حقوق، ترجمان اخلاق (مقاله پژوهشی حوزه)

مباحث مربوط به فلسفه حقوق، از جمله «جایگاه اخلاق در حقوق‏» یا «رابطه اخلاق و حقوق‏»، همواره مورد بحث و گفتگوى فیلسوفان حقوق و حقوقدانان بوده است. اروپاییان آن را سخت مورد توجه قرار داده و در باره «ارتباط حقوق و اخلاق‏» و «نقش اخلاق در ایجاد و تغییر قواعد حقوقى‏» سخن گفته‏اند.
شاید برجسته‏ترین آنان در جهت اثبات رابطه میان حقوق و اخلاق، ژرژ ریپر، ( Ripert George) ،حقوقدان تواناى فرانسوى، باشد که به خاطر نوشتن کتاب وزین [cinles obligations les dans moral regle Le ] (قواعد اخلاقى در تعهدات مدنى) جایزه آکادمى فرانسه را به خود اختصاص داد. در جانب نفى رابطه، یعنى جدایى حقوق و اخلاق، (morality and law of seperation) نیز مى‏توان تومازیوس، (Tomasius) اندیشمندان قرن هجدهم آلمان را پیشرو دانست. (1) کانت، حکیم بزرگ آلمانى، نیز بیش از همه حکما بر جدا ساختن حقوق و اخلاق اصرار ورزیده است. (2) همچنین هانس کلسن، حقوقدان شهیر اتریشى، در نظریه معروف خود سخت تلاش کرده است تا علم حقوق را که با سایر علوم، بویژه علم اخلاق، آمیخته شده است تصفیه کند. (3)
ما در این نوشتار به طور بسیار مختصر، در این باره سخن خواهیم گفت. ولى پیشاپیش، تذکر دو نکته ضرورى مى‏نماید: نخست این که ما به هیچ روى وارد مباحث فلسفه اخلاق، همچون نسبیت اخلاق و نظریات فیلسوفان اخلاق، نخواهیم شد; بلکه تنها از تاثیر اخلاق بر حقوق سخن مى‏گوییم. زیرا مطلق یا نسبى پنداشتن افعال و فضیلتهاى اخلاقى تغییرى در بحث ما ایجاد نمى‏کند و اگرچه راست است که نسبت‏به اخلاق و معیارهاى اخلاقى اختلاف نگرش و بینش وجود دارد و انسانها و جوامع مختلف، برداشت و درک یکسانى از این مفاهیم ندارند، ولى اولا در پاره‏اى از اصول و میزانهاى اخلاقى اتفاق‏نظر وجود دارد، وانگهى تفاوتها نیز بیشتر در قلمرو عمل مشهود است تا در ماهیت و ذات اصول و هنجارهاى اخلاقى. یعنى مثلا دزدى و سلب مالکیت از یک فرد به شیوه عدوانى و یا توسل به حیله و زور، تقریبا در همه ادیان، فرهنگها و جوامع، امرى ناپسند و نکوهیده است.
مرحوم علامه طباطبایى در نقد نظریه «نسبیت اخلاق‏» مى‏گوید: «این که گفته مى‏شود نظریات مردم در اجتماعات مختلف در تشخیص حسن و قبح متفاوت است و چه بسا صفاتى که از نظر یک اجتماع مستحسن است از نظر اجتماع دیگر قبیح شمرده مى‏شوند، سخن صحیحى است ولى از جهت لزوم پیروى از اصول و فروع فضیلت‏ها و دورى از رذیلت‏هاى اخلاقى، اختلافى در کار نیست، بلکه تمام اختلافات در تطبیق بر مصادیق است.» (4)
مرحوم مطهرى نیز مى‏گوید: «مانعى ندارد که بگوییم افعال اخلاقى نسبى هستند ولى آنچه مربوط به خود اخلاق است‏یعنى خلق و خوى و فضیلت روحى انسانى که شامل غیر دوستى، انساندوستى و علاقمندى به سرنوشت، انسانهاست، آن را نمى‏توان نسبى تلقى کرد.» (5)
برینگتون مور بر مبناى اعتقاد به اخلاق طبیعى، (natural morality) و قرارداد ضمنى اجتماعى، (implicit social contract) ،تاکید ورزیده است که توافقى بنیادین بین انسانها در شناخت عدالت و اخلاق وجود دارد. (6)
دکتر اسماعیل صبرى بعد از طرح بحث نسبیت اخلاق، تصریح نموده است که این حقیقتى مسلم و غیر قابل خدشه است که پاره‏اى از اخلاقیات مشترک بین‏المللى وجود دارد که بر رفتارهاى خارجى دولتها تاثیر مى‏گذارد و عدم رعایت آنها نتایج ناگوارى براى دولت نقض‏کننده، به دنبال دارد که کمترین آنها کیفرهاى معنوى یا غیر رسمى از قبیل فشار افکار عمومى است. (7)
کدام اخلاق؟
به باور ما اخلاق مذهبى ژرف‏ترین، کامل‏ترین، بهترین و مؤثرترین نوع اخلاق است و تاثیر شگرف دستورات دینى بر اخلاق، غیر قابل انکار است و اگرچه هر اندیشه دینى‏اى الزاما نباید از الهیات و کلام دینى تغذیه کند، بلکه ممکن است اخلاقى نیز باشد که مولود و زاییده کلام دینى نباشد، ولى در این سخنى نیست که تا امروز در اخلاق از مذهب بسیار هزینه شده است و تحقیقا از دست دادن این پشتوانه براى اخلاق بسى سخت و ناگوار است; و این حقیقتى است که نه تنها ما، بلکه پاره‏اى از فیلسوفان، جامعه‏شناسان و روان‏شناسان نیز بدان اعتقاد دارند. ولى با این همه، نمى‏توان هیچ کوشش روشمندى را که براى تمامیت‏ساحت اخلاق مصروف مى‏شود نادیده انگاشت. زیرا اگرچه دین به دلیل نفوذ شگرف و ریشه‏هاى تاریخى‏اش، کار فیلسوفان اخلاق را تا حدود زیادى آسان کرده است، ولى هر نوع بحثى از اخلاق را مى‏توان کارى سترگ و خطیر دانست که مى‏تواند اهمیت و کارکردهاى خاص خود را داشته باشد، بویژه براساس اندیشه متکلمان امامیه که حسن و قبح عقلى افعال را پذیرا هستند. چه، اینان در واقع به نوبه خود فیلسوفان اخلاق را در پایه‏گذارى اخلاق غیر مذهبى و مستقل از دین یارى مى‏رسانند تا آنها از اخلاقى سخن بگویند که الزاما مبتنى بر متون مقدس، منقولات و سنتهاى دینى یا اراده خدا نیست; بلکه عمدتا به سرشت انسان، طبیعت و امور و مصالح عرفى زندگى اجتماعى بشر و توافقهاى عقلایى آن نظر دارد و مراد ما در این بحث تنها اخلاق دینى نیست، بلکه اخلاق اجتماعى را نیز شامل مى‏شود. بدیهى است آنجا که از حقوق اسلام سخن مى‏گوییم مقصود ما از اخلاق، اخلاق دینى است.
محدوده قانون و اخلاق
از جهات متفاوت بین حقوق و اخلاق تفاوت وجود دارد; اختلاف در هدف، اختلاف در ضمانت اجرا، پاداش و کیفر رعایت و نقض قواعد، تفاوت در منبع و تمایز در قلمرو (8) و.... قلمرو اخلاق بسیار گسترده است و قلمرو حقوق تنگ و محدود. اخلاق شامل هنجارهایى مى‏شود که هم زندگى فردى و هم زندگى اجتماعى انسان از آنها تاثیر مى‏پذیرد و تابع آنهاست. دامنه تکالیف اخلاقى که از یک سو ریشه در مذهب دارد و از سوى دیگر با زمینه‏هاى آداب و رسوم خویشاوند است، بسیار گسترده است، ولى شعاع کارکرد هنجارهاى حقوقى محدود به پیوندهاى اجتماعى اشخاص و رفتار بیرونى آنهاست. از این گذشته منبع اخلاق و حقوق از هم جداست; هنجارهاى اخلاقى از الهامهاى الهى و نهادهاى وجدان فردى یا جمعى سرچشمه مى‏گیرد، ولى حقوق پدیده‏اى است که بسیارى از قواعد آن از اراده آزاد انسانها ناشى مى‏شود. از سوى دیگر، ضمانت اجراى هنجارهاى حقوقى با هنجارهاى اخلاقى فرق مى‏کند; ضمانت اجراى هنجارهاى حقوقى‏اجتماعى و تحققى است و با نیروى فشار و اجبار انجام مى‏گیرد، ولى ضمانت اجراى هنجارهاى اخلاقى‏مسائلى است مربوط به نداى وجدان، نیتهاى نیک‏خواهانه، ترس از کیفر رستاخیز، امید به پاداشهاى معنوى و احترام به ارزشهاى انسانى.
ولى با این همه، تمایز بین این دو، مانع از ارتباط ژرف بین آنها که بر اصول مشترکى استوار است نمى‏شود. (9) سخن در شعاع تاثیر اخلاق در حقوق است نه وحدت و عدم تمایز بین آن دو. اخلاق چیزى است که قانون عمده مقررات خود را بر پایه آن استوار مى‏سازد و بر قانونگذار روا نیست که از قواعد اخلاقى غفلت ورزد; زیرا قانون چهره‏اى از چهره‏هاى اخلاق است و هر نظام حقوقى در کنار خود نظام اخلاقى دارد که همگام با آن حرکت مى‏کند. (10) حقوق نیز همانند اخلاق به تربیت انسانهاى نیک توجه دارد. (11)
با پیشرفت جوامع، حقوق به اخلاق نزدیکتر مى‏شود; چه آن که هر قاعده اخلاقى‏اى را که مفید به حال جامعه تشخیص داده شود به منزله قانون مى‏نشانند. (12) مثلا پیش از حاکمیت قانون، جرایم انجام مى‏شد و اخلاق آن را مذموم مى‏شمرد و براى آن مجازات قائل بود، ولى پس از حاکمیت قانون، ارتکاب جرایم ممنوع گردید و براى آن مجازات قانونى پیش‏بینى شد. در قلمرو بین‏المللى نیز ملاحظات اخلاقى، از طریق تبدیل به اصول کلى حقوقى، در حقوق بین‏الملل موضوعه گنجانده مى‏شوند و از این راه در فرآیند توسعه حقوق بین‏الملل ایفاى نقش مى‏کنند. (13)
همچنین تصور این که موضوع قواعد حقوقى، افعال و کردار انسانى و نظم اجتماعى و موضوع قواعد اخلاقى، تکمیل نفس و تحقیق در نیات است، صحیح به نظر نمى‏رسد. در اخلاق نیز میان کردار و پندار انسان تفکیک به عمل آمده است. اگر رعایت اخلاق براى اصلاح نفس انسانى است، نتیجه آن بهترین نظم اجتماعى را تامین خواهد کرد. اگرچه حقوق به کردار و افعال توجه دارد، نسبت‏به اندیشه و نیات نیز بى‏علاقه نیست، و در حقیقت میان قاعده اخلاقى و قاعده حقوقى نه از حیث ماهیت و مورد و نه از جهت مقصد و نتیجه تفاوتى نیست; زیرا حقوق براى فعلیت دادن به عدالت است و عدالت نیز یک مفهوم اخلاقى است. (14) به طور خلاصه، پیرامون قلمرو حقوق و اخلاق چنین مى‏توان گفت:
1. بیشتر قواعد حقوقى، قواعد اخلاقى نیز محسوب مى‏گردند، مثل قواعد و مقرراتى که تجاوز به جان و مال و ناموس را جرم مى‏شمارند، و نیز قاعده وفا به عهد و عدم جواز دارا شدن غیر عادلانه.
2. برخى از قواعد اخلاقى را قانون به طور مطلق در بر نمى‏گیرد، ولى در بعضى از صورتهاى خاص، آن را شامل مى‏شود; مثل راست‏گویى و کمک به دیگران که حقوق، کذب را مطلقا ممنوع نکرده، ولى در شرایطى خاص مثل شهادت و سوگند دروغ آن را جرم شمرده است. همچنین است کمک به دیگران که تنها در موارد خاصى قانونگذار آن را واجب تلقى مى‏کند.
3. پاره‏اى از قواعد حقوقى وجود دارد که گاه تصور مى‏شود هیچ گونه ارتباطى با اخلاق ندارند; مانند مقررات حمل و نقل یا برخى از مقررات مربوط به آیین دادرسى. شاید علت این تصور آن است که خود این مقررات نه نیک تلقى مى‏شوند و نه بد، تنها قانونگذار براى جلوگیرى از اختلال نظام اجتماعى آنها را وضع مى‏نماید. ولى مى‏توان گفت که این دسته از مقررات نیز هر چند به ظاهر ارتباطى با اخلاق ندارند، قواعدى اخلاقى محسوب مى‏شوند; زیرا نتیجه آنها خیر، سعادت و منفعت عمومى است و تحقق منفعت عمومى جزء قواعد اخلاقى است. (15)
4. برخى از مقررات قانونى نیز به ظاهر مغایر با اخلاق به نظر مى‏رسند، مثل مقررات مربوط به مرور زمان در دعاوى مدنى یا کیفرى و قواعدى که کتابت را در اثبات تصرفات قانونى ضرورى مى‏شناسد و در غیر این صورت حقى ضایع مى‏گردد. ولى حقیقت این است که با آگاهى یافتن از غرض قانونگذار در وضع این مقررات، انسان در مى‏یابد که این گروه از مقررات نیز بى‏ارتباط با اخلاق نیستند. زیرا هدف از وضع چنین مقرراتى عبارت است از ثبات، استحکام و اطمینان در روابط معاملاتى و استقرار نظام در جامعه، و این اهداف خارج از حوزه اخلاق نیستند; چه آن که عهده‏دار خیر و سعادت جامعه است، هرچند ممکن است گاهى مصلحت فردى کسانى قربانى گردد. (16)
رابطه اخلاق حسنه با نظم عمومى
نخست‏باید این نکته را خاطرنشان سازیم که در متون و ادبیات حقوقى از واژه «اخلاق حسنه‏» استفاده مى‏شود و گاه از آن به عنوان یکى از منابع نظم عمومى یاد مى‏کنند; (17) در برخى موارد دیگر نیز این واژه در کنار «نظم عمومى‏»، در زمره موانع نفوذ قراردادها قرار مى‏گیرد. (18) حال این پرسش به میان مى‏آید که بین مفهوم اخلاق حسنه و نظم عمومى چه رابطه‏اى وجود دارد؟ آیا این دو مفهوم از یک جنس هستند با دو چهره گوناگون، یا در برابر هم استقلال دارند؟
در پاسخ باید گفت که اخلاق حسنه چهره خاصى از نظم عمومى است. با آن که منظور نهایى اخلاق، ساختن انسانى منزه و پارسا است و حقوق به برقرارى عدالت و برابرى نظر دارد، نظام حقوقى هیچ‏گاه بى‏نیاز از اخلاق نبوده است; زیرا در بسیارى از موارد، براى حفظ عدالت اجتماعى، ناگزیر است که پاره‏اى از قواعد اخلاقى را حمایت کند. گروهى از قواعد اخلاقى را که در متون قوانین امرى آمده یا مبناى این گونه قوانین قرار گرفته است، باید در شمار قواعد مربوط به نظم عمومى به حساب آورد، ولى گروه دیگرى که ضمانت اجراى آن تنها وجدان عمومى است‏با عنوان ویژه «اخلاق حسنه‏» مورد استناد قرار مى‏گیرد. از سوى دیگر، مبناى قواعد حقوق تنها اخلاق نیست و گاه ضرورتهاى اقتصادى و سیاسى، اصولى را به وجود مى‏آورد که اخلاق درباره آن حکمى ندارد. پس احتمال دارد امرى که خلاف نظم عمومى است، با هیچ یک از قواعد اخلاقى تعارض نداشته باشد. بدین ترتیب، نظم عمومى و اخلاق حسنه هر کدام قلمرو ویژه‏اى مى‏یابند که در عین ارتباط و نفوذ در یکدیگر باید جداگانه مورد توجه قرار گیرند. با وجود این، چون امورى که خلاف اخلاق حسنه است نظم عمومى را نیز بر هم مى‏زند و هیچ‏گاه حقوق نمى‏تواند به امور غیر اخلاقى بى‏اعتنا بماند، به اصطلاح منطقى، رابطه این دو مفهوم را باید عموم و خصوص مطلق دانست، بدین تعبیر که آنچه با اخلاق حسنه منافات دارد با نظم عمومى نیز مخالف است، ولى امکان دارد قراردادى که با نظم عمومى در تعارض است، از نظر اخلاقى ناپسند به نظر نیاید.
اخلاق حسنه با نظم عمومى چنان ارتباط دارد که نمى‏توان آن دو را در برابر هم مستقل شمرد. به همین جهت نیز گروهى از نویسندگان بر آن شده‏اند تا تعریف جامعى براى هر دو مفهوم فراهم آورند و گفته‏اند: «مجموع قواعد ضرورى براى زندگى اجتماعى است‏». (19)
در دکترین حقوق بین‏الملل عمومى، اصطلاح نظم عمومى بین‏المللى براى تبیین و معرفى آن دسته از اصول و قواعد حقوق بین‏الملل مورد استفاده قرار گرفته است که مى‏توانند به عنوان اصول بنیادین حقوق بین‏الملل تلقى شوند. (20) این اصول و قواعد که ایجادگر نظم عمومى بین‏المللى هستند، با اخلاق و وجدان عمومى در ارتباط بوده، به قواعد آمره بین‏المللى محدود نیستند، گرچه اصول و قواعدى که به عنوان قاعده آمره توصیف مى‏شوند، مطمئنا هسته نظم عمومى بین‏المللى را تشکیل مى‏دهند، مانند اصل منع توسل به زور که در بند 4 ماده 2 منشور ملل متحد گنجانده شده است. (21) با وجود این، شمار دیگرى از اصول و قواعد حقوق بین‏الملل وجود دارند که با قطع نظر از این که آمره توصیف شوند یا خیر، به عنوان اصول بنیادین حقوق بین‏الملل تلقى مى‏گردند; زیرا منافع مشترک جامعه بین‏المللى کشورها را تامین مى‏کنند، مانند اصول بنیادین مندرج در اعلامیه ملل متحد راجع به اصول حقوق بین‏الملل در باب روابط دوستانه و همکارى بین کشورها، (22) مصوب 1970 که به عنوان جزئى از نظم عمومى بین‏المللى توصیف شده است. (23)
دیدگاه مخالف وجود ارتباط بین حقوق و اخلاق
ریشه جدایى اخلاق و حقوق را باید در نوشته‏هاى ارسطو، حکیم بزرگ یونان، جستجو کرد; ارسطو حکمت را به سه شعبه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مى‏کند. در اخلاق، راه رسیدن به سعادت و معنى فضیلت انسان مطرح است، ولى تدبیر منزل و سیاست مدن از روابط افراد خانواده و اجتماع و دولت «یعنى آنچه امروز حقوق مى‏نامیم‏» گفتگو مى‏کند. هر چند در این دسته‏بندى نامى از حقوق برده نشده است، ولى آنچه را حکما تدبیر منزل و سیاست گفته‏اند مبناى قواعدى است که در حقوق از آنها بحث مى‏شود. (24) البته ارسطو در علم الاخلاق نیکوماخس حقوق طبیعى را در برابر حقوق قانونى قرار مى‏دهد، ولى در هیچ جا مساله تعارض بین اخلاق و حقوق صریحا مطرح نشده و مى‏توان گفت‏به نظر وى این دو نهاد فارغ از یکدیگر نبوده‏اند. هدف حقوق مانند اخلاق همانا تامین سعادت بشر در جامعه است. (25)
با وجود این، قدرت عادات و رسوم و اجبارى بودن قواعد مذهبى مدتها مانع جدایى حقوق واخلاق بود. چه آن که مذاهب در دوره‏هاى خیلى قدیم مذاهب دولتى بودند; بنابراین ممکن نبود که بین علم الاخلاق مذهبى یعنى اراده خداوندان و حقوق موضوعه یعنى اراده دولت اختلافى وجود داشته باشد. (26) در یونان قدیم و سراسر قرون وسطى مقررات دولتى هدفى جز ترویج مذهب و اخلاق نداشت، تا جایى که، به گفته روسو، در جوامع قدیم نیازى به قانون نبود و عادات و رسوم اجتماعى و مذهب، وظیفه حقوق را نیز انجام مى‏داد; در رم قدیم توجه به حقوق فردى و حمایت از شخصیت انسان سبب شده بود که علماى حقوق گاه میان قانون و اخلاق تفاوت گذارند، چنانکه پل، (Paul) در جمله معروف خود اعلام مى‏کند «آنچه در حقوق مجاز است همیشه با اخلاق منطبق نیست.» ولى این تشخیص نیز در قرون وسطى از بین رفت. (27)
در قرن هیجدهم میلادى جدایى حقوق و اخلاق پیروان زیادى پیدا کرد. حکماى این قرن به حقوق فردى و احترام به شخص انسان توجه خاص داشتند و حکومت قوانین را بر وجدان آدمى برخلاف آزادى او مى‏دانستند. تامین آزادى عقیده و مذهب سبب شد که فلاسفه این عصر درباره استقلال اخلاق و حقوق اصرار ورزند و براى هر یک از آن دو هدف و موضوع خاص قائل شوند.
پیشرو این نظریه را در قرن هیجدهم میلادى کریستین تومازیوس، (CH.Thomasius) آلمانى دانسته‏اند. وى این نظریه را اعلام داشت که حقوق پیوندهاى برونى افراد را منظم مى‏سازد، ولى اخلاق بر زندگى و رفتار درونى بشر فرمان مى‏راند. به نظر وى اخلاق ناظر به وجدان شخص و هدف آن تامین آرامش درونى است و حقوق حاکم بر روابط شخص با دیگران است و صلح خارجى را فراهم مى‏کند. در نتیجه، تکالیف حقوقى را به زور مى‏توان بر اشخاص تحمیل کرد ولى وظایف اخلاقى چون بر وجدان درونى آنها بار شده است نمى‏تواند موضوع اجبار قواى عمومى قرار گیرد. (28)
کانت، حکیم بزرگ آلمانى، در کتاب «نقد عقل عملى مجرد» (29) این نظریه را به گونه‏اى استادانه گسترش داد و بیش از همه حکما در جدا ساختن حقوق و اخلاق اصرار ورزید. اگرچه پیشگام این نظریه تومازیوس است ولى این نظریه از دیرباز با نام کانت گره خورده و «نظریه کانت‏» نامیده شده است. (30)
شخصیت‏بارز کانت و قدرت استدلال او سبب شد که سالها پس از او نیز نویسندگان اروپایى بر مبناى همین کتاب، قواعد اخلاق را معین کنند. کانت مبدا تمام نیکیها را اراده خیر مى‏داند; به نظر او کارى اخلاقى است که با حسن نیت‏یعنى به منظور اداى تکلیف انجام شده باشد. پس هر کسى به امید پاداش یا از بیم کیفر عملى را طبق قاعده اخلاقى انجام دهد کار نیکى نکرده است; زیرا جلب سود یا دفع زیان ارزش اخلاقى ندارد و آنچه مهم است نیت انجام تکلیف و پیروى از قانون است.
با این ترتیب، اخلاق تنها به امور درونى و نفسانى نظر دارد و آنچه را نیک و بد مى‏شمارد با معیار اراده خیر مى‏سنجد. در پیشگاه محکمه وجدان، حسن نیت ارزش دارد نه مظاهر خارجى اراده، ولى در حقوق، میزان ارزیابى کارها خود آنها هستند. قواى عمومى نمى‏تواند در باب امور نفسانى تحقیق کند و به همین دلیل حقوق هیچ‏گاه به محرکهاى درونى نمى‏پردازد و میدان کار خود را محدود به جهان خارج مى‏سازد. (31)
در این راستا، ژولیوس مور، (Julius moor) ،حقوقدان مجارستانى که هوادار نوین این نظریه است، مى‏نویسد: «هنجارهاى اخلاقى نه اجراى ابزارهاى بیرونى فشار و اجبار را تحدید مى‏کند و نه تضمینهایى را براى به اجرا درآوردن مقررات آنها در نظر مى‏گیرد. تضمین اجرا و اعمال هنجارهاى اخلاقى به گونه‏اى دربست و کلى بر روح و روان افراد تکیه دارد. تنها نیروى آنها بر شالوده درون قرار دارد که راه «راست و درست‏» انجام عمل را نشان مى‏دهد. نه فشار و اجبار مادى در کار است و نه تهدیدى، بلکه ایمان درونى و درستى و درستکارى ارثى آنهاست که تشخیص هنجارهاى اخلاقى را پیش مى‏آورد. بدین گونه دستور اخلاقى گرایش درونى و ضمیرها را فرا مى‏خواند.» (32)
این نظریه که نتیجه طرفدارى از حقوق فردى است، پس از کانت‏به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است; زیرا نه اخلاق مى‏تواند نسبت‏به نتایج‏خارجى اعمال بى‏اعتنا باشد و نه حقوق از کاوش درباره چگونگى نیت اشخاص بى‏نیاز است. بدون تردید اگر اطاعت از قاعده اخلاق تنها به خاطر جلب سود یا محبت‏به دیگران باشد فضیلت اداى تکلیف را ندارد; ولى این گونه اعمال را نیز نباید از نظر اخلاقى بى‏ارزش دانست. زیرا چگونه مى‏توان ادعا کرد که اگر شخصى به خاطر عشق یا راضى ساختن هوسهاى خود عمل نیکى انجام داد کار او اخلاقى نیست و شرمسارى وجدان را به دنبال دارد. هدف اخلاق تامین سعادت انسان است و هر کارى که رسیدن به این هدف را آسان‏تر کند پسندیده و نیک است. (33)
در حقوق نیز بسیارى از احکام به تناسب اراده باطنى و محرک شخص تعیین شده است. مثلا در قراردادها اراده باطنى رکن اصلى معامله است و اشتباه و اکراه از عیوب اراده به شمار مى‏رود (34) و نامشروع بودن جهت معامله از اسباب بطلان آن است و اساسا عقد تابع قصد مشترک طرفین است. (35) در قوانین کیفرى نیز نیت مجرم در تحقق جرم و تعیین مجازات از مهم‏ترین عوامل است، چنانکه تقسیم جرایم به عمد، شبه عمد و خطاى محض نیز بر همین مبنا استوار است. اثر خارجى قتل در تمامى موارد یکسان است، ولى قانونگذار کسى را که به خطا مرتکب آدمکشى شده به دیده قاتل عمد نمى‏نگرد.
وانگهى امروزه ضرورى است که براى تعدیل اراده دولت و پیشگیرى از تجاوز او، به اخلاق متوسل شویم. براساس «مکتب روانشناسى حقوقى‏» که ریپر در کتاب مشهور «قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى‏» آن را بنا کرده است، حقوق در فنى‏ترین قواعد خود نیز نفوذ اخلاق قرار دارد و اخلاق چنان در میان حقوق موضوعه گردش مى‏کند که خون در بدن; بنابراین مهارت حکمرانان در استفاده از نیروى اخلاقى است. اگر قاعده‏اى با هدف اخلاقى جامعه موافق باشد اجراى آن به آسانى ممکن است و زحمتى ایجاد نمى‏کند، ولى قانونى که با اخلاق عمومى سازگار نباشد، به درستى اجرا نمى‏شود و تحمیل آن بر مردم سبب انحراف اخلاق و ایجاد هدف دیگرى خواهد شد. اثر اخلاق تنها در تهیه قواعد حقوقى نیست، بلکه در اجرا و تفسیر آن نیز اثر دارد. دادرس در هر دعوى قانونگذار و در برابر اصحاب دعوى حکمران است. او باید طبق قانون حکومت کند، او معتقد است که باید عدالت را مستقر سازد و بیشتر شیفته انصاف است. (36)
ریپر سخت‏بر این باور است که اخلاق را نباید تنها یکى از مبانى ایجاد حقوق شمرد. قانون اخلاق عامل اصلى ایجاد حقوق و نیرویى است فعال که آن را هدایت مى‏کند و توانایى از بین بردن قواعدش را دارد. (37)
خلاصه آن که هرچند اخلاق در پى اصلاح فرد است ولى نتیجه مستقیم آن تامین نظم عمومى است; زیرا در اجتماعى که اعضاى آن پرهیزکار و راستگو باشند نظم نیز آسان‏تر به دست مى‏آید. بسیارى از قواعد اخلاق نیز هدف اجتماعى دارند، مثلا تکلیف امین در رد مال امانى، و توانگر در دستگیرى از خویشان، و غاصب در جبران زیانهاى مالک، به خاطر حفظ صلح در جامعه مقرر شده است. از سوى دیگر، اگر حقوق به اصلاح اخلاقى مردم نپردازد تنها به زور پلیس و ژاندارم نمى‏تواند نظم را برقرار سازد. قانونگذار عاقل از تربیت مردم غافل نمى‏ماند و براى رسیدن به هدف نهایى خود از این وسیله استفاده مى‏کند. هدف حقوق استقرار عدالت نیز هست و اقامه دالت‏بیش از هر چیز جنبه اخلاقى دارد. منتها باید دانست که غرض اصلى حقوق حفظ نظم اجتماعى است و توجه به حسن نیت و اصلاح فرد در آن جنبه فرعى دارد، در حالى که اخلاق چنانکه گفته شد به تکالیف وجدانى اهمیت‏خاص مى‏دهد و از این راه در پى نفع عمومى است.
نظریه ناب حقوق; «تصفیه علم حقوق‏»، (Pure theory of law)
نخستین معمار تحقق‏گراى، (positivist) نوین یک فیلسوف حقوقى اتریشى به نام هانس کلسن است. کلسن نظرى ارائه نمود که حاوى جدایى علم حقوق و اخلاق است. وى در برابر نویسندگانى که علم حقوق را با جامعه‏شناسى و روان‏شناسى و حتى علوم تجربى و ریاضى در آمیخته‏اند، به پاخاسته است تا علمى مستقل براى حقوق تدوین کند و به همین مناسبت است که اندیشه او را «حقوق محض‏» یا «نظریه ناب حقوق‏» نامیده‏اند.
هدف کلسن، چنانکه خود او توضیح مى‏دهد، این است که علم حقوق را که با علوم سیاسى و اجتماعى و اخلاق آمیخته شده تصفیه کند و جوهر حقوق را بدون توجه به ریشه‏هاى اجتماعى آن روشن سازد. بیشتر حکیمان خواسته‏اند که در فلسفه حقوق از رابطه بین حقوق و عدالت و نیز حقوق و اخلاق گفتگو کنند. ولى کلسن کوشش دارد تا حقوق را از هر گونه مفاهیم ماوراى طبیعت نیز آزاد سازد و حد بین این علم و اخلاق را به دقت رسم کند. او مى‏گوید: «تئورى حقوقى بایستى از تمامى ملاحظات ایدئولوژیکى مستقل باشد.» (38)
کلسن عبارت مشهورى دارد که‏«ایجاد حقوق همیشه اجراى حقوق است‏». تنها شرط ایجاد اصل پایین‏تر این است که با اصل برتر موافق باشد و بر طبق تشریفاتى به وجود آید که آن اصل مقرر داشته است. براى مثال در مورد قانون عادى باید دید تشریفات وضع آن بر طبق قانون اساسى کامل است‏یا تجاوز از قواعد عالى‏تر مانع از ایجاد آن شده است. به این ترتیب هر الزامى که از نظر حقوقى فرد را پایبند مى‏کند، ناشى از قاعده حقوقى است; خواه منشا آن کار فردى و خصوصى باشد مانند قرارداد، یا عمومى مانند قانونگذار. ایجاد حقوق یک عمل ارادى است و از طرف مقامى که بر طبق اصل بالاتر، این اختیار را دارد انجام مى‏شود. (39)
نظریه ناب حقوق که مى‏توان آن را «پالایش دانش حقوق از عناصر غیر حقوقى‏» نیز نامید، در اصل، انقلابى بود بر ضد آن دسته از سخنهاى عقیدتى و مکتبى، (ideological) دانش حقوق. تاخت و تاز کلسن به مکتب حقوق فطرى نیز چهره دیگرى از آموزشهاى وى بود. کلسن دانش حقوق خود را ناب توصیف مى‏کند و بارها تاکید مى‏ورزد که حقوق «به اصطلاح متناسب‏» باید از آمیختگى به عناصرى که حقا به آن بستگى ندارد و صرفا آن را آشفته و تباه مى‏سازند، جدا و رها نگه داشته شود.
دیدگاه موافق وجود ارتباط بین حقوق و اخلاق
پاره‏اى از حقوقدانان بر رابطه نزدیک اخلاق و حقوق پافشارى کرده‏اند. ژرژ ریپر، استاد نامدار حقوق در فرانسه، را مى‏توان سرآمد این دسته از اندیشه‏وران دانست. وى در زمره کسانى است که گذشته از تالیفات متعدد در حقوق مدنى، تجارت، حقوق دریایى و... به مسائل فلسفه حقوق نیز رغبت فراوان نشان داده و نامى آشنا براى تمامى حقوقدانانى است که به فلسفه حقوق پرداخته‏اند و شاید کمتر کتابى یافت‏شود که پس از ریپر در فلسفه حقوق نگارش یافته و اثرى از نام و اندیشه‏هاى وى در آن نباشد. (40) ریپر به مبانى کاوشهاى خود اهمیت فراوان مى‏دهد و از خود مکتب خاص دارد و تنها به آرایشهاى لفظى و گفتگوهاى فرعى و سطحى قناعت نمى‏ورزد.
او حکیم یا جامعه‏شناسى نیست که در جستجوى حقیقت‏به حقوق نیز به عنوان یکى از زمینه‏هاى تحقیق توجه کرده باشد، بلکه حقوقدان برجسته و کارآمدى است که حکمت و جامعه‏شناسى را به استخدام گرفته تا مبانى و هدف کار خود را بشناسد و در راهى گام نهد که از پیش، مسیر و زوایاى آن را شناخته است. (41)
وى در دو کتاب «قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى‏»، که در آن نشان داد منبع اصلى قواعد تعهدات در حقوق مدنى فرانسه اخلاق مذهبى است و با نگارش آن جایزه آکادمى فرانسه را از آن خود ساخت، و نیز «نیروهاى سازنده حقوق‏» اصول عقاید خود را در مورد رابطه نزدیک حقوق و اخلاق و مذهب بیان کرده است. به اعتقاد وى، حقوق تنها اطاعت از قوانین را مى‏خواهد و قدرت عمومى به همین منظور اجراى قانون را تضمین مى‏کند و کارى به جهات و دلایل این اطاعت ندارد. روشن است که گرایش به حقوق موجود به تنهایى نمى‏تواند خشنودکننده باشد; زیرا توجیه نمى‏کند که چرا باید به قاعده‏اى احترام گذارد و آن را به کار بست. به نظر ریپر، براى این که شخص بتواند به روشنى مبناى حقوق را دریابد ناچار است‏به قلمرو اخلاق روى آورد; جایى که مباحثه‏هاى علمى بدان راه ندارد. در پیشگاه مذهب و اخلاق که هرکس دلایل طاعت‏خویش از قدرت عمومى و جهات رعایت قوانین را جستجو مى‏کند حقوقدان راه ندارد; زیرا در این سرزمین هر کس در انتخاب فلسفه‏اى که مى‏پسندد آزاد است.
ریپر اخلاق را حاکم بر حقوق و معیار ارزیابى آن مى‏داند. وى با آن که حقوق را ناشى از نیروى دولت مى‏داند، برخلاف کلسن به این روبناى سیاسى قناعت نمى‏کند و مکتب تحققى را ناقص مى‏بیند.
ریپر اعتقاد دارد که حقوق هر قوم نماینده مدنیت و اخلاق ویژه مردم آن است و هیچ قانونگذارى نمى‏تواند بدون توجه به این عوامل وضع قانون کند. در نظریه او در عین حال که به تمام نیروهاى اقتصادى و سیاسى و آرمانهاى فلسفى توجه مى‏شود، در میدان مبارزه‏اى که به خاطر حقوق در مى‏گیرد نقش نخست را اخلاق به عهده دارد. ریپر تاکید مى‏کند که اگر به مرحله تهیه نظم حقوقى توجه داشته باشیم دیگر جدایى اخلاق و حقوق امکان ندارد. جامعه انسانى قواعد اخلاقى‏اى را که مورد احترام اکثریت قوم است‏بخوبى مى‏شناسد و تجاوز بدان را محکوم مى‏سازد.
به نظر ریپر، قواعد اخلاقى از هر سو حقوق را احاطه کرده‏اند و در اثر پیروزى نیروهاى پشتیبان اخلاق در آن نفوذ مى‏کنند. وى اعتراف مى‏کند که اخلاق عامل اصلى حقوق است. اخلاق چنان در میان حقوق گردش مى‏کند که خون در بدن. ریپر حقوق را رسوب تاریخى اخلاق اجتماعى مى‏داند.
ریپر مى‏افزاید: مهارت حکمرانان در این است که از نیروهاى اخلاقى به سود خود استفاده کنند; زیرا قانونى که با آرمانهاى اخلاقى مردم همساز باشد به آسانى اجرا مى‏شود. احترام به چنین قانونى بر پایه اجراى ارادى و دلخواه تکلیف است و شهروندان رعایت آن را از وظایف خود مى‏شمرند و به کسى که نافرمانى کند به دیده تجاوز مى‏نگرند. برعکس، قانونى که با آرمان اخلاقى برخورد کند جز به طور ناقص اجرا نمى‏شود، مگر این که روزى بتواند با همه دشواریهایى که در راه اجراى آن وجود دارد آرمان اخلاقى را منحرف و دگرگون سازد و خود به عنوان ترجمان آرمان دیگرى جلوه‏گر شود. از دیدگاه وى، اخلاق تنها در تهیه قاعده حقوقى دخالت نمى‏کند، بلکه در اجرا و تفسیر این قاعده نیز اثر دارد. دادرس در دعاوى خصوصى قانونگذار است و در برابر اصحاب دعوى نقش حکمران را دارد. دادرس نداهاى گوناگونى را که راى را به او تلقین مى‏کند به گوش جان مى‏شنود، ولى بیش از همه نسبت‏به رعایت قانون اخلاقى حساس است و اعتقاد که باید عدالت را مستقر کند و بیشتر شیفته انصاف است تا نفع عمومى; حتى در مواردى که قانونگذار متوجه نبوده است که اجراى قاعده حقوقى در پاره‏اى موارد منجر به تجاوز به اخلاق مى‏شود، دادرس احترام به قانون اخلاقى را بر آن قاعده حقوقى تحمیل مى‏کند.
بنابراین، اخلاق عامل اصلى ایجاد حقوق است و نباید آن را تنها یکى از بنیادهاى گوناگونى پنداشت که حقوقدان بر مبناى آن حقوق را پى‏ریزى مى‏کند. اخلاق نیروى پرتوان و زنده‏اى است که کار ایجاد قواعد حقوق را رهبرى مى‏کند و حتى صلاحیت دارد که آن را بى‏اثر سازد. (42)
ریپر در مقایسه اخلاق مذهبى و اخلاق اجتماعى، اخلاق مذهبى را برتر از اخلاق اجتماعى مى‏داند و براى نشان دادن شیوه کسانى که در کاوشهاى حقوقى مبانى اخلاقى را رها ساخته و در پى مصلحتهاى اجتماعى رفته‏اند از دوره تعهدات دموگ، ( Demogue) استاد فرانسوى نام مى‏برد و مى‏افزاید که او با همه وسعتى که به نظریه تعهدات داده و با همه ظرافتى که در تحلیل مسائل به کار برده است، نتوانسته راه‏حلهاى قاطعى ارائه دهد و این نقص به خاطر غافل ماندن از مهم‏ترین عامل سازنده حقوق فرانسه، یعنى اخلاق مسیحى، به وجود آمده است. او مى‏گوید: حقوقدان فرانسوى نباید فراموش کند که حقوق باید در یک اجتماع انسانى اجرا شود که بر پایه اخلاق مسیحى بنا شده است. این اخلاق به دلیل هدفهایى که براى انسان در جهان مى‏شناسد، به رعایت قواعدى فرمان مى‏دهد که در کنار امور اجتماعى و احترام به نزدیکان به رشد روح نیز نظر دارد; قواعدى که تکالیف انسان را در برابر خود، نزدیکان و خداوند معین مى‏کند. رعایت این قواعد به دشوارى میسر است; زیرا مهربانى، فداکارى و نوع‏دوستى با منافع خصوصى و خودخواهى انسان منافات دارد. هرچه این قواعد بیشتر بر روان آدمى و جامعه او چیره شود، تمدن نیز به پیش مى‏رود. بنابراین چگونه حقوق مى‏تواند به قواعدى که مانند اصول حقوقى بر روابط انسانها حکومت مى‏کند بى‏اعتنا بماند؟.
به طور مسلم مقصود این نیست که قاعده حقوقى به نام اخلاق مذهبى بر مردم تحمیل شود، ولى در حقوق قواعدى وجود دارد که جز به وسیله قاعده اخلاقى که مبناى آن قرار گرفته توجیه‏پذیر نیست و این قاعده اخلاقى نیز به نوبه خود تنها با اعتقاد به پاره‏اى مفاهیم مذهبى درباره جهان قابل پذیرفتن است. (43)
ریپر اعتقاد دارد که حقوقدان نباید صنعتگرى ماهر باشد که همه تدابیر خود را در راه تنظیم و توجیه روح متون قانونى به کار مى‏برد. او باید در راه نفوذ آرمانهاى اخلاقى خود در حقوق تلاش کند و از آنجا که خود پاره‏اى از نیروى معنوى و عقلى است، از این نیرو براى مبارزه درباره معتقداتش استفاده کند. (44)
او در کاوشهاى خود نشان داده است که حقوق مدنى فرانسه حتى در فنى‏ترین بخشهاى خود یعنى تعهدات بر مبناى اخلاق مسیحى استوار شده و قانونگذار از اصول این اخلاق الهام گرفته است. تکلیف مربوط به تعاون بین خویشان، حمایت از کودکان، منع قرارداد غیر اخلاقى، مسئولیت مدنى، مجاز نبودن دارا شدن ناروا، منع تجاوز از حقوق و... همه از قواعدى است که براى تحقق بخشیدن به هدفهاى اخلاق مسیحى وضع شده است.
ریپر نفوذ اخلاق مسیحى را در رویه قضایى به مراتب شدیدتر از قوانین مى‏داند. دادرس که با ویژگیهاى هر دعوى رو به روست، باید ارزش اخلاقى هر دعوى را به حساب آورد. قاضى ازمیان بهترین افراد ملت انتخاب مى‏شود; کسى که به محترم داشتن سنتهاى اخلاقى خو گرفته است و اگر معتقد به آنها نیز نباشد، انضباط شغلى و طبقه‏بندى محاکم او را ناگزیر مى‏کند که به این گونه سنتها احترام گذارد. بنابراین طبیعى است که در دعاوى اشخاص رایى را که قاعده اخلاقى به او تلقین کرده است صادر مى‏کند. بدین ترتیب قاعده اخلاقى که الهام‏بخش دادرس بوده است‏به قاعده حقوقى تبدیل مى‏شود. آنچه ریپر بیان نموده و براى به اثبات رساندن آن تلاش و همت فراوان از خود نشان داده است‏با حقیقت انطباق دارد; نیروهاى مذهبى و اخلاقى را باید در شمار مبانى حقوق آورد; زیرا پیامبران و بزرگان دین و فلاسفه، بویژه فیلسوفان اخلاق و حکیمان، با الهامات و نظریه‏هاى خود همواره از رهبران حقوق بوده‏اند. تا آنجا که تاریخ به یاد دارد هیچ‏گاه بشر از این نیرو غافل نبوده است. پیش از بعثت‏حضرت مسیح فیلسوفان یونان، اصولى از عقل سلیم و طبیعت امور استخراج کردند و آنها را به عنوان حقوق طبیعى، مبناى اخلاق شمردند. پس از ظهور مسیح نیز تعلیمات آسمانى او اخلاق خاصى به وجود آورد که هنوز هم آثار آن را نمى‏توان نادیده گرفت.
در شرق نیز افکار بلند و آسمانى اسلام یکسره حقوق را زیر نفوذ خود گرفت. وسعت قواعد اخلاقى و حقوقى در اسلام به اندازه‏اى است که قرنها تمام حیات اجتماعى مسلمانان را اداره کرد.
در کشور ما نیز پس از تشکیل مجالس مقننه با آن که از نفوذ مذهب در ایجاد حقوق کاسته شد، اما با وجود این، قانون اساسى مجالس مقننه را از تجاوز به اصول مذهبى منع کرد و گذشته از این منع رسمى، در عمل نیز اخلاق و عادات مذهبى بر بسیارى از سازمانهاى حقوقى حاکم است و حتى کسانى که پایبند مذهب نیستند نمى‏توانند نفوذ دین اسلام و قواعد اخلاقى آن را در ساختمان حقوقى بسیارى از قواعد انکار کنند; بویژه در نهادهاى خانواده و احوال شخصیه که هنوز عادات مذهبى مهم‏ترین نیروى سازنده حقوق است.
نگاهى به قانون: مى‏دانیم که بیشتر قواعد مدنى، حتى در مسئولیت مدنى که با قوانین بیگانه پیوند خورده است، از فقه امامیه گرفته شده است و در حقیقت مى‏توان حقوق مدنى ایران را دنباله تاریخ این سرزمین و چهره تکامل یافته و تنظیم شده‏اى از فقه امامیه دانست که بر مبناى تحقیق و فتاواى فقیهان در طول قرنها تدوین شده است و همچنین قانون مجازات اسلامى که قانونگذار سعى نموده است آن را بر اساس برداشت فقهى مشهور تدوین نماید. بنابراین با نگاهى گذرا و شتابزده به شعاع تاثیر اخلاق در قواعد حقوقى موجود، به طور ضمنى نشان خواهیم داد که اخلاق در فقه تاثیر شایانى داشته است، اگرچه در دیگر نظامهاى حقوقى نیز اخلاق در شکل‏گیرى قواعد حقوقى تاثیر شایسته‏اى داشته و دارد.
تا آنجا که در عمل پیداست و بررسى پرونده‏هاى اختلاف خانوادگى نشان مى‏دهد، چنین مى‏نماید که تاثیر اخلاق در حقوق خانواده بیش از دیگر شاخه‏هاى حقوق است. بلکه مى‏توان گفت در حقوق خانواده بین مواد قانونى و اخلاق تفاوت چندانى به چشم نمى‏خورد. براستى در ناسازگارى خانوادگى، هیچ چیز مانند اخلاق، بویژه اخلاق مذهبى، نمى‏تواند کارساز و چاره‏پرداز باشد. خوش‏رفتارى، مهر و محبت و احترام و رعایت وظایف و تکالیف و تعهدات از سوى زن و شوهر سرچشمه‏اى جز اخلاق و اصول آن ندارد.
قاضى به هنگام رویارویى با پرونده‏هاى خانوادگى از برنده‏ترین و کارسازترین ابزار خود یعنى پند و اندرز و سفارش زن و شوهر به رعایت اصول اخلاقى و احترام متقابل بهره مى‏گیرد. تجربه نشان داده است که به کارگیرى زور و فشار در بسیارى از موارد نه‏تنها نتیجه‏اى دلخواه و خشنودکننده نداده است، بلکه اثرى منفى و چه‏بسا ویرانگر بر جاى نهاده است; یعنى نابودى کانون گرم خانواده و از هم پاشیدن رشته استوار اعضاى آن، و به دنبال آن بى‏سر و سامانى و سرگردانى و قربانى شدن کودکان بى‏گناه و افزایش بزهکارى اطفال.
نفوذ اخلاق در حقوق مدنى نیز کمتر از سایر رشته‏هاى حقوق نیست. حقوق مدنى از تعهدات و امور مالى و شرایط اساسى صحت معاملات و مانند آن سخن مى‏گوید. وفاى به عهد، رد امانت و ودیعه، احترام و قداست مفاد قراردادها و لزوم اجراى بهنگام آن، اجراى دقیق وصیتها، رعایت درست و دلسوزانه آنچه به وظایف امین بستگى دارد، نگهدارى و سرپرستى و پاسدارى از جان و اموال صغیران و مهجوران و سرپرستى بى‏سرپرستان و رسیدگى به امور وقف و خیریه، در واقع اصول و قواعدى اخلاقى است که جامه قانون بر تن کرده است. (45) درباره رعایت اخلاق حسنه، قانون مدنى در ماده 975 دستورى کلى صادر کرده است. و همچنین در ماده 960 یکى از مسائل اساسى اخلاق به نام آزادى، به طور خاص، و اخلاق حسنه، به طور عام، بیان گردیده است. حاکمیت اخلاق بر روابط مالى بین مردم نیز پیش‏بینى شده است.
مسئولیت مدنى و قاعده افراط در حق نیز از موارد تطبیق قاعده اخلاقى محسوب مى‏شوند. الزام اخلاقى است که شخص را از وارد ساختن زیان نسبت‏به دیگرى ممنوع مى‏دارد و هرگاه کسى بخواهد در استفاده از حقى افراط نماید و آن را براى مقصودهاى خلاف اخلاق به کار برد، این قاعده اخلاقى است که به مبارزه با آن بر مى‏خیزد و از آن جلوگیرى مى‏کند. وظیفه اخلاقى مبنى بر این که نباید بى‏جهت‏به دیگرى ضرر رسانید بنیاد قاعده مسئولیت مدنى است. (46) ما هنوز فکر مسئولیت مدنى را که نتیجه سازمان مسئولیت اخلاقى است از دست نداده‏ایم. فکر ترمیم و جبران زیان، جزء قدیمى‏ترین افکار اخلاقى است. به موجب قاعده اخلاقى‏اى که از روزگاران قدیم به نام اصل عدالت‏شناخته شده وبه این بیان کوتاه درآمده است که «چیزى را که نمى‏پسندى درباره تو روا دارند، درباره دیگران روا مدار»، آدمیان مکلف گردیده‏اند که از زیان رساندن به جان و مال و شخصیت و آزادى و شرافت همنوع خویش بپرهیزند و بدانند که اگر رفتارى برخلاف این اصل کلى از آنان سربزند مخالف عدالت عمل کرده‏اند و پشیمانى و ندامت اگر با ترمیم و جبران زیان همراه نباشد اثرات تقصیر را از میان نمى‏برد. (47) در حقوق کار نیز به شعاع تاثیر اخلاق در حقوق بر مى‏خوریم. در قانون کار و بیمه‏هاى اجتماعى و تعاونیها و مقررات وابسته به کار کودکان و زنان و تعیین حداقل مزد و حداکثر ساعات کار و زیر پوشش خدماتى درمانى قرار دادن کارگران و... نفوذ اخلاق چشمگیر است. (48)
حقوق کیفرى، تاثیر و سرایت‏خود را بیش از هر چیز به اخلاق مدیون است. آدمکشى، دزدى، کلاهبردارى، خیانت در امانت، فریب و نیرنگ، تقلب در کالا، اعمال منافى عفت، خیانت‏به میهن، گرفتن و دادن رشوه، جعل، اختلاس و هر آنچه جنبه منکراتى دارد، گذشته از آن که به نظم عمومى گزند مى‏رساند با مبانى و اصول اخلاقى در هر اجتماعى سر ستیز دارد. براى همین است که این گونه اعمال در هر جامعه و نزد هر گروهى بزه به شمار مى‏آید. حقوق جزاى انگلستان نیز اخلاق را به رسمیت‏شناخته و تاثیر اخلاق در آن مشهود است; شمار قابل توجهى از افعال تنها به دلیل مغایرت با اخلاق جرم تلقى شده‏اند. (49)
و اگر کسى ادعا کند که بزه و جرم قلمداد شدن کنشهاى مزبور نه به خاطر مغایرت آنها با آرمانهاى اخلاقى، بلکه به خاطر گزندى است که به نظم عمومى وارد مى‏کنند، در پاسخ مى‏توان گفت که پاره‏اى از حقوقدانان که به آنان عنوان «هواداران نظریه شخصى در نظم عمومى‏» داده شده است، به ارتباط و وحدت اخلاق با نظم عمومى نظر داده‏اند، و گاهى نظم عمومى را نظم اخلاقى‏» یا معنوى، (moral [intelectual] order) نامیده‏اند. سالى، ( salleilles) من چینى، (Mancini) و سیمون، (Simon) پیرو این نظریه‏اند. به گفته من چینى «در هر کشور نظم عمومى شامل احترام به اصول عالى اخلاق انسانى و اجتماعى به همان نحوى است که در آن کشور جایگیر شده است.» (50) و اگر به وحدت نظم عمومى و اخلاق باور نداریم دست کم ارتباط آن دو غیر قابل تردید است. یک اصل و قاعده کلى در حقوق کیفرى، نفوذ اخلاق را در این رشته مى‏رساند و آن اصل «سوءنیت‏» در بزهکارى است. مى‏دانیم که یکى از ارکان و عناصر سازنده جرم که سبب تحمل کیفر مى‏شود، رکن معنوى آن است. رکن معنوى جرم به نیت و قصد و ارتکاب آگاهانه بزه پیوند دارد. هر جا اثبات گردد که شخصى در ارتکاب بزه سوء نیت و عمد نداشته است، قاضى حکم به برائت و بى‏گناهى او مى‏دهد.
همچنین قاضى کیفرى مى‏تواند با نگاه و توجه به اوضاع و احوال فردى و اجتماعى متهم و ندامت وى از ارتکاب بزه و تاثیر آن در آینده‏سازى خود و خانواده و بستگانش کیفر او را تخفیف دهد و یا معلق سازد که این خود بازتاب دیگر اخلاق در حقوق است.
اینک به توضیح بیشتر یک قاعده حقوقى که اخلاق در شکل‏گیرى آن ایفاى نقش نموده مى‏پردازیم:
ضرورت مشروعیت جهت معامله:
ماده 19 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران مشروعیت جهت معامله را یکى از شرایط اساسى صحت معامله برشمرده است. ماده 217 همین قانون تصریح مى‏کند: «در معامله لازم نیست که جهت آن تصریح شود، ولى اگر تصریح شده باشد باید مشروع باشد و الا معامله باطل است.» مراد از نامشروع کلیه امورى است که مخالف انتظامات عمومى و یا مخالف اخلاق حسنه باشد هرچند به موجب قانون صریحا نهى نشده باشد. (51)
قانون مدنى فرانسه «علت‏» را یکى از شرایط اساسى براى صحت معامله شناخته است، و هر کجا علت تعهد غیر مشروع و یا برخلاف اخلاق حسنه و نظم عمومى نباشد آن تعهد را صحیح مى‏داند، بدون آن که توجهى به جهت معامله داشته باشد. (52)
ماده 1133 قانون مدنى فرانسه علت غیر مشروع را مشخص نموده و بیان داشته است: «علت غیر مشروع است زمانى که به وسیله قانون ممنوع باشد و زمانى که برخلاف اخلاق حسنه یا نظم عمومى باشد.» (53)
مجموعه قوانین تعهدات سوئیس نامى از «علت‏» نبرده و در ماده 2 گفته است: «مورد تعهد باید غیر مقدور و غیر مشروع و برخلاف اخلاق حسنه نباشد.» (54) در قانون مدنى لبنان پیش‏بینى شده است که اگر علت تعهد مخالف با نظم عمومى یا اخلاق حسنه باشد، قرارداد باطل خواهد بود. (55)
به هر حال نقش اخلاق حسنه در ابطال قرارداد روشن است; براساس فقه امامیه و حقوق ایران جهت معامله نباید مخالف اخلاق حسنه باشد و بر اساس حقوق فرانسه علت معامله نباید مغایر با اخلاق حسنه باشد، و مطابق مجموعه قوانین تعهدات سوئیس و بسیارى از سیستمهاى حقوقى دیگر موضوع یا مورد تعهد باید غیر مقدور و غیر مشروع و برخلاف اخلاق حسنه نباشد.
افزون بر این ماده 975 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران مقرر داشته است: «محکمه نمى‏تواند قوانین خارجى و یا قراردادهاى خصوصى را که برخلاف اخلاق حسنه بوده و یا واسطه جریحه‏دار کردن احساسات جامعه یا به علت دیگر مخالف با نظم عمومى محسوب مى‏شود، به موقع اجرا گذارد، اگرچه اجراء قوانین مزبور اصولا مجاز باشد.»
همچنین ماده 6 قانون آئین دادرسى مدنى چنین تنظیم شده است: «عقود و قراردادهایى که مخل نظام عمومى یا برخلاف اخلاق حسنه است، در دادگاه قابل ترتیب اثر نیست.» این ماده در مجموع قوانین سایر کشورها نیز پیش‏بینى شده و برخى تصریح نموده‏اند که محاکم هیچ کشورى قراردادهاى مغایر اخلاق را اجرا نخواهد کرد. (56)
مخالفت قرارداد با اخلاق ممکن است در اثر تعارض موضوع آن با قوانین اخلاقى باشد، مانند خودفروشى یا پیمان مربوط به اداره قمارخانه. در بطلان چنین قراردادهایى تردید نیست، ولى در عمل کمتر اتفاق مى‏افتد که اشخاص به طور مستقیم به اخلاق حسنه تجاوز کنند و نفوذ تعهدهاى خویش را به خطر اندازند. بحث درباره غیر اخلاقى بودن پیمانها بیشتر جایى به میان مى‏آید که موضوع آن مشروع است، ولى هدف از انعقاد آن نقض قوانین اخلاقى است; مانند این که مالکى خانه خود را براى ایجاد قمارخانه اجاره مى‏دهد یا مى‏فروشد، قراردادى که موضوع آن مشروع است، اما هدف از آن غیر اخلاقى است و بنابراین به دلیل مخالفت‏با اخلاق حسنه باطل است.
باید دانست که اثر اخلاق در نظم روابط جنسى زن و مرد بیش از همه رویدادهاى اجتماعى است; بسیارى از قواعد سنتى اخلاق در این زمینه در قوانین نیامده است، در حالى که احترام و نفوذ خود را در میان مردم هنوز هم دارد. با وجود این نباید چنین پنداشت که اخلاق در روابط مالى و تعهدهاى مدنى نقشى ندارد. زشتى خوردن مال دیگران از راههاى نامشروع و لزوم جبران ضرر و منع دست‏اندازى به مال دیگران و دهها قاعده حقوقى دیگر در جامعه ریشه‏هاى اخلاقى و مذهبى دارد و همه مصداقهاى آن را در قوانین نمى‏توان یافت. پس براى ابطال قراردادهایى که برخلاف این قواعد است‏باید به نظم عمومى و اخلاق روى آورد. (57)
اخلاق در آراء قضایى:
گذشته از آموزه‏هاى حقوقى تبیین شده به وسیله حقوقدانان و مقررات موجود در مجموعه قوانین کشورهاى مختلف که در آنها نقش شایان اخلاق در حقوق به نمایش گذاشته شده است، در تصمیمات قضایى و آراء دادگاهها نیز «نفوذ اخلاق در حقوق‏» مورد پذیرش قرار گرفته است.
کلوددو پاکیه، (claude bu pasquier) استاد دانشگاه ژنو و عضو مؤسسه بین‏المللى حقوق و جامعه‏شناسى حقوقى، در کتاب «مقدمه تئورى کلى و فلسفه حقوق‏»، (Introduction a La theorie general et a La philosophie du droit) ضمن آن که به طور پراکنده پیرامون رابطه اخلاق و حقوق سخن گفته، تحت عنوان «نفوذ اخلاق در حقوق‏» آراء پاره‏اى از دادگاهها را ذکر کرده که قابل تامل است و ما تنها به ذکر یک مورد بسنده مى‏کنیم:
دولت‏حافظ امور اخلاقى است
ماده 14 قانون فدرال مصوب سپتامبر 1890 در مورد حمایت از علایم کارخانه مقرر مى‏دارد که «وقتى علامتى نشانه‏هایى به همراه دارد که بالطبع مضر به اخلاق حسنه است‏» از ثبت آن باید خوددارى شود.
به موجب ماده پیش گفته دفتر فدرال مالکیت معنوى از پذیرفتن علامت «کرملین‏»، ( kremlin) براى روغنهاى معدنى خوددارى ورزید و چنین اقامه دلیل نمود که از واژه «کرملین‏» این توهم ایجاد مى‏شود که مراد محصولات روسى است، در حالى که چنین نیست. به دنبال آن صاحب ذى‏نفع کارخانه به دیوان عالى فدرال سوئیس مراجعه نمود، و دیوان مذکور در دوم دسامبر 1930 درخواست وى را با صدور راى استدلالى زیر رد کرد:
«طبق رویه قضایى دیوان‏عالى، وقتى علامتى خلاف «اخلاق حسنه‏» باشد، نه تنها مفاد آن از نقطه نظر مذهبى، سیاسى و جنسى خلاف اخلاق است، بلکه خلاف حقیقت نیز هست. رخواست‏حقیقى بودن علامتها نیز یک امر مسلم اخلاقى است. مادامى که دولت‏با وسایلى که در اختیار دارد در حفظ امور اخلاقى مى‏کوشد، نمى‏تواند حقوقى به مردم اعطا کند که اعمال آن حقوق منبعى نادرست تلقى مى‏شود; بنابراین علایمى که به حکم طبیعتشان ایجاد اشتباه مى‏کنند و مصرف‏کنندگان را مى‏فریبند خلاف اخلاقیات و عادات محسوب مى‏گردند.
قسمت عمده اشخاص فرانسه زبان به مجرد شنیدن واژه «کرملین‏» بناى تاریخى روس موسوم به کرملین را به خاطر مى‏آورند.... بنابراین احتمال آن وجود دارد که مصرف‏کننده گمان برد که با خرید کالاهاى با علامت «کرملین‏» فرآورده‏هاى روسى را خریدارى مى‏کند.» (58)
پى‏نوشت‏ها:
1. ابو السعود، الدکتور رمضان سعد، الدکتور نبیل ابراهیم: مبادى القانون المصرى و اللبنانى، بیروت، الدار الجامعیة، 1994، ص‏34.
2. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، تهران، نشر البرز، 1375، ج‏2، ص‏360.
3.
4. به نقل از محسن بزرگمقام «اطلاق و نسبیت اخلاق‏» کیهان اندیشه، شماره 58، ص‏34.
5. مطهرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات الزهرا، تهران، 1362، ص‏138.
6.
7.الدکتور اسماعیل صبرى مقلد، العلاقات السیاسیة الدولیة، مطبوعات جامعة الکویته، الطبعة الثالثة، 1984، ص‏208.
8. عالیة: الدکتور سیمر: علم القانون و الفقه الاسلامى، المؤسسة الجامعیة، 1996، بیروت، ص‏104.
9. ر.ک: همان، ص‏105; منصور، الدکتور محمد حسین: المدخل الى القانون، الکتاب الاول، دارالنهضة العربیة، بیروت، 1995، ص‏33.
10. روپیه: تئورى عمومى حقوق، به نقل از کاتوزیان، ناصر: پیشین، ص‏105.
11.
12. عالیه، الدکتور سیمر، پیشین، ص‏120.
13.
14. ریپر، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، چاپ دوم، ص‏9 به نقل از جوان، دکتر موسى: پیشین، ص‏194.
15. عامر، الدکتور عبدالعزیز: المدخل لدراسة القانون المقارن بالفقه الاسلامى: المطبعة العالمیة، القاهرة، 1969، ص‏23.
16. همان.
17. به عنوان مثال ماده 975 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران.
18. به عنوان مثال ماده 6 قانون آئین دادرسى مدنى جمهورى اسلامى ایران.
19. کاتوزیان، ناصر: حقوق مدنى قواعد عمومى قراردادها، ج‏1، چاپ دوم، 1372، انتشارات مدرس، ص‏183. الدکتور عبدالرزاق احمد السنهورى در کتاب گرانسنگ خویش در این باره به تفصیل بحث کرده است: الوسیط فى شرح القانون المدنى الجدید، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بى‏تا، ج‏1، صص‏413397 تحت عنوان «النظام العام و الآداب‏».
20.
21. Ibid,p.315.
22.
23. Ibid.
24. کاتوزیان، ناصر: فلسفه حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، 1352، ص‏391.
25. دو پاکیه، کلود: مقدمه تئورى کلى و فلسفه حقوق، ترجمه: دکتر محمد على، طباطبایى، طهران، چاپخانه بوذرجمهورى، 1332، ص‏326.
26. روپیه: نظریه عمومى حقوق، شماره‏6، ص‏41، به نقل از کاتوزیان، ناصر: پیشین، ص‏392.
27. دوپاکیه، کلود: پیشین، ص‏328.
28. ابوالسعود، دکتور رمضان، سعد، دکتور نبیل ابراهیم: پیشین، ص‏34-35.
29. منظور از عقل عملى مجرد جنبه‏اى از آن است که انسان را به کار نیک وامى‏دارد و از کار بد باز مى‏دارد. احکامى که به وسیله این قوه به دست مى‏آید نتیجه قیاس و استقرا و تشخیص رابطه علیت‏بین اشیاء نیست، بلکه عقل به حکم فطرت و به طور مستقیم بر آن فرمان مى‏دهد. این احکام ناشى از حس و تجربه نیست و به همین دلیل نیز در درستى آنها نمى‏توان تردید کرد. کانت احکام آن را بر نتایج عقل نظرى مقدم مى‏دارد و مى‏گوید: «من مجبور شدم علم را کنار بگذارم تا براى ایمان جا باز کنم‏». فروغى، محمد على: سیر حکمت در اروپا، به تصحیح و تحشیه امیر جلال‏الدین اعلم، نشر البرز، تهران، 1375، ج‏2، ص‏360.
30. ساکت، محمد حسین: حقوق‏شناسى، دیباچه‏اى بر دانش حقوق، مشهد، نخست، 1371، ص‏450.
31.
32. به نقل از: ساکت، محمد حسین: پیشین، ص‏451.
33.
34. ماده 200 و 203 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران.
35. ماده 190 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران در باب شرایط اساسى صحت معامله مقرر مى‏دارد: «براى صحت هر معامله شرایط ذیل اساسى است: 1.قصد طرفین و رضاى آنها، 2....، 3....، 4.مشروعیت جهت معامله.
36. کاتوزیان، ناصر: پیشین، ص‏410.
37. همان.
38.
39. کلسن، هانس: النظریة المحضة فى القانون، ترجمه: الدکتور اکرم الوترى، منشورات مرکز البحوث القانونیة، بغداد 1986، ص‏157; همچنین
...
40. به عنوان نمونه ر.ک: کاتوزیان، دکتر ناصر: فلسفه حقوق; ضمان قهرى مسئولیت مدنى، السنهورى، عبدالرزاق احمد: الوسیط فى شرح القانون المدنى الجدید جوان، دکتر موسى: مبانى حقوق دوپاکیه، کلود: مقدمه تئؤرى کلى و فلسفه حقوق.
41. کاتوزیان، ناصر: پیشین، ص‏270.
42. ریپر، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، شماره 15. به نقل از کاتوزیان، ناصر: پیشین، ص‏272.
43. ریپر، ژرژ: همان، شماره‏17، به نقل از همان.
44. همان، شماره‏18، به نقل از همان، ص‏279.
45.
46. رییر، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، چاپ دوم، ص‏76، به نقل از: جوان، دکتر موسى: مبانى حقوق، چاپ رنگین تهران، 1326، ج‏1، ص‏191192.
47. همان، ص‏209.
48. نجومیان، حسین: زمینه حقوق تطبیقى در نظامهاى اسلام، فرانسه، انگلیس و روسیه، انتشارات جعفرى، مشهد، 1348، ص‏260.
49. James, Fitsjames stephen: "op.cit.p.275.
50. ر.ک: احمدى واستانى، عبدالغنى: نظم عمومى در حقوق خصوصى، تهران، بى‏تا، چاپ اول، 1341، ص‏42.
51. کى نیا، مهدى: کلیات مقدماتى حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص‏29.
52. امامى، سید حسن: حقوق مدنى، چاپ اسلامیه، چاپ یازدهم، 1371، ج‏1، ص‏222.
53. به نقل از همان: ص‏218.
54. همان، ص‏226.
55. نصت المادة 136 من قانون الموجبات والعقود اللبنانى على انه «اذا لم یکن للالتزام سبب، او کان سببه مخالفا للنظام العام او الآداب کان العقد باطلا.
56.
57. السنهورى، الدکتور عبدالرزاق احمد: پیشین، ص‏413.
58. دو پاکیا، کلود: پیشین، ص‏515.