فقهى است. مثال دیگر این که در تعریف آمده است: «... از طریق عناصر مشترک آلى اصولى از ادله چهارگانه کتاب و سنت و عقل و اجماع، به واسطه دلایل تفصیلى شرعى عمومى و خصوصى...» ناگفته پیداست که تعریف‏کننده علم اصول فقه به «علم به عناصر مشترک در استدلال فقهى‏»، غیر از این اراده نکرده است که ادله چهارگانه و آنچه مربوط به آنهاست، عناصر مشترکى است که فقیه در تمام ابواب فقه از آنها بهره‏گیرى مى‏کند. پس علم فقه، علمى است که از طریق عناصر مشترک به دست مى‏آید و قهرا معنى ندارد که گفته شود «از طریق عناصر مشترک اصولى از ادله چهارگانه‏»، و از این ناهنجارتر آن که به دنبال آن الفاظ در هم و برهم آمده است: «به واسطه دلایل تفصیلى شرعى عمومى و خصوصى و...» واقعا که این، از معجزات حضرات است که به چنین کشفیات تازه‏اى رسیده‏اند.
اکنون از این مقوله، که موارد زیادى براى ایراد و مناقشه دارد، چشم‏پوشى کرده و از آن در مى‏گذریم و به مطالعه پاسخى دیگر مى‏پردازیم. سومین پاسخ‏دهنده پس از این که به ذکر تعدادى از الفاظ بیگانه پرداخته و تقریبا ده واژه خارجى را در لابه‏لاى سخنانش آورده، نوشته است: «بهترین و درست‏ترین تعبیر در تعریف فلسفه مضاف این است که بگوییم، مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى راجع به یک پدیده است. با این تعریف «فلسفه آب‏» نمى‏توانیم داشته باشیم (یا لااقل فعلا چنین نیست). چون بحثهاى مربوط به آب، تحلیلى و نظرى نیست، بلکه تجربى است.» (3)
اولا، روشن است که «مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى‏» یک فعالیت نفسانى مربوط به اندیشمندان است و علم غیر از آن است. زیرا علم یا مجموعه‏اى از قواعد و اصول خاص است، و یا ملکه و نیروى ویژه‏اى است که مى‏توان با آن، مسائل زیادى را حل و فصل کرد. ثانیا، اگر مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى راجع به یک پدیده، فلسفه آن پدیده را تشکیل مى‏دهد، چرا نباید «فلسفه آب‏» داشته باشیم؟ اگرچه درباره آب بحثهاى تجربى وجود دارد، ولى بدون شک بحثهاى مربوط به آب منحصر به بحثهاى تجربى نیست; بلکه بحثهاى تحلیلى و نظرى هم درباره آب و مانند آب وجود دارد. پس طبق این تعریف مى‏توان بحثهاى نظرى و تحلیلى یک پدیده مثل آب را هرچند اندک و بى‏فایده باشند تدوین کرد و آن را فلسفه آب نامید. ثالثا، اگر نمى‏توانیم فلسفه آب داشته باشیم، چرا که بحثهاى مربوط به آب بحثهاى تجربى است نه نظرى و تحلیلى، دیگر جمله «یا لااقل فعلا چنین نیست‏» معنا ندارد. زیرا معناى آن این است که تدوین فلسفه آب ممکن است، ولى تاکنون چنین نشده است. اگر چنین است پس چرا نمى‏توانیم فلسفه آب داشته باشیم؟ رابعا، اگر با توجه به تعریف یاد شده، فلسفه فقه اصطلاح کاملا معقولى است، آن طور که در پایان آن تعریف آمده است، و اگر جواب سؤال از این که آیا مى‏توان فلسفه فقه داشت و در صورت اثبات تعریفش چیست، آن همه حرف اثباتى مى‏خواهد، دیگر چه جاى این عبارت است که «اگرچه غیر از علم اصول بودن فلسفه فقه قابل تردید است‏». و اگر تمایز علوم به موضوعات یا به اغراض، و یا به اعتبار اعتبارکنندگان است، چرا با وجود دو موضوع و دو غرض، بازهم در تدوین دو علم، جاى تردید باشد؟
تناقض بسیار روشن دیگرى که در «تلخیص مطلب‏» این پاسخگو مشاهده مى‏شود، این است که مى‏نویسد: «روى هم رفته مى‏توان گفت فلسفه مضاف به معناى مبانى است. در غرب هم تعبیر [ foundation ] براى مبانى ریاضیات به کار برده مى‏شود، مثلا عنوان کتاب فلسفه اخلاق آقاى مور [ Principa ethica ] است، یعنى مبانى اخلاق، که مقصودش همین فلسفه اخلاق است; مبانى به معناى موسع منظور است‏به طورى که حتى مبانى زبان به یک معنا قابل تصور باشد، مبانى هنر قابل تصور باشد. فکر مى‏کنم بهترین تعبیر همین است که عرض کردم یعنى مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى که طبعا فقه هم مى‏تواند چنین فلسفه‏اى داشته باشد.» (4)
ناگفته پیداست که اگر فلسفه مضاف مثل فلسفه فقه به معناى مبانى باشد معناى فلسفه فقه، مبانى فقه خواهد بود و شاید همین مساله موجب شده است که نویسنده یاد شده در این که فلسفه فقه غیر از اصول فقه باشد تردید کرده است و در این صورت، دیگر جاى این عبارت نیست که بهترین تعبیر از فلسفه فقه این است که مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى پیرامون فقه است. زیرا اگر این تعبیر، از اشکالات گذشته نجات پیدا کند با آن سخن که فلسفه فقه به معناى مبانى فقه است قابل جمع نیست، مگر این که به طور دلبخواهى کلمه مبانى را همان طور که از جهت دیگر تعمیم دادیم از این حیث هم به طورى تعمیم دهیم که شامل همه مسائل فلسفه فقه گردد که کار بسیار معجزه‏آسایى خواهد بود.
همین پاسخگو پس از این سخنان، و در مقام جواب از آن قسمت‏سؤال که فلسفه فقه چیست، به کلامى بسیار طولانى پرداخته است و این جواب را به طورى به درازا کشانیده است که پاسخ اصلى سؤال در میان انبوه کلمات پراکنده، بکلى ناپیداست. خلاصه آن سخنان این است که براى شناخت فلسفه فقه باید دید منظور از فقه چیست؟ آیا منظور از علم فقه مجموعه‏اى از قضایاست که موضوعش فعل مکلف است، یا منظور از آن فعالیت عالمان، همچون بحثها و گفتگوهایى که دارند، رد و اثباتهایى که مى‏کنند و جلساتى که دارند، است، یا منظور از آن وجود جارى در عمود زمان است، و یا وجودى است در مقطع خاصى از زمان؟ چه این که علم فقه مى‏تواند به هر یک از این معانى باشد و قهرا مى‏توان براى هریک از آنها فلسفه خاصى تدوین کرد. ولى آنچه اهمیت دارد این است که بدانیم چه فلسفه فقهى براى ما مهم است، تا آن را تدوین کنیم و از آن بهره ببریم; و به نظر مى‏رسد که باید فلسفه فقه این مقطع زمانى را که در آن هستیم تدوین کرد. زیرا نگاه تاریخى هیچ فایده‏اى ندارد و فقیه هیچ نیازى ندارد که به تاریخ فقه و منابع آن رجوع کند، بلکه تابع حجت و مدارک فقه است; و این اختصاص به فقه هم ندارد زیرا در غرب هم فلسفه‏هاى علم، عمدتا به تاریخ علم کار ندارند. پس آنچه مفید و سودمند است فلسفه فقه در مقطع خاص است که همین مقطع فعلى باشد.
این خلاصه‏اى بود از مطالبى که در بیش از پانزده صفحه مجله گنجانیده شده است. آیا پاسخ قسمت آخر آن سؤال که در اول مقاله ذکر شد، این همه سخن و نوشتار مى‏خواهد؟ به هر حال، از این نکته مى‏گذریم و به ذکر موارد دیگر مى‏پردازیم; شاید که مفید واقع شود.
یکى از آن موارد این است که منظور از این جمله در تعریف فقه چیست؟ «فعالیت عالمان و بحثهایى که مى‏کنند و گفتگوهایى که دارند و رد و اثباتهایى که مى‏کنند و جلساتى که دارند علم فقه است.» آیا واقعا اینها علم فقه است و فقه عبارت از جلسات فقیهان و رد و اثباتهاى آنان و... است؟ اگر قرار باشد فقه را از این گونه تعریف کنیم، پس مثلا مى‏توان گفت: فقه عبارت از کفش و کلاه و عبا و قباى فقیهان است‏یا فقه عبارت از قلم و دوات و دفتر و مداد آنان است. پس این معنا نمى‏تواند مورد نظر باشد، بویژه این که فقه یک ماهیت، بیشتر ندارد و آن این که فقه یک سنخ از دانشهاست; نه رد و اثباتها و جلسات و نشستها که هیچ گونه سنخیتى با دانشها ندارد. شاید منظور پاسخ‏دهنده از عبارت فقه فعالیت عالمان است، مجرد اصطلاح باشد، که در این صورت باید گفت‏بحث از اصطلاح نیست و هرگز نمى‏توان براى یک مصطلح، فلسفه تدوین کرد. بنابراین سخن یاد شده هرچند که در بازار غربیان رواج داشته باشد، از کالاهایى نیست که در میان عقلا کسى را به خود جلب کند; و بهتر آن که هرچه را در آن بازار دیدیم به قصد فروش وارد این بازار نکنیم که معامله نسنجیده زیان فراوانى را به دنبال دارد. پس باید براى فهم ماهیت فقه به فقه مدون مراجعه کرد، و حدود و ثغور آن را از آنجا به دست آورد، همان طور که براى رسیدن به حقیقت هر چیزى باید به تجزیه و تحلیل آن پرداخت و دست‏کم به گفته کسانى مراجعه کرد که آن را تجزیه و تحلیل کرده‏اند. و ناگفته پیداست که نه مقتضاى تجزیه و تحلیل فقه که لاجرم یک حقیقت نفس الامرى است، نه یک امر نسبى و نه چند واقعیت‏خارجى یا انتزاعى، هیچ یک ما را به این نتیجه نمى‏رسانند که فقه متعدد است. و سخنان کسانى که تمام عمر خود را در این زمینه صرف کرده‏اند، نیز از این معنا حکایت نمى‏کند که علم فقه چهار علم است و چهار حقیقت است و این به گونه‏اى است که مى‏توان براى هر یک از آنها فلسفه خاص آن را نوشت; آن طور که در این کشف جدید ملاحظه مى‏شود. زیرا اگر منظور این گونه تعدد و اختلاف نیست و فقه داراى یک ماهیت و یک وجود است، چگونه مى‏توان چهار فلسفه فقه براى آن نوشت؟! و اگر منظور چهره‏هاى گوناگون یک حقیقت است‏باید گفت: انصاف این است که همه آن چهره‏ها چهره‏هاى علم فقه نیستند و بر فرض که همه آنها چهره‏هاى یک واقعیت و حقیقت‏باشند، باید براى آن حقیقت واحد، با توجه به چهره‏هاى گوناگونش، یک فلسفه نوشت. زیرا در تدوین فلسفه چیزى باید مختصات و عوارض آن ملحوظ گردد. و اکنون پرسش این است که آیا براى هر یک از این چندین مرتبه‏اى که براى فقه اعتبار کردید، آن قدر گزاره دارید که وجود یک علم را از نظر عقلا ایجاب کند؟ اگر اصرار بر حقانیت نظر خود دارید باید این را به منصه ظهور برسانید. در حالى که هرگز چنین چیزى مقدور کسى نیست; زیرا این نصاب، حتى وجود اعتبارى ندارد چه رسد به وجود نفس‏الامرى. و اگر نه این است، این گوى و این میدان; وارد شوید و نشان دهید که تمام این مراحل داراى مسائل معتدبه است و آن مسائل را براى هر یک از مراحل، دست‏کم به طور فهرست‏وار ارائه کنید.
یکى دیگر از نکات قابل ذکر این است که آن پاسخگوى محترم بعد از بیان این که فقه مى‏تواند فعالیت عالمان، یا اصول و قواعدى خاص، یا وجود سیال در تاریخ، یا وجودى مقطعى باشد، گفته است: مهم این است که بدانیم فلسفه کدام فقه به دردمان مى‏خورد تا با تدوین آن، از سودش بهره‏مند گردیم; و حق این است که فلسفه فقه مقطعى مفید و سودمند است، آن هم فلسفه فقه مقطع حاضر و لاغیر; و در این زمینه سخن بسیارى دارد. او مى‏گوید به نظر من مجتهد به تاریخ اجتهاد و تاریخ اصول و تاریخ فقه کارى ندارد، و نگاه تاریخى نیز فایده‏اى ندارد. چون نگاه تاریخى، یعنى این که ببینیم عالمان چه کرده‏اند، حجیت نمى‏آورد. فرض کنیم ما فحص کردیم و دیدیم همه فقهاى ما مثلا به ریاضیات تکیه کرده‏اند; این براى ما دلیل نمى‏شود. زیرا ممکن است همه آنان اشتباه کرده باشند، و تا آنجا که من اطلاع دارم در فلسفه‏هاى علم که در غرب هم مطرح است عمدتا به تاریخ علم کار ندارند، آن کس که فلسفه اخلاق مى‏نویسد با تاریخ آن کار ندارد.
آنچه در مورد این سخنان لازم به تذکر است این است که تدوین فلسفه فقه مقطع حاضر، یعنى فلسفه فقه این زمان، معنى ندارد. زیرا همان طور که قبلا اشاره شد علم فقه حقیقت واحده‏اى است که در طول تاریخ تحققش تغییر ماهوى نکرده است و به طورى دگرگون نشده است که فقه زمان شیخ طوسى، نوعى از فقه باشد و فقه زمان ما نوع دیگر; تا این بحث پیش آید که فلسفه فقهى لازم است که مفید و سودمند باشد و آن فلسفه این فقه است نه آن فقه. شاهد دیگر بر صحت این مدعا، سخنان خود آن پاسخگو در پاسخ سؤال هفتم نقدونظر است، زیرا در پاسخ این سؤال که «به نظر شما اهم مسائل فلسفه فقه کدامند؟» گفته است: به نظر من سه دسته مساله مهم در این باره وجود دارد: یک دسته به موضوعات احکام فقهى باز مى‏گردد، دسته دیگر به محمولات آن و مهم‏ترین دسته به تصدیقات قضایاى فقهى باز مى‏گردد که این بحث طیفهاى وسیعى از مباحث فلسفى، کلامى، اصولى و غیره را شامل مى‏شود. وى در زیر عنوان محمولات قضایاى فقهى، مباحثى را لازم به ذکر مى‏داند که هیچ گونه اختصاصى به فقه در مقطع خاصى ندارند. مثل بحث از ماهیت‏حکم فقهى که حکم از چه مقوله‏اى است، و بحث از این که احکام فقهى مختلف چه هستند و مثلا حقیقت وجوب و استحباب و کراهت چیست و اینها چه فرقى با هم دارند، و بحث از این که انشا و اخبار چه هستند و چه فرقى با هم دارند، و بحث از فرق احکام وضعى و تکلیفى، و این که آیا احکام تابع مصالح و مفاسد هستند یا نه، و این که رابطه احکام با غایات چیست و آیا احکام غایاتى دارند یا نه. وى همچنین در زیر عنوان موضوعات قضایاى فقهى این گونه بحثها را مطرح کرده است، مانند این که آیا موضوع احکام فقهى افعال مکلفین است‏یا نه، و آیا ما فعل تولیدى داریم یا نه. و در زیر عنوان تصدیقات قضایاى فقهى مباحثى را لازم به ذکر دانسته است مثل این که تصدیق یک حکم فقهى توسط فقیه بر چه مبانى‏اى استوار است و یا بحث راجع به حجتهاى فقهى و مباحث مربوط به دلالت الفاظ و مانند این بحثها.
ناگفته پیداست که همه این بحثها مباحثى است که مربوط به فقه بما هو فقه است که تمام اطوار آن را شامل مى‏گردد و هیچ یک از این بحثها مربوط به فقه در یک زمان خاص مثل زمان ما نیست، تا اینها به عنوان مسائل فلسفه فقه این زمان مطرح شوند. پس این چه تناقض شگفت‏انگیزى است که در سخنان این پاسخگو مشاهده مى‏شود؟ ظاهرا منشا این گونه سخن گفتن که در نوشتار او زیاد به چشم مى‏خورد خلط ویرانگرى است که براى ایشان پیش آمده، و آن خلط بین تاریخ علم و علم در تاریخ است. ایشان فکر کرده است که تاریخ علم، که در فلسفه علم مورد نیاز نیست و صد البته در فلسفه فقه بدان نیاز هست، همان علم در تاریخ است که در فلسفه فقه بدان نیاز نیست. در حالى که فرق میان آن دو، مانند فرق میان زمین و آسمان است و گویا همین امر موجب گردیده است که چند جریان نامقبول را مقبول ببیند; وگرنه چگونه مى‏توان گفت که در فلسفه فقه، نظرمان تنها به این فقه فعلى است و هیچ کارى با آنچه بر این فقه گذشته است نداریم، و تنها کارى که داریم این است که این خبر در این زمان حجت هست‏یا نه و آیا براى این فقیه دلالت مى‏کند یا خیر. در حالى که اگر بدانیم در عصر پیش، یعنى در زمان پیامبر و ائمه(ع)، به خبر واحد عمل مى‏کرده‏اند و سیره علما تا عصر ائمه بر فلان عمل استقرار داشته است و دلالت الفاظ در آن زمان چنین بوده است، به کلى اوضاع حجیت‏براى ما دگرگون مى‏گردد; و دهها نظیر براى این سه مساله وجود داد که بدون بررسى گذشته‏شان در بوته‏اى از ابهام قرار مى‏گیرند. بنابراین بجد مى‏توان گفت که نه فقه مقطعى حقیقت دارد و نه فقیهان و فیلسوفان فقه بى‏نیاز از مبانى گذشته فقهى هستند.
یکى دیگر از پاسخ‏دهندگان آن سؤال، بعد از این که اجمالا گفته است‏بلى مى‏توان علمى به عنوان فلسفه فقه داشت، به بیان تفصیلى مسائل آن پرداخته است و در این باره داد سخن داده و مسائل فلسفه فقه را در چهار فصل دسته‏بندى کرده است. در فصل اول، پیش‏فرضهایى را که موجب قطع یا ظن قوى فقیه به وثاقت متون مقدس دینى مى‏شوند، در راس مسائل فلسفه فقه قرار داده است. آنگاه به ذکر یک سرى سؤالاتى پرداخته است که در واقع نوعى محاکمه فقهاست و در پایان گفته است این بحثهاست که باید در فلسفه فقه حل و فصل شود; مثل این که گفته شده است: آنچه اینان (فقها) در باب خبر متواتر، خبر محفوف به قرائن، اجماع کاشف، بناى عقلا یا سیره متشرعه که کاشف از راى معصوم باشند و ارتکاز متشرعه و امثال اینها قبول دارند، در واقع همگى مربوطند به روش‏شناسى علوم تاریخى، و بنابراین نمى‏توانند نسبت‏به پیش‏فرضها و دستاوردهاى علوم جدید روش‏شناسى علوم تاریخى بى‏تفاوت باشند. آنگاه گفته است: در باب پیش‏فرضهایى که فقها دارند بسا سؤالات و اشکالات هست که نباید نسبت‏به آنها جهل یا تجاهل داشت; نظیر این که بعضى از آنان نسبت‏به وثاقت احادیث‏خیلى سختگیرند و بعضى دیگر بسیار تساهل مى‏کنند و این نشانه آن است که روش تحقیق آنان در اسناد و مدارک تاریخى ضابطه‏مند و علمى نیست، و یا آنچه در علم رجال آمده است، آیا تنها جعل و دس‏ها و دروغهاى عمدى را برملا مى‏سازد یا سهو و اشتباهها، گولى و کودنى‏ها و فقدان معلومات لازم براى دریافت‏سخنان معصومین را نیز نشان مى‏دهد؟ ... و آیا به مساله حب توجه کافى و وافى شده است؟ آیا اگر راویان، همه مسلمان یا امامى باشند همین امر آنان را داراى منفعت‏یا منافع یا میل یا میلهاى نفسانى مشترک نمى‏کند؟ و آیا منفعت‏یا میل نفسانى مشترک بیشتر مقتضى راستگویى است‏یا دروغگویى؟ آیا در پذیرش و عدم پذیرش خبر واحد نباید فرق گذاشت‏بین جایى که طبیعت واقعه مقتضى تعدد شهود است و جایى که چنین اقتضایى در کار نیست؟ (5)
ظاهرا بر اهل فن پوشیده نیست که اولا، بیشتر این مباحث مربوط به فلسفه اصول فقه هستند نه فلسفه فقه. زیرا تقسیمات و تعریفات و غایات موضوع علم اصول فقه که علمى جدا و مستقل است جزء مباحث فلسفه آن علم است. پس بحث از مبانى حجیت کتاب و سنت و اجماع و عقل که موضوع علم اصول فقه را تشکیل مى‏دهند، جزء مسائل فلسفه این علم است نه جزء مسائل فلسفه فقه; مگر این که علم اصول فقه را علم درجه دوم و عین فلسفه فقه قرار دهیم و معتقد بشویم به این که فلسفه علم دیگر فلسفه ندارد; که هیچ یک از این دو پیش‏فرض، مستدل و معلوم نیست، بویژه براى آن پاسخ‏دهنده که معتقد است فلسفه فقه به طور مدون وجود ندارد، زیرا نه علم اصول فقه همان فلسفه فقه است، هرچند که در بعضى از مسائل اشتراک دارند، و نه دلیلى داریم بر این که فلسفه علم، فلسفه ندارد. ثانیا، آن سؤال این اقتضا را ندارد که در پاسخ از آن، فقها را مورد بازپرسى قرار دهیم ثالثا، خوب بود براى نمونه، یکى دو تا از دستاوردهاى جدید روش‏شناسى علوم تاریخى ذکر شود، و نیاز فقیه در مبرهن ساختن حجیت‏خبر متواتر، یا اجماع کاشف یا بناى عقلا و مانند اینها، به آن دستاوردها نشان داده شود، آنگاه فقها مورد هجمه واقع گردند که چرا نسبت‏به این علم جدید، بى‏تفاوت و از سرچشمه‏هاى زلال آن! غافلند. رابعا، اختلاف فقها در شرایط حجیت‏خبر واحد، خود حکایت از این دارد که هر یک روى مبناى خاصى، که آن را تمام مى‏داند، خبر واحد را معتبر مى‏داند و این نشانه ضابطه‏مندى روش آنان است نه علامت این که آنان بدون روش و ضابطه خاصى دست‏به گزینش شرایط مى‏زنند. خامسا، اگر مسلمان و شیعه و ثقه و عادل بودن، شرط حجیت‏خبر واحد است و اینها را فقها با مختصر تغییرى پذیرفته‏اند دیگر چه جاى حمله بر آنان است که چرا به ماهیت‏حب توجه نمى‏کنند و چرا دقت نمى‏کنند که اشتراک منافع این هم مسلکان چه بسا موجب توافقشان بر جعل حدیث گردد نه این که نشانه‏اى بر صحت نقلشان باشد. آیا این گونه تشکیکات، به حال مردمى که از سرمایه علمى برخوردار نیستند مضر نیست؟ مگر نمى‏دانیم که معناى عدالت و ثقه بودن چیست؟ آیا اجتماع عدول بر کذب، مخالف با عدالت و ثقه بودن نیست؟ آیا چنانچه «صدق العادل‏» براى ما تمام شود، که فرض بر این است، جایى براى این گونه تشکیکات باقى مى‏ماند؟
همین پاسخگو در بخش دوم از تقسیم‏بندى مورد نظر خود، گفته است: پیش‏فرضهایى که موجب قطع فقیه به حقانیت اقوال، افعال و تقاریر پیشوایان دین و مذهب مى‏شوند نیز از مسائل فلسفه فقه هستند. این پیش‏فرضها همانهایند که فقها را به عصمت پیشوایان دین و مذهب معتقد ساخته‏اند. آنچه درباره معجزه، تنصیص انبیاى سابق، و جمع شواهد و قرائن گفته شده، تا صدق دعوى نبوت پیامبر گرامى اسلام(ص) بدانها مستند شود و آنچه فقهاى شیعى در باب عصمت چهارده شخص خاص(ع) و حجیت قول و فعل و تقریر آنان پذیرفته‏اند همه به این کار مى‏آیند. مفاهیمى مثل نبوت، امامت، عصمت، علم غیب، معجزه، امکان معجزه، و این که آیا معجزه در طول تاریخ واقع شده است، و آیا معجزه‏اى از حضرت محمد(ص) صادر شده است، و وقوع معجزه بر چه امرى دلالت مى‏کند: بر وجود خدا یا بر صدق دعوى نبوت شخص معجزه‏گر یا بر حقانیت‏یک دین یا بر برترى یک قوم بر اقوام دیگر یا بر هیچ یک از اینها و فقط نشان‏دهنده علم و یا قدرتى است که شخص معجزه‏گر دارد و مخاطبانش فاقد آنند؟ (6)
به گمان ما، چون هنوز فلسفه فقه تدوین نشده و عقلایى ننشسته‏اند و براساس نیاز ویژه چهارچوب آن را مشخص نکرده‏اند، هرکس امورى را در ذهن خود تصور مى‏کند و خیال مى‏کند که جزء مسائل آن دانش درجه دوم و ناظر است. ولى اگر بیشتر دقت‏شود و نظر به موضوع علم انداخته شود، و این نکته مورد عنایت قرار گیرد که هر امر مرتبط با موضوع یک علم نمى‏تواند جزء مسائل آن علم قرار گیرد و دست‏کم تدوین علوم که امرى عقلایى ست‏براساس ملاک و معیار خاصى انجام مى‏گیرد، دیگر این چنین سخن گفته نخواهد شد. زیرا این گونه سخن گفتن، حکایت از این تصور دارد که هر مساله‏اى که کمترین ارتباطى با موضوع یک علم دارد جزء مسائل آن علم است; نه عرض بودن مسائل مد نظر است و نه عرض ذاتى بودن آنها و نه ارتباط نزدیک محمولات مسائل با موضوعات علم. بدیهى است که براساس این نظر، مسائل اکثر علوم تداخل مى‏کنند و لذا این پاسخگو در جواب سؤال دوم چاره‏اى ندیده است جز این که مسائل علم کلام و اصول فقه و فلسفه فقه و مانند اینها را متداخل ببیند، و این نوعى هرج و مرج‏طلبى در تقسیم‏بندى علوم است. مفاهیم خدا، نبوت، معاد، امامت، معجزه و صدور معجزه از پیامبر گرامى اسلام و حد دلالت معجزه، اولا امورى بدیهى و مسلم و جزء ضروریات دین یا مذهب هستند و امر مسلم بدیهى نمى‏تواند جزء مسائل یک علم قرار گیرد. زیرا مساله علمى قضیه‏اى است که نیاز به اثبات داشته باشد و بر اساس یک مبدا تصدیقى، در یک علم ابت‏شود، نه هر قضیه و گزاره اى. ثانیا، اگر این گونه امور جزء مسائل فلسفه فقه باشند باید اثبات خدا، نبوت، معاد، دین، امامت و بیشتر مسائل فلسفه و مسائل دیگرى که اندک ارتباطى با مبادى فقه دارند، همچون صرف، نحو، معانى، بیان، بدیع، لغت، تاریخ و...، همه و همه جزء مسائل فلسفه فقه قرار داده شوند، و این چیزى نیست که بتوان قائل به آن شد.
در فصل چهارم چنین آمده است: «پیش‏فرضهایى که صحت تفسیر فقیه از متون مقدس بر آنها مبتنى است (پیش‏فرضهاى تفسیرى). این گروه چهارم از پیش‏فرضها یقینا اختصاصى‏ترین پیش‏فرضهاى علم فقه و از این رو احتمالا مهم‏ترین پیش‏فرضهاى آنند. از سویى شک نیست که کار فقیه این است که آن دسته از گزاره‏هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى را که حاکى از وظایف انسانهایند تفسیر کند و به مدد این تفسیر، نظامى از وظایف انسان فراهم آورد. و از سوى دیگر، در این نیز شک نمى‏توان داشت که بسته به اینکه به قرآن و روایات و پیامبر اسلام(ص) و خداى متعال به چه چشمى نگریسته شود، مجموعه گزاره‏هاى حاکى از وظایف را به صورتهاى مختلفى تفسیر مى‏توان کرد. از میان تفاسیر مختلف، تفسیرى درست‏یا درست‏تر است که مبتنى بر پیش‏فرضهاى قابل دفاع‏ترى باشد. از این رو مداقه و تامل در باب این گروه از پیش‏فرضها کار بایسته‏اى است که بر عهده فلسفه فقه است.» (7)
این سخنان، که تفصیل و توضیحشان بیش از ده صفحه ادامه پیدا مى‏کند و نویسنده در این توضیحات به نوشتار شگفت‏انگیزى دست زده است، به گمان ما از یک مغالطه رایج که خیلى‏ها به آن مبتلا شده‏اند سرچشمه گرفته است و دفع آن این چنین است که فقیه در استخراج وظایف و احکام از متون مقدس دینى از تفسیر آنها مدد نمى‏گیرد و با تفسیر متن حکم را استنباط نمى‏کند و با تفسیر خود به نظام‏سازى نمى‏پردازد، تا گفته شود: حال که چنین است هرکسى با دید خاصى که نسبت‏به خدا، پیامبر، قرآن و روایات دارد تفسیر خاصى از متون مقدس مى‏کند و برداشت ویژه خودش را دارد، لذا باید دید کدام تفسیر درست‏تر است، تا با اتخاذ تفسیر درست‏تر به واقع نزدیک‏تر شد. زیرا این، جز شک‏گرایى و بیراهه رفتن چیزى نیست و اگر کار به این جا کشانیده شود، هیچ ملاک و معیارى براى رسیدن به واقع وجود نخواهد داشت، مگر این که واقع را انکار کنیم، و ملاک تعیین وظایف را ظنون حاصل از تفسیرهاى گوناگون خود بدانیم که ظاهرا پاسخگوى مورد نظر چنین معنایى را اراده نکرده است. در واقع، فقیه در مقام استفاده وظایف و احکام از متون مقدس تنها راهى که دارد، پناه بردن به نص و ظاهر آنهاست; یعنى اگر متن مورد مراجعه، در بیان وظیفه‏اى صریح بود، جاى تامل و تردید براى هیچ‏کس باقى نمى‏ماند و بدون دغدغه وظیفه‏اى که مدلول آن متن است‏براى افراد خاص یا عموم مکلفان ثابت مى‏گردد. ولى در صورت فقدان صراحت متن که غالبا چنین است تنها راه فقیه این است که با ذهن عرفى خود و بدون اعمال کمترین نظر، به ظاهر متن نگاه کند، تا اگر چیزى برایش ظاهر مى‏شود آن را به عنوان معناى مقصود متن اتخاذ کند و براساس آن حکم و وظیفه خود و مقلدانش را استخراج نماید. این تنها راه استفاده فقیه از متون مقدس است که غالبا با موفقیت همراه است. راز این که تنها راه استفاده از متون دینى بعد از نص و صراحت، استظهار است، این است که متونى که حاکى از احکام و وظایف مردم است‏براى آنها القا و ایراد شده است و در هیچ جایى بدین امر اشاره نرفته است که ما راه و روش خاصى را براى بیان مطالب و مقاصد خود اتخاذ کرده‏ایم، بلکه برعکس، نشانه‏ها و علامتهاى فراوانى وجود دارند که حکایت از این مى‏کنند که متون مقدس دینى در افاده معنى، مستثنا از محاورات مردم و عقلاى عالم نیستند. نتیجه قطعى و تردیدناپذیرى که از این مقدمات گرفته مى‏شود این است که همان گونه که ظواهر سخنان مردم در مقامات محاوره و غیر محاوره براى همدیگر حجت و معتبر است، ظواهر متون دینى نیز براى همه کسانى که آن متون برایشان آمده، حجت و معتبرند.
به همین دلیل برخى از محققان بر این نظرند که مساله حجیت ظواهر، جزء مسائل علم اصول نیست زیرا گزاره‏اى مى‏تواند جزء گزاره‏هاى یک علم قرار گیرد که احتیاج به اثبات داشته باشد و چون مساله حجیت ظواهر، امرى مسلم و بدیهى است و پیامبر و ائمه و یارانشان بدان عمل کرده‏اند، دیگر احتیاج به اثبات ندارد تا مساله علمى قرار داده شود. و فقیه در مقام استنباط از متون تا حدى که برایش امکان دارد از این روش که روش روزمره اوست استفاده مى‏کند و اگر در مواردى متن، مجمل باشد او با تفسیر متن به استخراج حکم از آن نمى‏پردازد. زیرا همان طور که اشاره شد هیچ ملاکى براى صحت‏یک تفسیر و برداشت از متون مقدس وجود ندارد، و لذا اگر متن مجمل باشد، راهى جز مراجعه به غیر آن، چه ادله اجتهادى و چه ادله فقاهتى وجود ندارد; مگر این که بر اثر کثرت قرائن و شواهد به اطمینان برسد، که در این صورت، باز راهى را انتخاب مى‏کند که حجیت و اعتبارش قطعى و انکارناپذیر است. بنابراین هرگز فقیه در مقام استنباط از متون مقدس بر سر دو راهى قرار نمى‏گیرد تا امرش بین این تفسیر و آن تفسیر دایر گردد و به پیش‏فرضى نیازمند باشد که در فلسفه فقه مطرح و حل و فصل گردد. و اگر بر سر چنین دو راهى‏اى واقع شود هیچ پیش‏فرضى قادر به تعیین راه درست و نزدیک به واقع براى او نخواهد بود.
ما گمان مى‏کنیم که برخى از مردم در ظهور ظواهر متون مقدس تردید دارند و این تردید هم، مثل بسیارى از تردیدهاى دیگر، از فرآورده‏هاى غرب امروز است که متاسفانه اذهان متدینان ما نیز از تاثیرات منفى افکار غربیان مصون نمانده است. ولى به هر حال اگر منظور این باشد که متون مقدس دینى بر اثر قدمت زمانى براى ما هیچ گونه ظهورى ندارند، باید گفت که در این حالت هم نوبت‏به تفاسیر آن متون نمى‏رسد، بلکه مساله از باب انسداد باب علم و علمى خواهد شد و در اینجاست که مطلق ظن فقیه به احکام و وظایف، مبناى استنباط او مى‏گردد; و باز هم باید تکرار کنیم که نوبت‏به تفسیر خاصى که درست‏تر از سایر تفاسیر باشد نمى‏رسد، زیرا وقتى مقدمات انسداد فراهم گردید ملاک استنباط و استخراج احکام و وظایف، ظن شخصى فقیه خواهد بود، نه ظن نوعى حاصل از تفسیرى خاص.
در توضیح و تقسیم پیش‏فرضهاى یاد شده در بند «الف‏» (از مطالب این پاسخ‏دهنده محترم) از پیش‏فرضهاى راجع به قلمرو فقه سخن به میان آمده است که آیا قلمرو فقه فقط شامل افعال مى‏شود یا علاوه بر افعال، وضعیتها را نیز در بر مى‏گیرد، و در بخش افعال نیز آیا فقط شامل افعال ظاهرى و جوارحى مى‏شود یا افعال باطنى و جوانحى را هم در بر مى‏گیرد؟ همچنین آیا فقه درباره جمیع افعال (ظاهرى و باطنى) سخن مى‏گوید یا درباره بعضى از افعال، و اگر درباره بعضى از افعال سخن مى‏گوید آن بعض کدام است؟ و آیا تعیین آن بعض ضابطه‏اى کلى دارد یا نه؟ از این گذشته، آیا فقه فقط احکام یا وظایف فى بادى النظر، ( Primafacie ) را تعیین مى‏کند یا علاوه بر آنها احکام یا وظایف در مقام عمل، (actual) را نیز تعیین مى‏کند، یا افزون بر این دو، نظام‏سازى هم مى‏کند، یا افزون بر این سه برنامه‏ریزى هم دارد یا...، جامعیت فقه یعنى چه؟ (8)
ظاهرا باز هم یک غفلت‏یا تغافل موجب این همه آیا و یا... شده است. زیرا بعد از تعیین موضوع فقه در فلسفه آن یا در خود فقه، فقیه در فقه به دنبال عوارض ذاتى یا مطلق عوارض آن موضوع مى‏گردد و آنها را مورد ارزیابى قرار مى‏دهد. یعنى وقتى فقیه بر این تصمیم است که از افعال مکلفان بحث کند و حکم فعل مکلف را به دست آورد، دیگر جاى این سؤال نیست که آیا از افعال جوارحى بحث کنیم یا از افعال جوانحى و یا از همه آنها؟ آیا بحث ما درباره احکام و وظایف در بادى النظر است‏یا احکام و وظایف در مقام عمل؟ یا از هر دو؟ زیرا دست کم تمام فقه‏هاى مدون، بر این اساس نهاده شده اند که از مطلق آنها بحث کنند. چرا که اگر کار فقیه یافتن احکام و وظایف است فرقى بین حکمى و حکم دیگر وجود ندارد. آرى، چون همان طور که قبلا اشاره کردیم، تدوین علوم یک امر عقلایى است مى‏توان همین فقه را که کارش یافتن احکام و وظایف است رشته‏رشته کرد و در فلسفه فقه رشته‏ها را معین و موضوعات را مشخص کرد، لکن این غیر از آن است که با معلوم بودن معناى فقه، باز این سؤالات را در جایى مطرح کرده به پاسخ آنها بپردازیم و پس از حل و فصلشان وارد میدان فقه گردیم. و ناگفته پیداست که بیشتر سؤالات بند «ب‏» نیز از همین قبیل است و لذا به نظر مى‏رسد که احتیاج به بررسى خاصى نداشته باشد.
آنچه به ناچار باید در فلسفه فقه مطرح شود و مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد، مبادى تصدیقى فقه است که مى‏توان از آنها به منابع فقه تعبیر کرد. ولى این بحث چارچوب خاص خودش را دارد و آنچنان نیست که لازم باشد مباحث مربوط به زمین و آسمان را در آن مطرح و حل و فصل کرد، و نیز برخى از مباحث که مسلم و مفروغ‏عنه هستند جایشان آنجا نیست هرچند که مربوط به منافع فقه باشند. بنابراین بسیارى از آنچه در بند «ج‏» فصل چهار از پاسخهاى مورد بحث آمده است غیر قابل قبول به نظر مى‏رسد; مثلا در آنجا آمده است: «چه برهانى قائم شده است‏بر اینکه متون مقدس دینى و مذهبى، یعنى قرآن و روایات، براى تعیین همه وظایف آدمیان کافى و وافى نیستند که، به مقتضاى آن برهان، به منابع دیگرى مثل عقل و اجماع توسل جسته‏اند؟ چه لوازمى بر قول به عدم کفایت قرآن و روایات مترتب است؟ آیا فقها به همه این لوازم، آگاه و ملتزم‏اند؟» (9)
آنچه براى رفع ابهام از این سخنان لازم است گفته شود این است که مراجعه به عقل و اجماع به جهت نقص موجود در متون مقدس دینى نیست، و این را احدى نگفته است. بلکه عدم امکان دستیابى ما به آن منابع غنى و غیبت‏حجت الهى از یک سو، و قیام برهان قطعى بر حجیت عقل ایجاب مى‏کند که ما در مواردى که قادر به استخراج حکمى از متون مقدس نیستیم به عقل مراجعه کنیم، مثل این که احتیاط کنیم و یا اصالة‏البرائت جارى نماییم. در واقع، اجماع و عقل از وجود حکم در متون مقدس، به معناى اعم از آنچه فعلا قابل استفاده ماست، پرده برمى‏دارند. بنابراین، سخن در کفایت و عدم کفایت متون مقدس دینى به معناى آنچه از طرف خدا براى تبیین احکام و وظایف آدمى آمده است، اعم از قرآن مجید و روایات، نیست. آرى این سخن هست که اگر عقل عقلا، بما هم عقلاء، حکمى را درک کند آیا باز هم لازم است‏خداوند متعال در ضمن متون مقدس متعرض آن بشود یا لازم نیست؟ که ظاهرا وجهى براى تعرض به آن وجود ندارد، مگر مقام، اقتضاى تاکید را داشته باشد وگرنه چیزى که، حسب‏الفرض، عیان است چه حاجت‏به بیان است؟ نکته اى که در اینجا ذکرش بایسته است این است که فرق است‏بین کفایت و عدم کفایت متونى که فعلا در دسترس ماست و کفایت و عدم کفایت متون مقدس صادر شده از طرف شارع مقدس. آنچه نمى‏توان به لوازمش پایبند شد عدم کفایت متون مقدس به معناى دوم است، نه متون مقدس به معناى اول. زیرا تردیدى نیست که بسیارى از آنها احتیاج به تفسیر درست دارند که تنها از عهده حجت‏خدا برمى‏آید که متاسفانه از دسترس ما بیرون است. پس با این که حکم در متون مقدس دینى هست، ولى ما صلاحیت استفاده از آن را نداریم; و بسیارى از این متون هم در طول تاریخ از دست رفته‏اند و حکومتهاى جابر آنها را براى همیشه از میان برداشته‏اند، همان طور که همانها موجب غیبت امام زمان(ع) و حجت ناطق گردیده‏اند; و اینها چیزهایى نیستند که قابل تردید باشند و نتوان به لوازمشان معتقد شد. آرى، این سخن پذیرفتنى نیست که متون مقدس دینى، اعم از بالفعل و بالقوه، در متن واقع به طورى است که همه احکام و وظایف آدمیان را در طول تاریخ بشر در بر ندارد; زیرا این معنا لوازمى دارد که قابل التزام نیست.
و نیز در همان جا بعد از آیاهاى زیاد درباره منابع فقه فقیهان که بیشتر آنها قابل خدشه‏اند، آمده است: «از این گذشته، آیا پذیرش عقل به عنوان یکى از منابع به معناى پذیرش حقوق طبیعى و فطرى نیست؟ اگر به معناى پذیرش حقوق طبیعى هست‏باید پرسید که آیا فقه مى‏تواند به جمیع لوازم این پذیرش ملتزم بماند؟ و اگر به معناى پذیرش این حقوق نیست‏باید پرسید که پس ملازمه حکم عقل و حکم شرع چه شد... در باب سایر منابع فقهى نیز ابهامها، سؤالات و اشکالات فراوان هست. فى‏المثل در باب عرف پرسیدنى است که چگونه فقیه دغدغه دگرگونى عرف را نداشته باشد؟ و آیا تقسیم عرف به عرف صحیح و عرف فاسد گرهى از کار مى‏گشاید یا فقط گرهى بر گرهها مى‏افزاید؟» (10)
آنچه شایان ذکر است این است که این پاسخگوى محترم به خود زحمت نداده و به سخنان فقها در کتابهاى اصولى مراجعه نکرده تا بدین نکته وقوف پیدا کند که منظور از عقلى که یکى از منابع فقه است چیست؟ فقیهان با این که مى‏گویند عقل یکى از منابع فقه ماست این سخن را نیز دارند که درک احکام الهى با عقل ممکن نیست; و منشا این دو سخن، خود روایات اهل‏البیت(ع) است. زیرا در روایت آمده است: «ان لله على الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة(ع) و اما الباطنة فالعقول‏» پس در این روایت عقل یکى از حجتهاى الهى معرفى شده است. ولى در مقابل این دسته از روایات، روایاتى نیز مثل «ان دین الله لایصاب بالعقول‏» وارد شده است. بنابراین باید مشخص شود که منظور از عقل منبع چیست، و این در کلام فقها معین هم شده است و من پاسخگوى محترم یاد شده را به کتابهاى اصولى فقها، مثل فصول، جلد دوم قوانین، حاشیه شیخ محمد تقى بر معالم و مانند اینها، ارجاع مى‏دهم و یا دست‏کم به کتاب اصول‏الفقه که یک کتاب ابتدایى و سهل‏الوصول است مراجعه کنند، تا هم معلوم گردد که معناى ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع چیست و هم روشن شود که منظور از منبع بودن عقل و عقل حجت در احکام کدام است; و پس از آن، آشکار گردد که فلسفه فقه جاى این گونه سؤالات نیست. آرى، اگر در جاى خاصى مثل فلسفه فقه، حد و مرز عقل منبع روشن گردد، دیگر اینگونه ابهامات خود به خود از میان مى‏رود.
و اما ابهامات، سؤالات و اشکالات فراوان درباره سایر منابع فقهى مثل عرف و اینکه دغدغه دگرگونى عرف براى فقیه را چه باید کرد; ظاهرا چیزهاى قابل اعتنایى نیستند. زیرا منبع بودن عرف که براى نمونه مورد اشکال قرار گرفته است، چیزى نیست که احدى بدان قائل شده باشد، و هیچ فقیهى نگفته است که عرف هم یکى از منابع فقه است، تا گفته شود که عرف ممکن است در طول زمان دگرگون بشود و چنین عرفى چگونه مى‏تواند به عنوان منبع براى فقه پذیرفته شود. آرى، آنچه در فقه مطرح است این است که احکام الهى در بسیارى از موارد، روى موضوعات عرفى بار شده است. پس مثلا باید دید عرف از «بیع‏» چه معنایى اراده کرده است، تا حکم مستنبط بر آن بار گردد. بدیهى است که این بدان معنا نیست که عرف یکى از منابع فقه قرار داده شده است. زیرا فقه عبارت است از محمولات شرعى مربوط به وظایف مکلفان و مانند آنها; گرچه موضوعات مستنبطه نیز از فقه‏اند، ولى به هر حال موضوعات عرفى، موضوعات احکام شرعى هستند و فقه، عهده‏دار استخراج احکام شرعى فرعى است. حال اگر تنزل کرده و قبول کنیم که این هم به معناى منبع قرار دادن عرف است، باز جاى دغدغه یاد شده نیست. زیرا عرفى مورد بحث است که در زمان صدور متون مقدس، ثابت و مستقر بوده است. مثلا در همان مثال، باید دید «بیع‏» در زمان نزول آیه شریفه «احل الله البیع‏» به چه معنا بوده است، و اگر معناى بیع در آن زمان روشن شود، موضوع حلیت‏بیع براى ما روشن مى‏گردد، چه آن معنا در زمان کنونى تغییر کرده باشد و عرف فعلى آن را «بیع‏» نداند و چه تغییر نکرده باشد و اکنون نیز به همان چیز که در آن عصر و زمان «بیع‏» مى‏گفته‏اند، «بیع‏» بگویند. و ناگفته پیداست که اگر ملاک، مراجعه به عرف زمان صدور متون مقدس باشد، که قطعا چنین است، علم به تغییر و دگرگونى عرف کمترین صدمه‏اى به بهره‏گیرى از آن نمى‏زند، چه رسد به احتمال و دغدغه دگرگونى که ممکن است کسى با تمسک به استصحاب آن را ابقا کند.
از مواردى که در فقه از عرف استفاده مى‏شود، یکى فهم معانى الفاظ است که مثال گذشته اشاره به آن داشت، گرچه این مورد، اعم از مورد قبل است، و باید توجه داشت که در این مورد هم منظور از عرف، عرف زمانى صدور الفاظ و واژه‏هاست و قهرا در اینجا هم تغییر و دگرگونى عرف صدمه‏اى به مقصد نمى‏زند. زیرا وقتى که ما معناى فلان لفظ را در عرف زمان پیامبر(ص) یا امام صادق(ع) شناختیم، به ناچار لفظى را که در قرآن یا روایت آن معصوم وارد شده است‏باید بر آن معنى حمل کنیم، چه در عرف کنونى هم آن لفظ در همان معنا حقیقت‏باشد و چه نباشد. آرى، مشکل قضیه این است که چگونه و از چه راهى مى‏توانیم معناى الفاظى را که فعلا و در عرف کنونى داراى معانى خاصى هستند در عرف زمان پیامبر(ص) و ائمه(ع) کشف کنیم؟ به بیان دیگر، آنچه براى ما ممکن است این است که مى‏توانیم بفهمیم این لغات و واژه‏ها فعلا و در عرف کنونى داراى چه معنایى هستند، اما این که در عرف گذشته داراى چه معنایى بوده‏اند، چیزى نیست که به آسانى قابل نیل باشد، گرچه فقها براى این هم راه‏حلهایى ارائه کرده‏اند.
در بند «د» از فصل چهارم مطالب همین پاسخ‏دهنده، برخى از پیش‏فرضها آمده است: «یکى از پیش‏فرضهاى عمده فقها این است که هیچ یک از افعال اختیارى انسان نیست، مگر اینکه در دین اسلام، یکى از احکام پنجگانه وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت‏بر آن بار شده است.» (11) و بعد از دغدغه‏ها و تردیدهایى در این امر مسلم دینى که جاى توضیح و تفصیل آن نیست آمده است: «با صرف نظر از سؤالاتى که در باب این پیش‏فرض قابل طرح است ... مساله مهمى که در اینجا رخ مى‏نماید این است که: راه کشف اینکه فلان کار واجب است‏یا مستحب، و حرام است‏یا مکروه، چیست؟ آیا مى‏توان گفت که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و صیغه نهى ظهور در حرمت؟ به نظر مى‏رسد که اگر ادعاى ظهور با رجوع به عرف اهل زبان قابل تحقیق باشد، جواب این سؤال منفى است. مگر اینکه گفته شود که متون مقدس دینى و مذهبى یکسره تابع اصول و قواعد صرفى و نحوى و زبان‏شناختى زبان عادى مردم نیستند و تا حدى نشانه‏شناسى، (semiotics) خاص خود را دارند.... به هر حال، هم اصل این سخن که احکام از حیث‏شدت و گریزناپذیرى‏شان با یک‏دیگر متفاوتند و هم تعیین مصادیق واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام مبتنى بر مقدماتى است که تحقیق در آنها بر عهده فلسفه فقه است.» (12)
انصاف این است که قاعده «سؤال شما، پاسخ ما» اصلا رعایت نشده است، نه در اینجا و نه در سخنان دیگر. زیرا سؤال درباره این بود که آیا فلسفه فقه مى‏توان داشت و اگر بلى، چه تعریفى از آن دارید؟ ولى همان‏طور که ناگفته پیداست در جواب، به طرح مسائل فلسفه فقه! همراه با شک و تردیدهایى، بلکه مى‏توان گفت همراه با تشکیکهایى پرداخته شده است که احیانا انسان به تردید مى‏افتد: مثلا استفاده وجوب از ظهور امر، و حرمت از ظهور نهى، امروزه چیزى نیست که تردیدپذیر باشد و چگونه درباره این امر مسلمى که هم عرف گذشته بر آن بوده است و هم عرف کنونى، مى‏توان تردیدکرد، بلکه قدم را فراتر گذاشت و گفت: این معنى با مراجعه به عرف اهل زبان قابل تحقیق نیست، بلکه مخالف با قواعد صرفى و نحوى است! بى‏تردید این گونه سخنان مایه تردیدند; زیرا وقتى مولا کارى را بر عهده بنده‏اش مى‏گذارد و به اصطلاح به او فرمان انجام دادن کارى را مى‏دهد به حکم عقل و تبادر، بنده یاد شده موظف به انجام آن کار مى‏گردد و لذا هیچ بنده‏اى به خود اجازه سرپیچى از دستور و فرمان آقایش را نمى‏دهد، و عقلا هم او را موظف به اطاعت از مولا مى‏دانند و لذا اگر سرپیچى کند مستحق عقابش مى‏دانند. حال باید پرسید کدام اهل زبان است که از امر، وجوب را نمى‏فهمد و امر را ظاهر در وجوب و نهى را ظاهر در حرمت نمى‏داند، و کدام قاعده صرفى و نحوى با این معنا مخالف است که متخصصان این علوم تاکنون در غفلت از کشف آن بوده‏اند و لذا امر را ظاهر در وجوب و نهى را ظاهر در حرمت مى‏دانسته‏اند. بنابراین، نه احکام از حیث‏شدت و گریزناپذیرى‏شان دچار دغدغه هستند تا در فلسفه فقه سرنوشتشان معلوم گردد و نه تعیین مصادیق احکام پنجگانه، مشتبه و نیازمند به پیش‏فرضى است که ضرورتا باید در فلسفه فقه مطرح و بررسى گردد.
و پس از آن آمده است: «نظیر این سخن را در باب وسعت احکام هم مى‏توان تکرار کرد. هر حکم موجود در متون مقدس دینى و مذهبى خطاب به شخص (یا اشخاصى) است که مخاطب (یا مخاطبان) مستقیم و مباشر کسى بوده است (یا بوده‏اند) که آن حکم را کرده است. مساله این است که چه خصوصیت‏یا خصوصیاتى از مخاطب (یا مخاطبان) مستقیم و مباشر، سبب صدور حکم شده است؟ تا پاسخ این پرسش را دقیقا ندانیم حق نداریم که آن حکم امرى یا نهیى را به غیر مخاطب (یا مخاطبان) مباشر توسعه و تعمیم دهیم. این توسعه و تعمیم تنها در صورتى امکان دارد که خصوصیت‏یا خصوصیات موجود در مخاطب (یا مخاطبان) مباشر را که سبب صدور امر یا نهى شده است، دریابیم تا بتوانیم هر شخص دیگرى را نیز که واجد آن خصوصیت‏یا خصوصیات باشد یا بشود مامور به آن امر یا نهى از آن نهى تلقى کنیم. و مشکل اینجاست که روش کشف این خصوصیت‏یا خصوصیات چیست‏». (13)
اولا، این عبارت غلط است که «هر حکم موجود در متون مقدس دینى و مذهبى خطاب به شخص یا اشخاصى است‏». زیرا در بسیارى از موارد، احکام شرعى به صورت خطاب ادا نشده‏اند. مثل
«هو الذى ارسل الریاح بشرا و انزلنا من السماء ماء طهورا»،
«و الذین یکنزون الذهب و الفضة و لا ینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم‏»،
«...الم یعلموا ان هو یقبل التوبة عن عباده و یاخذ الصدقات و ان الله هو التواب الرحیم‏»
و
«انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها و الغارمین و فى سبیل الله و ابن السبیل...»،
«... الذین ینفقون اموالهم باللیل و النهار سرا و علانیة فلهم اجرهم...»،
«...و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا»،
«الذین یاکلون الربوا لا یقومون الا کما یقوم الذى یتخبطه الشیطان من المس... »،
«...و احل الله البیع و حرم الربوا...»،
«ویل للمطففین الذین اذا اکتالوا على الناس یستوفون و اذا کالوهم او وزنوهم یخسرون‏»
و مانند اینها که از حد شمارش بیرونند، بویژه روایات زیادى که احکام و وظایف انسانها را در بر دارند و به هیچ فرد یا افراد خاصى اختصاص ندارد، بلکه به اطلاق یا عموم خود، همه افراد آدمى را که به حد تکلیف رسیده‏اند، شامل مى‏گردند. ثانیا، جزء ضروریات دین و مذهب است که بین مخاطبان آیات و روایات دینى و متاخران از آن خطابها هیچ فرقى نیست و همه در احکام وارد در متون مقدس شریکند، و لذا طبق قاعده در جمیع احکام شریکند، مگر این که دلیلى به پا خیزد و اثبات کند که فلان حکم اختصاص به فلان مورد دارد، و روى همین جهت است که احکام مختص به پیامبر(ص) براساس ادله خاص، به آن حضرت اختصاص پیدا کرده نه به جهت این که خطاب به شخص آن حضرت بوده است; و لذا در موارد زیادى خطاب به شخص آن جناب است، لکن احدى قائل به اختصاص حکم به آن حضرت نشده است، و این براى همان ضرورت دینى است که همه در جمیع احکام شریکند، مگر در مورد خاصى که دلیل خاص بر آن دلالت کند و آن دلیل نمى‏تواند خطاب خاص باشد. زیرا گویا این، در شریعت مقدس مثل قانون و اصل مسلم شده است که فرقى بین مخاطبان و غایبان نیست و همه در احکام شریکند. چه این که همواره مخاطبان پیامبر یا ائمه(ع) بیش از چند نفر محدود نبوده‏اند، و هیچ گاه غایبان از آن مجالس مخاطبه به این شبهه نیفتادند که احکام مذکور براى شنوندگان و مخاطبان، به آنان اختصاص دارد و به ما ربطى ندارد و لذا سابقه ندارد که کسى از آنان رفته باشد و از پیامبر یا امامى پرسیده باشد که آیا این حکم یا احکامى که در آن جلسه بیان فرموده‏اید و گروهى را مورد خطاب قرار داده‏اید شامل ما هم مى‏شود؟ و آیا ما هم مثل آنان موظف به آن وظایف هستیم یا نه؟ و گویا این نپرسیدن و در این زمینه به جستجو نپرداختن به خاطر همان ضرورت اشتراک احکام بین تمام مسلمانان بوده است و شاید هم به خاطر درک ملاک حکم و حکم عقل بدیهى به عدم فرق بین حاضران و غایبان بوده است. به هر حال، اگر فرقى بین مخاطبان و غایبان در آن زمان نبوده، که قطعا نبوده، هیچ فرقى بین مخاطبان و معدومان در آن زمان هم نخواهد بود، و ملاک در هر دو یکى است. ثالثا، علاوه بر این امور سه‏گانه، ادله نقلى فراوانى وجود دارد که دلالت‏بر اشتراک تمام افراد بشر با مخاطبان احکام دارد که ما به دو آیه از آیات قرآن در این زمینه، اشاره مى‏کنیم که ظاهر در اشتراکند، مثل
«...و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ...»; (14)
این قرآن به من وحى شده است، تا شما و همه کسانى را که به آنان مى‏رسد، با آن انذار کنم. گفتن ندارد که هیچ فرقى بین انذار و تبشیر وجود ندارد و اگر انذارات قرآن براى همه است، تبشیرات آن هم براى همه است. زیرا وجهى ندارد که همه افراد بشر در انذارات قرآن شریک باشند و در تبشیراتش شریک نباشند. علاوه بر این، مجرد اشتراک همه، در انذارات قرآن براى اشتراکشان در تمام احکام واجب و محرم کفایت مى‏کند و مطلوب با آن به اثبات مى‏رسد و لذا نیازى به تنقیح مناط نداریم. آیه دیگر، این آیه معروف است که مى‏فرماید:
«و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا ولکن اکثر الناس لا یعلمون‏»; (15)
یعنى تو را نفرستادیم مگر براى همه مردم در حالى که بشیر و نذیر آنان هستى ولى اکثر مردم نمى‏دانند. همان طور که روشن است این آیه مبارکه نیز ظاهر در این است که همه مردم در انذار و تبشیرهاى پیامبر(ص) شریکند. او بشیر و نذیر گروه و طایفه خاصى نیست، بلکه براى همه مردم آمده است، و معلوم است که تاکید کلمه «الناس‏» که لفظ عامى است‏به وسیله کلمه «کافة‏» که آن نیز دلالت‏بر عموم مى‏کند براى این بوده است که کمترین تردیدى را در این باره باقى نگذارد و به همه کسانى که نمى‏دانند گوشزد کند که این پیامبر، پیامبر همه است و به نسلى دون نسلى اختصاص ندارد; و ناگفته پیداست که اگر آیه تا اینجا دلالت کند، تعمیم احکام و دستورات پیامبر(ص) براى همه افراد بشر ثابت مى‏شود، منتهى به عموم یا اطلاق، و دست کشیدن از این عموم و اطلاق وقتى ممکن و میسر است که دلیل خاصى بر اختصاص حکمى به فرد یا افراد خاصى دلالت داشته باشد.
اگر گفته شود چه اشکال دارد که این عموم را به احکام خطابى تخصیص بزنیم و بگوییم: تعمیمى که از این آیه استفاده مى‏شود نسبت‏به موارد احکامى است که به صورت غیر خطاب بیان شده‏اند; زیرا ظاهر خطاب، اختصاص احکام به مخاطبان است، پس این ظاهر، مانند یک مخصص است که گریبان آن عموم را مى‏گیرد.
جواب این است که اولا، لسان این عموم که بدین گونه مؤکد شده است آبى از تخصیص است. ثانیا، همه مردم جز مخاطبان را از آن خارج کردن، تخصیص اکثر است که خلاف محاوره اهل زبان، بلکه مى‏توان گفت مستهجن است، و لذا نمى‏توان کلامى را که در اوج فصاحت و بلاغت است، بر آن حمل کرد. ثالثا، ظاهر این است که این آیه، حاکم و ناظر به سایر آیات، بویژه خطابات قرآنى، است و لذا نمى‏توان بعضى از آیات را مخصص آن قرار داد.
از این سخنان بخوبى آشکار مى‏گردد که اختصاص حکمى به فرد یا افرادى، برخلاف اصل است نه تعمیم آن; لذا در واقع، اختصاص یاد شده به دلیل خاصى نیازمند است نه تعمیم مزبور.
اینها تنها اشاره‏اى بود به بعضى از آنچه در پاسخهاى سؤال اول اقتراح شماره چهارم از سال سوم مجله وزین و علمى «نقدونظر» آمده است. و همان طور که در آغاز این نوشتار یادآورى شد، در اقتراح آن شماره، ده سؤال مطرح شده، که همین پاسخ‏دهندگان غالبا به آنها به همین شکل جوابهایى داده‏اند که اگر خوف چند برابر شدن این نوشته گریبانگیر ما نشده بود بى‏میل نبودیم که اشاره گذرایى به آنها هم داشته باشیم، لکن چون علاوه بر آن هدف ما تنها راهنمایى دوستانه است، به همین قدر اکتفا مى‏کنیم.
پى‏نوشت‏ها:
1. نقدونظر، ش‏12، ص‏4.
2. همان، ص‏10.
3. همان، ص‏15.
4. همان، ص‏19.
5. همان، ص‏39 تا41.
6. همان، ص‏42.
7. همان، ص‏43.
8. همان، ص‏43 و44.
9. همان، ص‏44.
10. همان، ص‏46.
11. همان، ص‏47.
12. همان، ص‏47 و48.
13. همان، ص‏48.
14. سوره انعام، آیه‏19.
15. سوره سبا، آیه 28.