چشم‏اندازى به‏«اخلاق در قرآن‏» (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
اخلاق که با چگونگى رفتار و حالتهاى اختیارى انسان سروکار دارد، همواره جاذبه ویژه‏اى براى او داشته است و آدمى به دیده احترام در آن نگریسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پایه تشکیل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است که حتى کسانى هم که خود به زیور اخلاق آراسته نیستند، آراستگان به فضایل اخلاقى را با دیده عزت مى‏نگرند و شان آنها را والا مى‏دانند.
جذبه و دلربایى اخلاق، اگر از چشم‏انداز قرآنى به آن نگریسته شود، دوچندان خواهد شد. زیرا قرآن آخرین کلام الهى با بشر است و به اقتضاى این ویژگى، کامل‏ترین سخن را در باره اخلاق بیان کرده است. فضایل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسیله‏اى براى سامان‏دهى به رفتار این جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نیست، بلکه از آن مهم‏تر، چونان مصالح ساختمانى براى پى‏ریزى بناى حیات ابدى او به حساب مى‏آید.
این نگرش فرجام شناسانه به فضایل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهمیت آنها مى‏افزاید که بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى که مطلوب همیشگى آدمى است، ناممکن مى‏نماید.
از نگاه قرآن مى‏توان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظیم و تنسیق قواعد کلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (1) قرآنى هموار کرد. به علاوه، مى‏توان با تامل در قواعد مذکور و بهره‏گیرى از نصوص و ظواهر آیات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را کشف کرد و زمینه حصول اخلاق هنجارى (2) یا نظریه اخلاقى (3) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اینها، مى‏توان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظریه اخلاقى برگرفته از آن، در کنار بهره‏گیرى از هستى‏شناسى، و بویژه انسان‏شناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوین فرااخلاق (4) ملهم از قرآن پرداخت. (5)
اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقه‏بندى رایج اندیشه اخلاقى (6) ، به حوزه اخلاق توصیفى (7) مربوط است، زیرا این شاخه است که به توصیف نظرگاههاى اخلاقى قرآن کریم و مکتب اسلام مى‏پردازد، اما بى‏تردید اخلاق قرآنى صرفا توصیف اخلاقیات نیست و چنانچه اشاره شد مى‏تواند زمینه لازم براى اندیشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پیش‏فرضها، مفاهیم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.
به علاوه این که توصیفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگیزشى آن نیست. زیرا قرآن کتاب هدایت و رستگارى است و توصیف راه رستگارى، بهترین نوع ایجاد انگیزش در کسانى است که به قرآن ایمان دارند; و به این جهت است که پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چیزى بیش از یک پژوهش علمى است و در واقع براى آنها که در این جهان گذرا و فانى، دل در گرو حیات جاویدانى دارند که نشانه‏هایش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خویش، در پژمردگى و فناپذیرى جلوه‏هاى مختلف زندگى این جهانى مى‏بینند یک فریضه است.
کتاب اخلاق در قرآن (8) بخشى از سلسله دروس «معارف قرآن‏» استاد مصباح یزدى در حوزه علمیه قم است، که به اخلاق قرآنى مى‏پردازد. این کتاب از جنبه‏هاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مى‏کند. بخش اول کتاب به تحلیل مفاهیم اخلاقى و تبیین پیش‏فرضهاى اخلاق و نیز ارائه نظریه اخلاقى قرآن مى‏پردازد. مجموعه مباحث‏بخش اول کتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مى‏گیرد و مى‏توان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آیات قرآن دانست. سه بخش دیگر کتاب به ترتیب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با دیگر انسانها مى‏پردازد.
مطالعه کتاب دیگر ایشان یعنى دروس فلسفه اخلاق (9) مى‏تواند سهم زیادى در فهم دعاوى استاد در کتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.
این مقاله گزارشى از بخش اول کتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است که گزارش، مطابق با متن کتاب باشد; به این معنا که نکته‏اى بیش از آنچه در کتاب آمده، در متن مقاله راه نیابد و از طرف دیگر چیزى از نکات اصلى کتاب برجا نماند.
1. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبیین نظریه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضیح چند پیش‏فرض اخلاق است که خود قرآن هم به آنها اشاره کرده است:
الف) انسان موجودى است که توانایى کسب کمال را دارد و مى‏تواند خود را به زیور اخلاق (10) بیاراید. او افزون بر این که توان چنین کارى را دارد، به این توانایى خود آگاهى دارد. به بیان دیگر، او هم موجود مختار است و هم به اختیار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختیار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تایید قرآن کریم است و تفصیل بحث‏به حوزه انسان‏شناسى قرآنى مربوط مى‏شود. (11)
البته مفهوم اختیار انسان باید با توجه به این نکته فهمیده شود که از دیدگاه قرآن همه امور، از جمله کسب کمال خود آدمى و هدایت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حیطه اقتدار الهى قرار دارد:
«انک لا تهدى من احببت ولکن الله یهدى من یشاء و هو اعلم بالمهتدین‏» (12) (قصص/56).
براساس بینش قرآنى، حتى میل و عطف توجه آدمى به خدا یا شیطان که اساس ایمان یا الحاد اوست، به دست‏خود خداوند است:
«...ولکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان اولئک هم الراشدون‏» (13) (حجرات/7).
این نگرش توحیدى قرآن نباید به معناى انکار اختیار انسان تلقى شود. چرا که فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان است، و این دو در عرض هم نیستند تا نافى یکدیگر باشند. (14)
بینش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محیط و تغذیه در شکل‏دهى به رفتار آدمى، عامل تعین بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مى‏آورد و اندازه مسؤلیت هرکس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مى‏داند.
باید به این نکته ظریف توجه داشت که اختیار انسان از بدیهى‏ترین اصول اخلاقى اسلام است و از محکمات عقیدتى قرآن به شمار مى‏آید که باید در پرتو آن، متشابهات روایى و قرآنى را تفسیر و تبیین کرد، نه آن که با تکیه بر برخى آیات و روایات متشابه در صدد ایجاد تردید در اصل اختیار انسان برآمد.
ب) از تحلیل اختیار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختیارى او حاصل مى‏آید. زیرا آنچه انسان را به انجام کارى وامى‏دارد، انتظارى است که از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غایى نامیده مى‏شود. علت غایى البته غیر از غایت است، که معمولا گفته مى‏شود در هر حرکتى وجود دارد. چرا که علت غایى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بیانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.
پس تردیدى در اصل هدف‏دارى افعال اختیارى انسان نیست و این نکته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم این نکته است که برخى هدفها چنانند که خود، مقدمه و واسطه دستیابى به هدفى دیگرند و اگر انسان از انجام کارى آنها را قصد کرده است تعلق این قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطه‏اى آنها در راه تحصیل هدفهاى بالاتر است. به بیان دیگر، مطلوبیت‏برخى هدفها بالغیر است و از مطلوبیت چیز دیگرى سرچشمه مى‏گیرد، در حالى که هدفى هم هست که مطلوبیت‏بالذات دارد و محبوبیت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دلیل نقش واسطه‏اى که در تحصیل چیزى محبوب‏تر از خود دارد.
در وجود هدفهاى واسطه‏اى یا مقدماتى تردیدى نیست، اما چه دلیلى بر وجود هدف بالذات است؟
دلیل وجود هدف و غایت‏بالذات، امتناع تسلسل در علل غایى ذکر شده است; به این صورت که اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه یابد و سلسله مطلوبهاى غیرى در جایى که مطلوبیت ذاتى دارد پایان نگیرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق تردید مى‏افتد و این خلاف قطع و یقینى است که به وجود آنها داریم. اگر مطلوب بالذات در کار نیست پس باید مطلوب بالغیر هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغیر هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممکن است هدف میانى و مقدماتى کسى، براى دیگرى هدف غایى و نهایى باشد. یعنى آنچه براى کسى مطلوبیت غیرى دارد، براى دیگرى مطلوبیت ذاتى داشته باشد. دو کس که غذایى مى‏خورند، یکى قصدش از این کار، سیرى است که البته همراه با لذت است و در وراى آن چیز دیگرى نمى‏جوید، اما دیگرى علاوه بر سیرى، مى‏خواهد نیرویى بیابد تا به عبودیت‏خداوند بپردازد. پس سیرى توام با التذاذ، در یک جا هدف غایى است، چنانکه در حیوانات چنین است: «الذین کفروا یتمتعون و یاکلون کما تاکل الانعام والنار مثوى لهم‏» (15) (محمد/12)، و در جاى دیگر هدف مقدماتى.
نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن کریم خصوصا، غایت نهایى (16) آدمى را سعادت یا فلاح مى‏دانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مى‏آورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پایدار است و سعید کسى است که به صورت پایدارى از لذتها بهره‏مند باشد.
اسلام تغییرى در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناى التذاذ پایدار، غایت نهایى انسان تلقى کرده است. اما البته به تصحیح نگرش انسان درباره شناسایى مصادیق التذاذ پایدار و چگونگى تحصیل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشم‏اندازهاى بدیع از حیات اخروى و مقایسه آن با نعمتهاى دنیوى نشان مى‏دهد که گمشده آدمى، یعنى سعادت یا التذاذ پایدار، بدون توجه به حیات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمى‏آید. (17)
اصل لذت‏جویى در نهاد انسان است و نمودى از نیروى حیات آدمى به شمار مى‏آید. زندگى چیزى جز دل‏باختن به مظاهر مختلف لذت نیست و در اصل کام‏جویى و لذت‏خواهى، اعتراضى بر آدمى نیست. به بیان دیگر، اصل وجود نیروى لذت‏خواهى از حوزه اختیار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همین دلیل از دایره احکام اخلاقى بیرون است. اگر سعادت یا التذاذ پایدار، گاهى به وصف حسن موصوف مى‏شود به ناچار نباید آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از این روى است که در هیچ جاى قرآن بر لزوم تحصیل سعادت اشاره نرفته و تشویقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى که در جاى‏جاى قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذیب اخلاق به غرض تحصیل سعادت و فلاح وجود دارد.
معناى این سخن آن است که احکام اخلاقى که در قالب حکم به حسن و قبح یا الزام عرضه مى‏شوند، همواره به چیزهایى تعلق مى‏گیرند که مطلوبیت غیرى دارند و غرض از یک حکم اخلاقى اشاره به وجود رابطه بین موضوع آن حکم، که معمولا یک فعل اختیارى است، با مطلوب ذاتى انسان است.
برحسب این تفسیر، مفاد جملات اخلاقى خبر از نوعى رابطه بین فعل مورد نظر و غایت نهایى مى‏دهد. مثلا معناى «باید راست گفت‏»، بیان وجود رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل راست‏گویى و سعادت آدمى است. به این صورت که سعادت جز از رهگذر راستگویى فراچنگ نمى‏آید. یا معناى «نباید دزدى کرد»، بیان رابطه امتناع بالقیاس بین دزدى و سعادت است. یعنى وجود دزدى با سعادت آدمى منافات دارد. معناى جملاتى نظیر «عدالت‏خوب است‏»، «ترحم به دیگران وظیفه ماست‏» و «ظلم خطاست‏»، همگى براساس نوع رابطه‏اى که با سعادت آدمى دارند، تحلیل مى‏شود. (18)
با این حساب داورى اخلاقى در گرو فهم ربط و نسبتهاى افعال اختیارى با سعادت یا التذاذ پایدار آدمى است. سعادت چنان است که خود به وصف حسن و لزوم اخلاقى، موصوف نمى‏شود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقى وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهایى در رفتار آدمى باید سه نکته دیگر هم مورد شناسایى و تاکید قرار گیرد. اول این که سعى و کوشش خود آدمى است که سعادت را براى او به ارمغان مى‏آورد و تلاش انسان در جهت تحصیل آن به هدر نمى‏رود. آدمى سود و زیان کار خود را خواهد دید:
«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» (19) (زلزال/7و8);
دوم آن که بى‏تلاش و کوشش انسان، رستگارى و سعادت حاصل نمى‏آید: «و ان لیس للانسان الا ما سعى‏» (20) (نجم/39); سوم آن که نتیجه هدایت و ضلالت هرکس به خود او برمى‏گردد و تلاش هرکس در مسیر رستگارى فقط براى خود او به ثمر مى‏نشیند: «من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها ولا تزر وازرة وزر اخرى’ و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا» (21) (اسراء/15).
2.ویژگیها و حیثیتها در مفاهیم اخلاقى
گفته شد که جملات اخلاقى حکایت از نحوه ارتباطى دارند که بین موضوع آنها با غایت نهایى آدمى وجود دارد. به بیان دیگر، آنها جملاتى خبرى هستند و اقعیت‏خارجى را وصف مى‏کنند. اگرچه برخى از آنها مثل «باید راست گفت‏»، بظاهر، مثل جملات انشائى هستند که از هرگونه وجه خبرى و توصیفى فارغند، اما در تحلیل نهایى مفاد آنها حکایى و خبرى است. جملات اخلاقى براساس این تحلیل داراى موضوع و محمول هستند که باید درباره چگونگى آنها بحث‏شود.
نکته مهم آن است که جملات اخلاقى ضمن آن که توصیفى‏اند، بار ارزشى هم دارند و همین آنها را از توصیف محض که در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مى‏کند. چگونگى جمع شدن وجه خبرى و ارزش‏گذارانه در یک جمله (جملات اخلاقى) محتاج تحلیل و تبیین دقیق‏تر است.
ارزش ذاتى فقط به غایت نهایى آدمى تعلق مى‏گیرد و هرچه به وجه ارزشى موصوف شود، به‏ناگزیر در ارتباط و از رهگذر نقشى است که در حصول آن غایت نهایى دارد.
گفتن «راست‏گویى خوب است‏» اگرچه حکایت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولى به دلیل مطلوبیت ذاتى سعادت و ارزشمندى آن براى آدمى، راست‏گویى هم متعلق ارزش‏گذارى انسان مى‏شود. گویى در متن توصیف واقعیت ارتباط راست‏گویى با سعادت، نوعى دل دادن و اظهار علاقه به راست‏گویى هم وجود دارد. وصف راست‏گویى وصف چیزى است که مورد علاقه تبعى آدمى است و فحواى ارزشى جمله اخلاقى «باید راست‏گویى کرد» از همین جا ریشه مى‏گیرد. (22)
موضوعات احکام اخلاقى نمى‏توانند از مفاهیم ماهوى باشند. زیرا عناوین اولیه یا مفاهیم ماهوى مستقیما نمى‏توانند موضوع حکم اخلاقى قرار گیرند، مگر آن که یک عنوان انتزاعى واسطه شود. مثلا نمى‏توان گفت «راه رفتن‏»، «خندیدن‏» و... موضوع یک حکم اخلاقى است، مگر آن که یک جهت انتزاعى عقلى مثل «غصب‏»، «مسخره کردن‏» و... واسطه شود. به عبارت دیگر، حکم اخلاقى ابتدا به عناوین انتزاعى تعلق مى‏گیرد و از رهگذر آنها عناوین افعال خارجى (مفاهیم ماهوى) مى‏توانند موضوع جمله اخلاقى باشند. راه رفتن یا خندیدن به خودى خود موضوع داورى اخلاقى نیست، مگر آن که در ذیل عناوینى مانند غصب کردن یا مسخره کردن قرار گیرد و از آن جهت مورد داورى اخلاقى باشد. اگر مى‏گوییم «این راه رفتن خطاست‏» چنین حکمى در واقع به معناى آن است که چون این راه رفتن غصب است پس خطاست، و یا اگر مى‏گوییم «این راه رفتن خوب است‏» در واقع به معناى آن است که چون این راه رفتن کمک به یک انسان دیگر است‏خوب است. (23)
مى‏توان گفت موضوعات واقعى احکام اخلاقى از سنخ معقولات ثانى فلسفى هستند، یعنى از چگونگى وجود افعال انسان انتزاع مى‏شوند. معناى این سخن آن است که فعل اختیارى بماهو، موضوع حکم نیست‏بلکه این چگونگى وجود آن است که موضوع حکم اخلاقى قرار مى‏گیرد.
محمولات احکام اخلاقى هم این ویژگى را دارند که از چگونگى ارتباط موضوع حکم با غایت نهایى انسان انتزاع مى‏شوند و جزء معقولات ثانى فلسفى هستند.
ذهن آدمى از ملاحظه تاثیر مثبت‏یا منفى موضوعات احکام اخلاقى بر سعادت آدمى، محمولات اخلاقى را انتزاع مى‏کند.
اضافه بر اینها، حتى عناوین حاکى از غایت اخلاقى هم معقول ثانى فلسفى هستند و مفهومى انتزاعى به شمار مى‏آیند. مفهوم فوز و فلاح که از رابطه نفس با امور ملایم با آن انتزاع مى‏شود و همین طور مفهوم سعادت که از حیثیت وجدان امور ملایم با نفس انتزاع مى‏شود معقول ثانى فلسفى است.
مفهوم سعادت و مفهوم کمال با یکدیگر تصادق دارند. یعنى هرجا سعادتى هست کمالى وجود دارد، و هرجا کمالى براى نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چیزى به نفس آدمى مى‏افزایند که به تعبیر فلسفى از آن با نام کمال یاد مى‏کنند.
پس در هر سه نوع مفاهیم مربوط به اخلاق، چه آنجا که پاى موضوع اخلاقى در کار است و چه آنجا که پاى محمول اخلاقى، و چه در زمینه غایت اخلاقى، همواره با معقولات ثانى سروکار داریم.
این نکته هم یادکردنى است که قرآن از واژه‏ها و مفاهیم مختلفى در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مى‏کند. گروهى از این مفاهیم فقط بر غایت اخلاق تطبیق مى‏شوند و محمول افعال اخلاقى قرار نمى‏گیرند. مثلا نمى‏توان گفت «راست‏گویى فلاح است‏»، اما مى‏توان گفت «نتیجه راست‏گویى فلاح است‏». مفهوم سعادت و فوز هم‏چنین‏اند.
گروهى دیگر از این مفاهیم، عام هستند یعنى هم وصف غایت اخلاقى، و هم افعال و حالات اختیارى، و به علاوه، اشیاء و اعیان خارجى قرار مى‏گیرند. مفهوم «خیر» و «شر» یا «حسن‏» و «سوء» از این قبیل هستند; بنابراین همه کاربردهاى آنها در حوزه اخلاق قرار نمى‏گیرد.
اما دسته سوم از مفاهیم مذکور چنانند که فقط وصف افعال اخلاقى قرار مى‏گیرند. مثل مفهوم «بر» و مفهوم «فجور». البته مفاهیم دیگرى هم در قرآن به کار رفته‏اند که مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم «هدایت‏» و «ضلالت‏» که از حیثیت در راه رستگارى بودن و یا گم کردن راه رستگارى انتزاع مى‏شوند. بعد از شناسایى غایت اخلاق (رستگارى)، اگر در راه رسیدن به آن دچار خطا شویم عنوان «ضلالت‏»، و اگر راه درست را که به مقصد منتهى مى‏شود طى کنیم عنوان «هدایت‏» بر فعل ما منطبق مى‏شود. (24)
این دو مفهوم ویژه اخلاق نیستند، اما اگر در موردى استعمال شوند که هدف و مقصد نهایى رستگارى باشد وصف اخلاقى مى‏شوند.
واژه «معروف‏» و «منکر» که گاهى وصف اخلاقى مى‏شوند، اشاره به حیثیت‏شناخته شده بودن فضایل اخلاقى و مورد انکار عقل بودن رذایل اخلاقى دارند و از این جهت انتزاع مى‏شوند.
3. مفاهیم عام اخلاقى در قرآن
چنانکه اشاره شد، در قرآن کریم براى اشاره به افعال اخلاقى از واژه‏هاى مختلفى استفاده مى‏شود که برخى از آنها، مثل مفهوم «خیر»، علاوه بر کاربرد اخلاقى در موارد دیگرى هم استعمال مى‏شوند.
بررسى تفاوتهاى مفهومى ظریفى که میان این واژه‏ها وجود دارد، مثل تفاوت «خیر» با «بر» یا «خیر» با «حق‏»، اگرچه در جاى خود مهم است، اما نکته مهم‏تر، یافتن مفهومى است که بتواند به عنوان معیار ارزیابى اخلاقى باشد.
براساس نگرش قرآنى، مفهوم «تقوا» چنین نقشى دارد. هر کار خوبى براساس صدق عنوان تقوا بر آن قابل بازشناسى است.
«وقایه‏» که ریشه لغوى «تقوا» است در جایى به کار مى‏رود که انسان احساس خطرى بکند و به منظور حفظ خویش از آن خطر رفتار خاصى را برگزیند. در چنین صورتى گفته مى‏شود: «هو اتقى‏». البته هر ترسى، تقوا نیست، بلکه خطر مورد احتراز باید از ناحیه فاعل مختار باشد. اما ترس از خطرهاى طبیعى به حوزه اخلاق مربوط نیست. به علاوه، خطر مذکور که از جانب فاعل مختار است‏باید متوجه سعادت ابدى و کمال سزاوار انسانى باشد و هر خطر ناشى از فاعل مختار نمى‏تواند تقوا، در مفهوم اخلاقى آن، به حساب آید.
پس تقوا از دیدگاه اسلام به این معناست که آدمى از خطرى بترسد که از ناحیه فعل اختیارى خود یا ترک آن متوجه سعادت او مى‏شود. البته براساس بینش توحیدى، این خطر گرچه از ناحیه خود آدمى است ولى مستند به خداوند است و از این روى است که گاهى متعلق تقوا، خداوند ذکر شده است.
تنوع متعلق تقوا در قرآن که گاه به خداوند نسبت داده مى‏شود و گاه به عذاب آخرت (که نتیجه فعل خود انسان است) بر این اساس قابل توجیه است.
دلالت تقوا بر مفهوم ترس، دلالت التزامى است. یعنى در معناى تقوا، ترس نیست، بلکه تقوا فقط به معناى خود نگهدارى است. ولى روشن است که نگهدارى خود در مواقعى معنا دارد که پاى ترس و خوف از چیزى در میان باشد.
تقوا دو کاربرد دارد; یکى عام و دیگرى خاص. «تقوا» در معناى عام خود با مفهوم «بر» تصادق دارد و به هر کار نیکى اطلاق مى‏شود. اما در معناى خاص، فقط به جنبه سلبى اشاره دارد که به معناى پرهیز کردن است و در عرف مردم به پرهیزگارى ترجمه مى‏شود.
تقوا در آیه
«فالهمها فجورها و تقویها» (25) (شمس/8)،
به معناى مطلق کار نیک (بر) است، اما در آیه
«...تعاونوا على البر و التقوى...» (26) (مائده/2)،
به معناى خاص، یعنى ترک و پرهیز کردن است.
با توجه به کثرت استعمال واژه تقوا و هم‏خانواده‏هاى آن در قرآن که بیش از دویست‏بار است، و تاکید خود قرآن بر جنبه معیارى آن در آیه
«...ان اکرمکم عند الله اتقاکم...» (27) (حجرات/13)،
مى‏توان نتیجه گرفت که معیار اخلاق قرآنى، تقواست. (28)
مفهوم تقوا به چگونگى صدور فعل از فاعل اشاره دارد و در واقع علاوه بر حسن فعلى کارى، به حسن وجه صدور و انجام آن فعل هم دلالت دارد.
تقوا به عنوان معیار ارزیابى اخلاقى اسلام مبتنى بر ایمان به خداوند، معاد و نبوت است. زیرا بدون ایمان به خداوند یا معاد، جایى براى وجود تقوا نخواهد بود. این ابتناى نقش معیارى تقوا بر اصل ایمان به خداوند دلیل آشکارى بر پیوستگى اخلاق اسلامى با جهان‏بینى اسلامى است. (29)
4. تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامها
اختلاف نظام اخلاقى اسلام با نظامهاى دیگر به مفهوم برنمى‏گردد; یعنى در معناى سعادت اختلافى نیست. همچنین در اصل این که آدمى در طلب سعادت خود است جاى اختلاف نیست. اما از آنجا که سعادت، یک شى‏ء عینى و موجود خارجى و یا حتى یک حیثیت نفسانى و پدیده روحى و روانى نیست تا به آسانى بازشناسى شود، زمینه اختلاف در شناسایى مصداق آن زیاد است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق یا نسبى لذت انتزاع مى‏شود. اما تشخیص مصداق آن به نگرش عام جهان شناسانه هر مکتب بستگى دارد.
قرآن که حیات آدمى را نامحدود، و سهم اصلى زندگى انسان را به بعد از مرگ مربوط مى‏داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حیات اخروى بازشناسى مى‏کند. ماده سعادت که فقط یک بار در قرآن آمده است‏بر سعادت اخروى تطبیق شده است.» (30)
اصل رابطه انسان با مبدا و معاد، رکن نظام اخلاقى اسلام است. سعادت که غایت زندگى انسان است از دیدگاه قرآن از مبدا هستى سرچشمه مى‏گیرد و در حیات اخروى (معاد) ظهور تام مى‏یابد. به این دلیل است که قرآن همواره سعادت انسان را که در آخرت ظهور تام دارد به خداوند نسبت مى‏دهد: «... اولئک لهم اجرهم عند ربهم...» (31) (آل‏عمران/199).
گشودن حساب آخرت در حوزه داورى اخلاقى به این معنا خواهد بود که تاثیر هر فعل مورد نظر را باید علاوه بر حیات این جهانى انسان، در حیات اخروى او هم سنجید و این کارى دشوار است. این دشوارى از آنجا ناشى مى‏شود که آدمى از چگونگى زندگى اخروى (صرف نظر از اطلاعهایى که وحى مى‏دهد) و عوامل مؤثر در آن بى‏خبر است.
نقش وحى پرده‏بردارى از سازوکار تاثیرگذارى افعال اختیارى در مجموعه زندگى انسان است. بر این اساس ما در شناسایى دقیق وضعیت اخلاقى افعال (که از تاثیر آنها بر سعادت آدمى انتزاع مى‏شود) محتاج وحى هستیم. به عبارت دیگر، اگرچه به رابطه تکوینى عینى بین فعل اختیارى و سعادت آدمى باور داریم، اما این رابطه را به دلیل نامشخص بودن سعادت اخروى براى عقل آدمى، فقط از رهگذر وحى مى‏شناسیم. نقش امر و نهى الهى، پرده‏بردارى از رابطه‏اى است که افعال مورد امر و نهى با سعادت انسان دارند. اما جاى این سؤال هست که چرا این پرده‏بردارى از واقعیت و حکایت از آن، به صورت انشائى و در قالب امر و نهى آمده است.
براى توضیح پاسخ این سؤال لازم است اشاره کنیم که براساس جهان‏بینى قرآن، انسان فقر محض است و هرچه در جهان هست از آن خداوند است:
«یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید» (32) (فاطر/15).
بر این اساس، اگر فرض کنیم که امر و نهى الهى برخاسته از ملاکهاى واقعى نیست و به صورت دلبخواه است و حکایت از ربط فعل مورد امر و نهى با سعادت آدمى ندارد، باز با توجه به فقر وجودى انسان و این که همه چیز از خداوند است، انسان باید مطیع خدا باشد. زیرا اقتضاى رابطه فقیر و غنى چنین است. حال اگرچه اسلام مى‏پذیرد که خود افعال داراى ربط و نسبت واقعى با سعادت آدمى‏اند و از این جهت ارزیابى مى‏شوند و امر و نهى الهى نیز با لحاظ آنها صورت مى‏گیرد، اما توجه به این نکته مهم است که حیثیت امر و نهى نیز خود، جداى از حیثیت واقعى افعال، مى‏تواند زمینه ارزش دیگرى فراروى انسان بگشاید و آن ارزش بندگى، اطاعت و انقیاد است. پس در بسیارى از موارد، دو حیثیت ارزش واقعى فعل و ارزش بندگى و اطاعت امر متعلق به آن جمع مى‏شوند; اما مواردى هم وجود دارد که فعل مورد نظر ارزش واقعى ندارد، ولى ارزش بندگى را دارد. براى نمونه، امر خداوند به ابراهیم(ع) براى کشتن فرزند گرامى خود، اسماعیل(ع)، که مصلحتى جز همین ظهور یافتن مراتب بندگى حضرت ابراهیم(ع) ندارد.
عدم توجه به تفاوت این دو حیثیت‏باعث مى‏شود تا کسانى از سر دلدادگى به ارزش عبودیت، ارزش واقعى افعال اختیارى را انکار کنند. براساس تحلیل آنها، وجود ارزشهاى اخلاقى منوط به تعلق امر و نهى الهى به فعل مورد نظر است. این یک تقریر از نظریه امر الهى (33) است.
چنین تحلیلى با نگرش قرآنى سازگار نیست. زیرا برخى آیات قرآن تاکید دارند که خداوند به‏عدل و احسان امر مى‏کند و از فحشا و منکر نهى مى‏کند:
«ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى یعظکم لعلکم تذکرون‏» (34) (نحل/90).
از این آیه‏چنین‏استفاده مى‏شود که عناوین فحشا و منکر یا عدل و احسان، بدون امر و نهى الهى وجوددارند و داراى مصداق هستند. به علاوه، امر و نهى الهى هم در چارچوب آنها صورت مى‏گیرد. (35)
5. اساس ارزش اخلاقى در اسلام
اخلاق اسلامى یک تفاوت عمده با نظریه‏هاى اخلاقى دیگر (غیر از نظریه کانت) دارد، و آن به مساله نیت مربوط است.
اگرچه اخلاق کانت هم، همچون نظریه اسلامى، بر مساله نیت تاکید دارد و هر دو، داورى اخلاقى درباره افعال آدمى را معلق بر احراز چگونگى نیت انجام آن مى‏نمایند، اما در تبیین چگونگى نیت درست، که اساس ارزش اخلاقى افعال انسان است، دچار اختلاف هستند.
به نظر کانت، کار اخلاقى آن است که به مقتضاى انجام وظیفه عقلى صورت گیرد و فاعل هیچ چشمداشتى نسبت‏به پاداش یا آثارى که بر آن مترتب مى‏شود، نداشته باشد; حتى ارضاى عواطف و تمایلات، یا رسیدن به کمال نفسى هم نباید در انجام فعل ملحوظ باشد.
ادعاى کانت، به تفصیل، در جاى خود بررسى شده است (36) اما در اینجا ذکر این نکته لازم است که آیا مى‏توان کارى را صرفا به حکم عقل و بدون هیچ چشمداشتى به نتایج آن انجام داد؟ به نظر مى‏رسد چنین کارى ناممکن است. زیرا همواره جاى این سؤال هست که چرا باید به حکم عقل عمل کرد؟
اگر جواب آن باشد که انسانیت انسان در گرو عمل به مقتضاى عقل خود است، (37) در آن صورت باز پاى غایت و نتیجه فعل به میان آمده است. زیرا معناى این سخن آن است که انجام عمل بر طبق حکم عقل موجب کمال انسانى و یا مایه ظهور انسانیت اوست. پس همواره در وراى اطاعت عقل، انگیزه عمیق‏ترى مانند کمال نفس نهفته است. (38)
اما از دیدگاه اسلام، کار اخلاقى و ارزشمند آن است که صرفا براى تحصیل رضاى خداوند صورت گیرد. البته رضاى خداوند مراتب مختلفى دارد و هرکس به فراخور حال خویش ممکن است در جستجوى مرتبه‏اى از آن باشد. یکى دل به بهشت موهبتى خداوند بسته است و رضاى او را در پس مظهر نعمتهاى بهشتى مى‏طلبد، دیگرى دل در گرو رهایى از جهنم دارد و رضاى خداوند را در گریز از غضب او مى‏طلبد، و بالاخره کسى هم هست که دل از بهشت و جهنم فارغ کرده و رضاى خداوند را در مرتبه ذات خود او مى‏طلبد.
اهمیت پى‏جویى رضاى الهى چنان است که در موارد متعدد مورد تاکید قرآن قرار گرفته است، و اساسا شرط اهتدا به کتاب روشنگر الهى هم وجود چنین انگیزه‏اى (طلب رضوان الهى) ذکر شده است:
«یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام...» (39) (مائده/16).
از دیدگاه قرآن، هرگاه نیت غیر الهى باشد، حتى اگر آدمى مال خویش را انفاق کند، بهره‏اى عاید او نخواهد شد و کار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. (40)
نیت‏یک مقوله اعتبارى و قراردادى نیست، بلکه یک امر واقعى است که نتایج تکوینى دارد و اثرى حقیقى و گریزناپذیر بر نفس فعل انسان باقى مى‏گذارد. این نیت است که به عمل روح مى‏دهد. عمل بدون نیت ارتباطى با حیث فاعلى عامل ندارد. نیت است که عمل را با دل و جان آدمى پیوند مى‏دهد و ثمرات آن کار را به عمق جان انسان ارزانى مى‏دارد. زکات اگر از سر نیت الهى پرداخته شود بهره خواهد داشت:
«و ما آتیتم من زکاة تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون‏» (41) (روم/39).
در متون روایى هم بر اهمیت نیت و این که عمل به نیت‏بستگى دارد تاکید شده است:
«انما الاعمال بالنیات و لکل امرء ما نوى‏» (42)
روح ارزش اخلاقى افعال، نیت است و نیت‏باید الهى باشد و این کار جز از رهگذر ایمان به خدا و معاد و نبوت حاصل نمى‏آید و از اینجا نقش ایمان در ساحت اخلاق اسلامى معلوم مى‏گردد.
ایمان کار اختیارى قلب آدمى است که اگر حاصل آید مى‏تواند زمینه تحقق نیت الهى را فراهم کند و وجود نیت الهى همراه با انجام اعمال صالح مى‏تواند سعادت آدمى را تضمین کند.
6. راه تحصیل ارزشهاى اخلاقى
با توجه به پیوستگى مفهوم تقوا با ایمان به خداوند، مى‏توان گفت معیار ارزشهاى اخلاقى (تقوا) بر بنیاد ایمان استوار است. از منظر قرآنى، براى اخلاقى زیستن باید کارهاى انسان مصداق تقوا باشد و براى چنین کارى لاجرم باید ایمان به خداوند وجود داشته باشد. به بیان دیگر، براى ورود به ساحت اخلاق باید از گذرگاه ایمان گذشت و در جرگه مؤمنان درآمد. (43) راه تحصیل ارزشهاى اخلاقى گزینش ایمان است و ایمان، خود مولود توجه انسان و خروج از غفلت و بى‏خبرى است.
هرجا انسان بتواند از سلطه غرایز حیوانى بیرون آید و دمى در سرنوشت‏خویش و مبدا و معاد بیندیشد، آنجا اولین نقطه عزیمت‏به ساحت اخلاق است.
دل اگر نفهمد و چشم اگر نبیند، آدمى گرفتار غفلت مى‏شود و مرتبه‏اى فروتر از حیوانات مى‏یابد:
«لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون‏» (44) (اعراف/179)
غفلت اساس بدبختى انسان است و مادام که در عالم غفلت‏به سر برد راهى به روشنایى ندارد. آنگاه که گام اول برداشته شود و انسان از غفلت‏به در آید، باید در جستجوى یقین برآید. یقین که همان ایمان است محصول دو چیز است: یکى علم و دانایى، و دیگرى خضوع و خشیت قلبى.
تخلق به اخلاق اسلامى در گرو علم به وجود خداوند و معاد و نبوت و دل سپردن به این علم و دانایى خود است. مؤمن کسى است که عواطف و تمایل خود را همراه با دانش خود مى‏سازد. ایمان یعنى همراهى گرایشها با بینشها در اذعان به وجود خداوند.
علم به تنهایى کافى نیست اگرچه لازم است، بلکه باید نوعى آمادگى و خواست قلبى هم در کار آید. هر انسانى برحسب فطرت خود به خداوند متمایل است، اما این تمایل باید به ساحت‏خودآگاه او برسد و ظهور یابد تا واسطه ایمان قرار گیرد.
علم علاوه بر آن که حقیقتى را به انسان مى‏نمایاند و مثلا وجود خداوند را نشان مى‏دهد، نقش مثبت دیگرى هم دارد و آن برانگیختن احساسهاى خفته آدمى و یا تقویت آنهاست.
انسان اگر دائما به آنچه علم دارد توجه داشته باشد و حضور خداوند در صفحه ذهن او تقویت‏شود، به ناگزیر میل او به خداوند که اساس ایمان است‏بیشتر مى‏شود.
اصولا فراخوانى خداوند به تدبر در خلقت و تفکر در آسمان و زمین علاوه بر نقش حقیقت‏نمایى علم و آگاهى به آنها، به نقش انگیزش آن هم مربوط است.
هرچه تدبر در خلقت زیادتر شود، آدمى به آن دلباخته‏تر مى‏شود و این دلباختگى مى‏تواند زمینه‏اى براى دل‏سپردن به خالق آن باشد.
دلیل دعوت خداوند به تدبر در فرجام ملتها یا افراد، بیش از آن که آگاهى از تاریخ زندگى آنها باشد، به عبرت‏آموزى از سرنوشت آنها مربوط است.
دانستن سرنوشت‏شوم قوم عاد مى‏تواند دل انسان را از اعمالى که آنها انجام مى‏دادند بیمناک کند و زمینه اجتناب از آنها باشد. و از طرفى آشنایى با سرنوشت‏خوش صالحان و پیامبران مى‏تواند دل انسان را به اعمالى که آنها انجام مى‏دادند متمایل و شایق کند.
7. عوامل کلى سقوط اخلاقى
عوامل سقوط اخلاقى از دیدگاه قرآن سه چیز مترابط است. هواى نفس، دنیا و شیطان، هواى نفس که در قرآن کریم بارها به آن اشاره شده است «...لاتتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله...» (45) (ص/26)، نه فقط عامل سقوط اخلاقى است، بلکه زمینه گرایش به الحاد را هم فراهم مى‏آورد.
نفس به معناى «خود» یا «من‏» است، نه به معناى روح. زیرا به خداوند هم اطلاق شده است، در حالى که خداوند روح ندارد.
«تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسک...» (46) (مائده/116).
این خود یا نفس آدمى گاه مورد مدح و ستایش است و معناى ارزشى مثبت دارد و گاه مورد نکوهش است و معناى ارزشى منفى دارد. دلیل این موضوع به گرایشهاى نهادى و فطرى انسان مربوط است. آدمى برحسب فطرت خود چیزهاى مختلفى را مى‏طلبد. برخى از مطلوبهاى آدمى خوب و برخى بد هستند.
توجه به این نکته ظریف لازم است که آنچه متعلق میل فطرى انسان است مصداق خوب و بد است، بدون این که حیثیت‏بدى و خوبى هم در آن ملحوظ باشد. (47)
نفس یا خود غریزى انسان فقط در صدد ارضاى تمایلات خویش است و کارى به وصف اخلاقى آنها ندارد. ما که در خود مى‏نگریم حالتهاى متفاوتى را بازشناسى مى‏کنیم. آنجا که نفس، به اصرار، چیزى را مى‏طلبد که مصداق «بد» و «سوء» است، آن را «امارة بالسوء» یا «اماره‏» مى‏نامیم و آنجا که چیزى را مى‏طلبد که مصداق کمال انسان است و موصوف به «حسن‏» و «خوبى‏» است نفس متعالى مى‏نامیم. همه اینها به «خود» برمى‏گردد و این که گرایشهاى متفاوتى دارد:
«فالهمها فجورها و تقواها» (48) (شمس/8).
پس ذات انسان ترکیبى از تمایلات مختلف است. از میان تمایلات مذکور، آنچه به حیات فردى مادى آدمى مربوط است‏حضور فعالى در ساحت ذهن او دارد. مثل تغذیه و برآوردن شهوت جنسى و.... اما تمایلات متعالى حالت نهفته‏اى دارند که باید بیدار شوند تا در ذهن آدمى حضور یافته و منشا حرکت انسان به کمال باشند. وقتى که این تمایلات متعالى نشاط و سرزندگى خود را بیابند به ملامت نفس اماره مى‏پردازند و این حالت را نفس «لوامه‏» مى‏گویند که خداوند به نیکى از آن یاد مى‏کند:
«و لا اقسم بالنفس اللوامة‏» (49) (قیامت/2).
همین خود و نفس آدمى است که اگر رو به سوى کمال آورد و در جستجوى آرامش و کمال معنوى خود برآید و به ساحل نجات رسد نام نفس «مطمئنه‏» مى‏گیرد:
«یا ایتها النفس المطمئنة‏» (50) (فجر/27).
نفس یک حقیقت است که مراحل و ظهورهاى متعددى دارد. انسان مادام که زندگى مى‏کند نفس دارد و نفس او ظهورهاى مختلف دارد; گاه به سوى شر مى‏خواند و گاه به سوى خیر.
آنچه قرآن هواى نفس مى‏خواند و نکوهش مى‏کند، ماندن در ساحت نفس اماره و برده آن شدن است. اگر انسانى تمام نیروى خویش را به اجابت‏خواست نفس اماره یا نفس حیوانى که فاقد تمییز و درک است، صرف کند چنین کسى از ساحت اخلاق و ایمان به دور است.
پس نفس نکوهیده آن دسته از تمایلات است که سرکش‏تر از آن باشند که به تور عقل صید شوند و بى هرگونه محاسبه‏اى در صدد ارضا شدن باشند; اما نفس ستوده آنجاست که این تمایلات سنجیده شوند و با محک حسن و قبح ارزیابى گردند. آنچه گاهى از آن به اسم «عقل‏» در مقابل «نفس‏» و به عنوان خصم آن یاد مى‏شود چیزى جز همین تمایلات معقول نیست. چراکه عقل، به‏معناى قوه مدرکه، از سنخ نفس به معناى گرایشها نیست تا خصم او باشد.
راه مبارزه با نفس اماره، تفکر در حال و روز بردگان نفس اماره است و به قول حکما، تفکر مى‏تواند شوق خفته معنوى انسان را بیدار کند.
عامل دوم سقوط، دنیاست، که البته منظور نعمتهاى موجود در آن نیست. زیرا آنها مایه قوام حیات انسان و مسیر عبور به منزل رستگارى اخروى‏اند. آنچه عامل سقوط اخلاقى است دل‏سپردن به این تنعمات و اشتباه گرفتن راه با مقصد است. به تعبیر زیباى قرآن، آنچه مایه انحراف است فریفته و مغرور دنیا شدن است نه بهره بردن درست از آن:
«فلا تغرنکم الحیاة الدنیا...» (51) (لقمان/33).
آنچه مایه سقوط است، احساس رضایت از این جهان و فارغ شدن از دغدغه حیات اخروى است، نه صرف استفاده کردن و حتى التذاذ از نعمتهاى این جهانى:
«ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیاة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون اولئک ماواهم النار بما کانوا یکسبون‏» (52) (یونس/7و8).
عامل سوم انحراف اخلاقى، وسوسه‏هاى شیطان است. شیطان یا ابلیس، بنابر مشیت الهى، موجودى مستقل است که در طرح کلى هستى جایگاه خاصى دارد. شیطان از راههاى مختلفى همچون زینت دادن و آراستن کارهاى زشت در نظر انسان، دادن وعده‏هاى دروغ و ترساندن از آینده، آدمى را به وادى تباهى اخلاقى مى‏کشاند.
شیطان راهى براى ورود به عالم اختیار انسان ندارد، مگر از رهگذر هواى نفس خود او. اگر آدمى هواى نفس نداشت‏سر و کارى هم با شیطان نداشت. دنیا مواد و مصالح هواى نفس را در اختیار او مى‏گذارد و شیطان زشتى آن را مى‏پوشاند و مى‏آراید تا آدمى به آراستگى آنها مجذوب شود و گام در راهى گذارد که سرنوشتى جز شقاوت و بدبختى ندارد.
پى نوشتها:
1. Morality.
2. Normative ethics.
3. Ethical theory.
4. meta ethics.
5. مجموعه مباحث فلسفى درباره اخلاق که فلسفه اخلاق نامیده مى‏شود، به دو بخش اخلاق هنجارى (یا نظریه اخلاقى) و فرااخلاق (یا اخلاق تحلیلى) تقسیم مى‏شود. مباحث مربوط به تدوین و تنسیق نظام اخلاقى یا علم اخلاق از حوزه فلسفه اخلاق خارج است.
6. بخشهاى اصلى اندیشه اخلاقى عبارتند از: اخلاق توصیفى، که به توصیف نظرگاههاى اخلاقى فرد یا ملت‏یا مکتب خاص مى‏پردازد و در این کار از شیوه‏هاى خاص خود استفاده مى‏کند; اخلاق تطبیقى، که در واقع تطبیق و بهره‏گیرى از نظریه یا نظریه‏هاى اخلاقى در مورد کلیات افعال اختیارى است; فلسفه اخلاق; و بالاخره اخلاق تربیتى، که به فرآیند چگونگى کسب اوصاف اخلاقى مى‏پردازد.
7. Discriptive ethics.
8. این کتاب به سه صورت چاپ شده است که اولى از سوى انتشارات امیرکبیر مى‏باشد که کل بخش اول و قسمت عمده بخش دوم را در یک جلد چاپ کرده است و مشخصات آن چنین است: محمدتقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1373. مشخصات چاپ دیگر که کامل‏تر است از قرار زیر است: محمدتقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، تدوین محمد حسین اسکندرى، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1376.
و بالاخره چاپ سوم با این مشخصات: محمد تقى مصباح یزدى، اخلاق در قران، تنظیم على شیروانى، انتشارات پارسایان.
9. محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1374.
10. واژه اخلاق یا اخلاقى گاه به معناى فضایل اخلاقى به کار مى‏رود و گاهى به معناى نهاد اخلاق یا آنچه مربوط به آن است; و در استعمال دوم اعم است‏یعنى رذیلتهاى اخلاقى را هم در بر مى‏گیرد. در معناى اول، این مفهوم بار ارزشى مثبت دارد، اما در معناى دوم فارغ از این جهت است.
11. ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، قم، انتشارات در راه حق، 1367، ص‏374.
12. «در حقیقت، تو هر که را دوست دارى نمى‏توانى راهنمایى کنى، لیکن خداست که هر که را بخواهد راهنمایى مى‏کند، و او به راه‏یافتگان داناتر است.»
(ترجمه آیات، همگى از استاد فولادوند است.)
13. «لیکن خدا ایمان را براى شما دوست داشتنى گردانید و آن را در دلهاى شما بیاراست و کفر و پلیدکارى و سرکشى را در نظرتان ناخوشایند ساخت. آنان [که چنین‏اند] ره‏یافتگانند.»
14. ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، تعلیقه على نهایة الحکمة، قم، انتشارات در راه حق، 1405 هجرى قمرى، ص‏456.
15. کسانى که کافر شده‏اند [در ظاهر] بهره مى‏برند و همان‏گونه که چارپایان مى‏خورند، مى‏خورند و[لى] جایگاه آنها آتش است.»
16. استدلال امتناع تسلسل در علل غایى که اشاره شد، تنها مى‏تواند اصل وجود مطلوبهاى بالذات را ثابت کند و درباره این که این مطلوب ذاتى، واحد است‏یا متعدد حرفى براى گفتن ندارد و براى اثبات وحدت مطلوب بالذات باید دلیل دیگرى آورد که در متن کتاب اشاره‏اى به آن نشده است. از این جهت، چگونگى انتقال از اصل وجود مطلوب بالذات به وحدت آن، که در ادامه مورد استناد است، ناگفته مانده است.
17. این سخن که سعادت به همان معناى التذاذ پایدار، غایت نهایى آدمى از دیدگاه اسلام است و از این جهت اسلام با مکاتب دیگر تفاوت ندارد، اگرچه در ارائه مصداقهاى این سعادت پایدار تفاوت چشمگیرى بین اسلام و مکاتب دیگر است، جاى بررسى و تامل بیشتر دارد. زیرا پیوستگى التذاذ با برآمدن خواستهاى آدمى، داورى در این مورد را که کدام یک از این دو امر متلازم (لذت یا مثلا سیرى) مطلوب ذاتى هستند، مشکل مى‏سازد. در خصوص تمایلات علوى نیز مساله چنین است و مثلا میل به حقیقت‏جویى در صورت دستیابى به حقیقت‏با نوعى التذاذ همراه است، اما این که کدام یک از آن دو مطلوب ذاتى هستند محتاج بحث و بررسى است. تردیدى نیست که قرب الى الله همراه با نوعى التذاذ معنوى است، اما کدام یک از آن دو مطلوب ذاتى هستند؟ قرب الى الله یا التذاذ همراه با آن؟
18. براى آگاهى بیشتر ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، ص‏118.
19. پس هر که هموزن ذره‏اى نیکى کند [نتیجه] آن را خواهد دید و هر که هموزن ذره‏اى بدى کند [نتیجه] آن را خواهد دید.
20. «و این که براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.»
21. «هرکس به راه آمده تنها به سود خود به راه آمده، و هرکس به بیراهه رفته تنها به زیان خود رفته است. و هیچ بردارنده‏اى بار گناه دیگرى را برنمى‏دارد، و ما تا پیامبرى بر نگزینیم، به عذاب نمى‏پردازیم.»
22. البته دشواریهایى در تحلیل دقیق این مطلب وجود دارد. زیرا جاى این سؤال هست که بار ارزشى چه نقشى در ساحت معنایى جملات اخلاقى دارد؟ آیا قوام اخلاقى بودن جمله به جهت توصیفى آن برمى‏گردد تا بگوییم جمله خبرى است‏یا به حیثیت ارزش‏گذارانه آن، تا بگوییم جمله انشایى است. به بیان دیگر، باید دید کدام یک از دو وجه مذکور، در اخلاقى بودن جمله نقش اصلى و کدام یک نقش تبعى را دارند.
23. اگر بخواهیم این مطلب را در قالب اصطلاحات فلسفى بیان کنیم مى‏توان گفت: حیث تقییدى هر حکم اخلاقى یکى از عناوین انتزاعى یا معقولات ثانى فلسفى است.
24. اگر کسى در شناسایى خود مقصد دچار خطا شود و به جاى آن که تصدیق کند که رستگارى هدف نهایى آدم است گمان برد که التذاذ این جهانى مقصد نهایى است، آیا عنوان ضلالت‏بر چنین کسى تطبیق نمى‏شود؟ پس باید گفت که انطباق عناوین «ضلالت‏» و «هدایت‏»، فرع شناسایى هدف نهایى نیست.
25. «سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را به آن الهام کرد.»
26. «در نیکوکارى و پرهیزگارى با یکدیگر همکارى کنید.»
27. «در حقیقت ارجمندترین شما در نزد خدا پرهیزگارترین شماست.»
28. بر این اساس داورى درباره فعل انسان [البته از جهت استناد به فاعل و نه مستقل از آن] معلق به احراز تطبیق عنوان «تقوا» یا عدم تطبیق آن است. اما ممکن است‏بین معیار اخلاقى فعل، (Action) و معیار اخلاقى شخصیت، (Character) تفاوت گذاشت و این احتمال را مطرح کرد که اگرچه ارزیابى اخلاقى افراد براساس تقواست اما ارزیابى اخلاقى خود افعال چنین نیست و ملاک یا ملاکهاى دیگرى در کار است. ظاهرا گریزى از این تفکیک نیست زیرا اگر بگوییم که ملاک عمل اخلاقى تقواست لاجرم به قبول یکى از تقریرهاى نظریه امر الهى تن داده‏ایم که مؤلف محترم هم آن را نمى‏پسندند.
29. منظور این است که اصل تحقق مفهوم تقوا به جهان‏بینى خاصى بستگى دارد و بدون ایمان به خداوند و معاد، جایى براى ترس از عواقب اخروى کارها باقى نمى‏ماند.
30. سوره هود/105108.
31. «اینانند که نزد پروردگارشان پاداش خود را خواهند داشت.»
32. «اى مردم، شما به خدا نیازمندید، و خداست که بى‏نیاز و ستوده است.»
33. Divine command theory.
از این نظریه، تقریرهاى دیگرى هم وجود دارد که در همین شماره مجله مى‏توان دید.
ر.ک: مقاله «پى‏ریزى اخلاق بر مبناى دین‏» در همین شماره مجله
34. «در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد. به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند گیرید.»
35. توجه به این نکته لازم است که عناوین مذکور، همگى به موضوعات اخلاقى مربوط هستند، در حالى که قائلین به نظریه الهى، محمولات اخلاقى مثل حسن و قبح و باید و نباید را وابسته به امر و نهى الهى مى‏دانند و این قبیل آیات نمى‏توانند ادعاى آنها را نفى کنند.
36. ر.ک: مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، ص‏88.
37. برداشت استاد مصباح از جواب کانت چنین است.
38. جاى تامل است که آیا آثار مترتب بر نفس تبعیت از حکم عقل، حتما باید مورد لحاظ فاعل باشد یا نه؟ این احتمال وجود دارد که بین آثار مترتب بر تبعیت از حکم عقل با آثارى که بر خود فعل مترتب مى‏شود تفاوت بگذاریم. غایت‏گرایى در فلسفه اخلاق که در مقابل وظیفه‏گرایى مطرح است‏به معناى آن است که فعل اختیارى داراى نتایجى است که اساس الزام آدمى به انجام آن کار است. پس چنین نتیجه یا نتایجى مقدم بر الزام به آن است و با نتیجه یا نتایجى که فرع خود الزام و ناشى از عمل به آن هستند، فرق مى‏کند.
39. «خدا هر که را از خشنودى او پیروى کند، به وسیله آن [کتاب] به راههاى سلامت رهنمون مى‏شود.»
40. بقره/ 264 و265.
41. «آنچه را از زکات در حالى که خشنودى خدا را خواستارید دادید، پس آنان همان فزونى یافتگانند [و مضاعف مى‏شوند].
42. «اعمال به نیتها بستگى دارند و آنچه براى آدمى مى‏ماند نیت اوست‏» ر.ک: مجلسى، بحارالانوار، بیروت، ج‏70، ص‏212، ح‏38.
43. البته ملحدانى هستند که راست مى‏گویند و دزدى نمى‏کنند...، اما بحث در این است که از نظر قرآنى چون چنین کارهایى در بستر مناسب که همان تقوا و ایمان باشد صورت نمى‏گیرد دیرى نخواهد پایید و ثمرى براى آخرت فاعل آنها ندارد و خانه‏اى را مى‏ماند که بى‏پایه و بنیان باشد که سرایى مناسب اقامت نخواهد بود.
44. «دلهایى دارند که با آن [حقایق] را دریافت نمى‏کنند، و چشمانى دارند که با آنها نمى‏بینند و گوشهایى دارند که با آنها نمى‏شوند. آنان همانند چارپایان بلکه گمراه‏ترند. [آرى،] آنها همان غافل ماندگانند.»
45. «زنهار از هوس پیروى مکن که تو را از راه خدا به در کند.»
46. «آنچه در نفس من است تو مى‏دانى، و آنچه در ذات توست من نمى‏دانم.»
47. به عبارت فلسفى، خوبى و بدى حیث تقییدى تعلق میل فطرى انسان به چیزى نیستند، گرچه لزوما بر آنچه آدمى مى‏طلبد منطبق مى‏شوند.
48. «سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را به آن الهام کرد.». این تفسیر که وجه گرایشها بر خود آدمى پوشیده است‏با ظاهر این آیه تنافى دارد و به علاوه، در آن صورت خود نفس قابل آن نخواهد بود که مراتب متعدد در آن فرض شود.
49. «و سوگند به (نفس لوامه و) وجدان بیدار و ملامتگر.»
50. «اى نفس مطمئنه!»
51. «زنهار تا این زندگى دنیا شما را نفریبد.»
52. «کسانى که امید به دیدار ما ندارند، و به زندگى دنیا دل خوش کرده و بدان اطمینان یافته‏اند و کسانى که از آیات ما غافلند، آنان به [کیفر] آنچه به دست مى‏آورند، جایگاهشان آتش است.»