مصلحت در فقه (مقاله پژوهشی حوزه)

آیا احکام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براى جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آیا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمى است که داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسده‏اى است که در آن بوده است، و یا آن که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد نیستند؟ آیا مى‏توان گفت که در واقع مصالح و مفاسدى وجود دارند و احکام شرع تابع و معلول آنها هستند یا خیر؟
در کتابهاى فقهى و اصولى ما همیشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعیت احکام از آنها به عنوان یک پیش‏فرض و اصل مسلم پذیرفته شده است، و فقط به نتایج مبتنى بر آن پرداخته‏اند. ما در اینجا اصل این پیش‏فرض را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم.
معناى مصلحت و مفسده
با تفحص در کتابهاى لغت و موارد استعمال، معناهاى زیر براى این دو کلمه به دست آمد:
الف) مصلحت‏یعنى خوشایند و آنچه مردم آن را دوست دارند و مى‏پسندند، و مفسده یعنى آنچه مردم آن را ناپسند دانسته و از آن متنفر باشند.
ب) مصلحت‏یعنى مفید و داراى منفعت‏بودن، و مفسده چیزى است که ضرر دارد. معمولا کتابهاى اصول فقه روى این معنا بیشتر تاکید داشته و بحثهاى خود را بر این معنا استوار ساخته‏اند; البته گاهى منفعت و ضرر را به دنیا اختصاص داده و گاهى آن را به اعم از دنیا و آخرت تفسیر مى‏کنند.
ج) مصلحت‏یعنى خوب و مفسده یعنى بد.
د) اهل سنت مى‏گویند: مصلحت‏یعنى تامین هدف شارع و مواظبت‏بر دین و جان و عقل و نسل و مال انسان. (1)
ه) گاهى نیز مصلحت‏به معناى نیاز زمان و مکان استعمال مى‏شود.
معناهاى فوق آیا با یکدیگر ترادف داشته و یا متباین هستند، و در صورت تباین آیا همه اینها لوازم مختلف یک چیز هستند یا خیر؟ مثلا هر منفعتى حتما خوب و خوشایند مردم نیز هست‏یا این دو، قابل تفکیک هستند؟ پاسخ قطعى به این سؤالات بستگى به تفسیر و تحلیلى دارد که از «خوب‏» ارائه مى‏کنیم. اگر خوب را به معناى دلیل و تحلیل صحیح بدانیم معناهاى فوق براى کلمه مصلحت‏با یکدیگر تلازمى ندارند. اما اگر خوب را همان منفعت دانسته و آن را بر منفعت دنیوى اختصاص دهیم، در این صورت با مفید و خوشایند بودن متلازم خواهد بود.
به هرحال از این گونه بحثهاى لفظى صرف‏نظر کرده و تنها به جهت ارتباط زیاد مساله مورد بحث‏با بحث‏حسن و قبح، اشاره‏اى به معناى این دو کلمه نیز نموده و به اصل موضوع مى‏پردازیم.
قاضى نورالله شوشترى سه معنا براى حسن و قبح ذکر کرده است:
1. حسن یعنى کمال، و قبح یعنى نقص.
2. حسن یعنى ملائم و مناسب با غرض، و قبیح یعنى منافر و منافى با آن.
3. حسن یعنى آنچه مدح و ثواب به آن تعلق مى‏گیرد، و قبیح یعنى آنچه مورد ذم و یا عقاب است. (2)
سابقه تاریخى مساله
فقه اهل سنت، به جهت محدودیتهایى که در منابع احکام داشته است، از قدیم‏الایام به مساله مصالح مرسله و استحسان و قیاس مستنبط العلة توجه داشته و آنها را از منابع استخراج احکام قرار داده است; و معتقدند که به همین وسیله، باب اجتهاد در فقه آنان باز بوده و کاملا پاسخگوى نیازهاى هر عصر و مکانى مى‏باشد. اما در فقه شیعه مساله توجه به مصالح و مفاسد سابقه زیادى ندارد. موارد بحث از مصلحت در فقه شیعه عبارت است از: جواز استماع غیبت، جواز کذب، مسوغات ولایت جائر، بیع وقف، خراج و مقاسمه، اجرت بر واجبات، و جهاد. در کتابهاى اصول فقه نیز تنها در دو قرن اخیر فراوان از مصلحت و مفسده گفتگو شده است، ولى در عین حال، اصولیان به این مساله که به چه دلیل احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، نپرداخته‏اند و آن را به عنوان یک اصل موضوعى پذیرفته‏اند. کتابهایى از قبیل «کفایة الاصول‏»، «رسائل‏» و «فوائد الاصول‏» نمونه‏هاى خوبى بر این مدعا مى‏باشند.
پس از پیروزى انقلاب اسلامى، ضرورتهاى جدید باعث عنوان شدن احکام ثانویه، احکام حکومتى و ولایى، و مصلحت و مفسده، به صورت گسترده، در فقه گردید; و برخى از بزرگان، احکام حکومتى را چنان با مصلحت عجین کردند که گویا تنها راه اداره جامعه اسلامى و به دست آوردن احکام را مطالعه مصالح و مفاسد و تشخیص ملاکات واقعى احکام دانسته، و چون علت و ملاک حکم، توسعه یا تضییق در حکم ایجاد مى‏کند («العلة تعمم و تخصص‏»)، گفتند که با وجود مصلحت‏یا مفسده مى‏توان احکام را تغییر داد.
ما در اینجا به بیان دلیل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و نیز دلیل نفى آن پرداخته و هر کدام را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهیم. ولى قبل از ورود به بحث تذکر چند نکته مهم ضرورى است:
1. ثبات احکام، یک اصل مسلم بوده و نمى‏توان در آن خدشه نمود.
2. فقه باید قابل اجرا و پاسخگوى مشکلات جامعه باشد.
3. مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، یک مساله فقهى نیست; و بنابراین باید با نگاه فلسفى آن را مورد مطالعه قرار داد. زیرا بحث از فلسفه فقه است نه خود آن.
4. اثبات یا نفى این مساله به معناى پذیرفتن دیدگاه اشاعره نیست. اشاعره اصل علیت و معلولیت و نیز سنخیت‏بین آنها را انکار کرده و حسن و قبح عقلى را نیز نمى‏پذیرند. اما ما در عین آن که این سه مساله را قبول داریم، معتقدیم که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد یا انکار آن، ارتباط و پیوندى با این سه مساله ندارد; همچنان که در این مقاله روشن خواهد شد.
5. مساله مورد بحث ما ارتباطى با بحث اخباریها ندارد و هرگز به معناى نفى حجیت عقل یا یقینى که از راه مقدمات عقلى حاصل مى‏شود نیست.
6. آنان که مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را عنوان مى‏کنند گاهى مصلحت و مفسده را در متعلق احکام مى‏دانند و گاهى در خود احکام. ما نیز در هر دو صورت به این مساله مى‏پردازیم.
7. تلاش این مقاله بر آن است که زمان را با فقه تطبیق دهد، نه آن که فقه را با زمان; یعنى دین را دنیوى نکند، بلکه دنیا را دینى کند و با آن تطبیق دهد.
دلیل تبعیت
اکنون دلیلهایى را که مى‏توان براى اثبات تبعیت احکام از مصالح و مفاسد اقامه نمود، ذکر کرده و به نقد و بررسى آنها مى‏پردازیم:
دلیل اول: حکم شرعى فعل خداست، و افعال خدا تابع و معلل و معلول غرض هستند، پس احکام شرعى تابع غرض مى‏باشند، و غرض واقعى خداوند از احکام خود رعایت مصالح و مفاسد واقعى است. پس هر حکمى تابع مصلحت و یا مفسده‏اى است که به جهت رعایت آن جعل شده است.
نقد: این دلیل از جهات متعدد قابل خدشه است، ولى فعلا این را به عنوان یک اصل موضوعى مى‏پذیریم که احکام شرعى فعل خداوند مى‏باشند. ولى مساله تبعیت‏حکم خداوند از غرض، عواقبى دارد که قابل پذیرفتن نیست و در آینده به آن خواهیم پرداخت.
دلیل دوم: ترجیح بلا مرجح قبیح است، پس هر فعل اختیارى‏اى که فعل و ترک آن یکسان است، باید فعل آن داراى مرجحى باشد تا فاعل آن را انجام دهد; و احکام شرع فعل اختیارى خدا هستند، پس باید داراى مرجحى باشند، و آن مرجح همان رعایت مصالح و مفاسد است.
نقد: این دلیل نیز مخدوش است. زیرا این قابل اثبات نیست که مرجح، تنها همان مصلحت و یا مفسده است; شاید اراده خداوند مرجح این افعال او باشد. و اراده گرچه گزاف نیست ولى تابع مصلحت و مفسده نیز نمى‏باشد. علاوه بر آن که اشکال به دلیل سابق به این دلیل نیز وارد است.
دلیل سوم: یکى از امتیازات فقه شیعه توجه به مصالح و مفاسد است، و به همین جهت است که فقه مى‏تواند پاسخگوى نیازها و مقتضیات هر زمان و هر شرایطى باشد; و بدون توجه به مصالح و مفاسد، احکام ثانویه و احکام حکومتى را نمى‏توان به دست آورد، و روشن است که فقط با احکام اولیه نمى‏توان کشور را اداره کرد.
نقد: این دلیل به شعار بیشتر شباهت دارد تا به استدلال. انکار ملاک بودن مصالح و مفاسد، بلکه انکار اصل مصالح و مفاسد، به معناى انکار احکام ثانویه و حکومتى نیست و راه بسته نمى‏شود; همان‏گونه که در ادامه این مقاله خواهد آمد.
دلیل چهارم: ما عقل را به عنوان یکى از ادله و منابع فقه مى‏شناسیم، و عقل در صورتى مى‏تواند حکمى را ادراک نماید و به دست آورد که آن حکم معلول مصلحت‏یا مفسده باشد. زیرا اگر حکم شرعى صرفا اعتبار شارع باشد، بدون در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، در این صورت عقل هرگز راهى براى رسیدن به احکام نخواهد داشت. پس چون عقل فقط مصالح و مفاسد را مى‏فهمد و از طرفى عقل از ادله اربعه به شمار رفته است پس باید احکام تابع مصالح و مفاسد باشند تا عقل با کشف مصالح و مفاسد، احکام شرعى را کشف نماید.
نقد: این دلیل نیز از جهات متعدد قابل نقد است. زیرا اولا، عقل چیز مستقلى در عرض کتاب و سنت نیست تا بتواند یکى از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معناى فهم بوده و روش استفاده از کتاب و سنت را عقل مى‏نامند. عقل در روش صحیح فهم خلاصه شده و عاقل یعنى شخص روشمند. پس در انسان چیز مستقلى به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل مى‏گویند، و عقلى که از ادله احکام است همان روش صحیح فهم کتاب و سنت است. و آنچه را از غیر کتاب و سنت‏به دست مى‏آورد، هرچند صحیح باشد، از ادله احکام نخواهد بود. ضمنا مساله «کل ماحکم به العقل حکم به الشرع‏» نیز بسیار جاى تامل دارد. زیرا عقل حکم ندارد، حکم اختصاص به شرع یا دولت و یا هرکس که داراى نیروى قهریه است، دارد و عقل تنها کاشف و مدرک حکم است نه حاکم. بعلاوه، بر فرض آن که عقل حکم داشته باشد، حتى در احکام قطعى عقلى در مستقلات عقلیه، باز حکم عقل تلازمى با شرع ندارد، همچون بدیهیات ششگانه. ثانیا در این دلیل مصلحت واقعى با مصلحت ظاهرى خلط شده است.
دلیل پنجم: شاید کسى بگوید حدیث «لاضرر و لاضرار فى الاسلام‏» دلالت مى‏کند بر آن که احکام تابع مصلحت و مفسده‏اند.
نقد: از این حدیث استفاده نمى‏شود که ضرر همان مفسده باشد. این حدیث دلالت مى‏کند بر این که یک حکم خاص، تابع ضرر بوده است و ضرر مى‏تواند مبناى حکم باشد; اما به چه دلیل بگوییم مفسده مى‏تواند مبناى حکم شرعى قرار گیرد؟
دلیل ششم: مصلحت و مفسده همان حسن و قبح ذاتى اشیاء است، و ما مساله نبوت و امامت را با آن اثبات مى‏کنیم، و انکار مصلحت و مفسده باعث‏بسته شدن راه استدلال بر نبوت و امامت مى‏گردد. علاوه بر آن که چون خداوند حکیم است پس افعال او عبث نبوده و حتما داراى مصلحت و مفسده‏اند.
نقد: مساله حسن و قبح عقلى غیر از مساله مصلحت و مفسده و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است. مساله حکمت‏خداوند نیز به معناى آن است که مصلحت و مفسده از فعل او انتزاع مى‏شود نه این که فعل او معلل به آن است.
ضمنا آنان که مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را مى‏پذیرند، معمولا آن را در احکام اولیه و ثانویه هر دو مطرح مى‏کنند، ولى معتقدند که باید آن مصالح، خلاف شرع نبوده و رعایت اهم و مهم در آنها شده باشد و تشخیص‏دهنده آنها کاملا در مسائل اجتماعى خبره باشد.
دلیل نفى تبعیت
پس از ذکر دلیلهاى تبعیت، اکنون دلیلهایى را ذکر مى‏کنیم که دلالت مى‏کنند بر آن که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد نیستند و عقل با به دست آوردن مصالح و مفاسد نمى‏تواند احکام را تغییر دهد.
دلیل اول: افعال خداوند متعال تابع غرض نیستند. زیرا خداوند همچنان که در افعال خود هدف فاعلى ندارد غرض و هدف فعلى نیز ندارد. زیرا غرض داشتن فاعل در فعل خود به معناى استکمال به فعل و نقص بر او مى‏باشد. وگرچه بسیارى از مردم تصور مى‏کنند خداوند غرض فاعلى ندارد اما غرض فعلى دارد، با دقت فلسفى روشن مى‏شود که خداوند حتى غرض فعلى نیز ندارد.
امام خمینى مى‏گوید: «آنچه که معروف است که مى‏گویند خداوند متعال کارها را انجام مى‏دهد براى آنکه نفع به مردم برسد در فساد و امتناع شریک است‏با آنکه اگر بخواهد کارى را انجام دهد براى نفعى که به خودش برگردد». (3) شیخ اشراق نیز گفته است: «او تنها عشق به خود داشته و عشق و توجهى به غیر خود ندارد»، (4) ملاصدرا نیز گوید: «همه فلاسفه معتقدند که افعال خداوند براى غرضى غیر از ذات خود نیست. حتى غرض رساندن خیر یا ثواب یا نفع به ممکنات را ندارد، گرچه این گونه غرضها بر افعال او مترتب مى‏شود.» (5)
بنابراین وقتى خداوند متعال در افعال خود غرضى ندارد پس احکام و افعال او تابع هیچ غرضى نیستند. البته این به معناى آن نیست که افعال او لغو و عبث‏باشند، زیرا تفاوت بسیارى بین هدف نداشتن و بیهوده بودن افعال است، که در جاى خود بحث‏شده است.
دلیل دوم: اگر افعال خداوند تابع مصالح و مفاسد باشد معنایش این است که چیزى به عنوان غایت‏یا خیر اعلى داریم، که بالاتر از خداوند است و خداوند باید افعال خود را با آن تطبیق دهد، و آن رعایت مصالح و مفاسد واقعى است. در حالى که ما خداوند را خیر اعلى و مقصد و غایت هر چیزى مى‏دانیم، پذیرفتن مصالح و مفاسد واقعى در افعال خداوند به معناى آن است که چیزى از خداوند بالاتر نیز داریم. پس بهتر آن است که گفته شود افعال خداوند تابع مصلحت و مفسده نیستند، ولى ما چون خداوند را حکیم مى‏دانیم از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع مى‏کنیم; ما از این نظامى که خداوند متعال، این‏گونه آفریده است انتزاع کرده‏ایم که چه چیزى مصلحت است و چه چیزى مفسده، و این را مى‏گوییم نظام احسن. ما امروز مى‏گوییم مصلحت و خوب و کمال آن است که انسان دو دست داشته باشد، و داشتن سه دست‏یا یک دست، مفسده است. ولى اگر خداوند تمام انسانها را از روز اول چنین آفریده بود و موجودات نیز طورى بودند که نیازهاى انسان با یک یا سه دست تنظیم و برآورده مى‏شد، شاید آن روز قضاوتى برعکس امروز مى‏داشتیم.
نکته دیگر: یکى از مسائل اصلى اختلاف شیعه و اشاعره مساله حسن و قبح ذاتى اشیاء است. ما معتقد به حسن و قبح عقلى اشیاء هستیم و آنان مى‏گویند تنها هرچه را خداوند امر کرد نیکو مى‏شود و هرچه را خداوند نهى کرد زشت مى‏باشد. در کتابهاى کلامى خصوصا «تجرید الاعتقاد» دلیلهاى زیادى براى اثبات حقانیت عقیده شیعه بیان شده است. اما باید توجه داشت که ما گرچه حسن و قبح عقلى و ذاتى را قبول داریم، هرگز معتقد به آن نیستیم که تمام اشیاء داراى حسن و قبح ذاتى هستند; بلکه تنها تعداد بسیار اندکى از اشیاء حسن و قبح ذاتى دارند، و اکثر اشیاء و افعال مردم متعلق حسن و قبح ذاتى نیستند. و همان اندک نیز که داراى حسن و قبح هستند معلوم نیست که عقل ما بتواند حسن و قبح همه آنها را درک کند، بلکه تنها تعدادى از آنها را مى‏فهمد.
بنابراین روشن شد که ما نمى‏توانیم ادعا کنیم که تمامى احکام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى اشیاء مى‏باشند. و هرگز نمى‏توان ادعا کرد که با تغییر مصالح و مفاسدى که ما فهمیده‏ایم احکام نیز تغییر کنند. چگونه مى‏توان این مصالح متغیر را ملاک حلال و حرام الهى دانست؟
به نظر نگارنده، احکام شرع تنها و تنها تابع امر و نهى شرعى هستند و هیچ ضرورتى ندارد که بگوییم تمام اوامر و نواهى تابع مصالح و مفاسد هستند، بلکه ممکن است در شرع اوامر و نواهى‏اى داشته باشیم که تابع هیچ مصلحت و مفسده ظاهرى و یا حتى واقعى نباشند، بلکه صرفا تابع اعتبار و امر و نهى شارع مقدس باشند. و لازم نیست که براى آن اعتبار شرعى، غرض و هدفى در نظر بگیریم و امر و نهى را معلول و تابع آن غرض بدانیم. و بعید نیست ادعا شود که مطرح شدن مصلحت و مفسده در فقه شیعه تحت تاثیر نفوذ آراء و افکار اهل سنت در مساله استحسان و مصالح مرسله و قیاس مستنبط العلة بوده است، و اینها از روح مذهب شیعه به دور مى‏باشند. به هر حال ما منکر حسن و قبح اشیاء نیستیم ولى وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در احکام قبول نداریم.
در اینجا چند مؤید را نیز ذکر مى‏کنیم:
الف: آیه شریفه «فبظلم من الذین‏هادوا حرمنا علیهم طیبات...» دلالت مى‏کند که گاهى خداوند بعضى از طیبات را حرام مى‏نماید. آیا باز مى‏توان گفت که این گونه محرمات شرعى تابع مفسده‏اى در متعلق یا خود نهى هستند؟ این آیه شریفه بروشنى دلالت دارد که آن اشیاء طیب بوده‏اند و در عین حال خداوند آنها را حرام کرده است. و چه بسا بعضى از آنچه در دین مقدس اسلام حرام شده است نیز طیباتى بوده‏اند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم، به عنوان تضییق و سخت‏گیرى، آنها را حرام کرده باشد. در این صورت چگونه مى‏توان ملاک و مصلحت و مفسده‏اى بر محرمات جستجو کرد و به دست آورد؟
ب: حرام شدن صید ماهى در روز شنبه بر بنى‏اسرائیل شاهد دیگرى بر مساله است. زیرا مطمئنا ماهى روز شنبه با ماهى روز یکشنبه هیچ تفاوتى نداشت. پس معلوم مى‏شود که حلیت و حرمت صید ماهى بر بنى‏اسرائیل، تابع مصلحت و مفسده ذاتى در صید ماهى نیست و حتى در اعتبار نیز نمى‏باشد و تنها خداوند آن را یک روز حرام و یک روز حلال مى‏کند، مثلا وقتى بنى اسرائیل چیزى را بر خود حرام مى‏کند آن چیز نه مفسده‏اى در خودش است و نه در خود این حرام کردن.
ج: مساله نسخ احکام، بویژه این سخن حضرت عیسى(ع) که مى‏فرماید: من آمده‏ام تا بعضى از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال کنم. اگر احکام واقعا تابع مصالح و مفاسد باشند چگونه مى‏توان حرام را حلال نمود و دیگر نسخ احکام چه معنا خواهد داشت؟ و آمدن دین جدید چگونه قابل توجیه است؟
د: آیه شریفه قرآن راجع به خمر صریحا دلالت مى‏کند بر آن که خمر داراى منافع و گناه مى‏باشد و گناهش بیش از نفع آن است. گرچه بعضى از مفسران نفع را در اینجا توجیه کرده‏اند و بعضى نیز برخلاف ظاهر آیه شریفه گفته‏اند که خمر داراى نفع و ضرر است و ضررش بیش از نفع آن مى‏باشد. اما به هر حال ظاهر آیه شریفه چیزى درباره ضرر خمر ندارد. آیه شریفه مى‏فرماید: خمر گناه دارد. و فرق است‏بین گناه و ضرر; چه بسا چیزى منفعت و سود داشته باشد و در عین حال گناه و نافرمانى خدا باشد. این آیه نیز دلالت دارد که احکام، نه تابع مصالح و مفاسد، بلکه تابع فرمان خداى متعالند.
ه: مساله قطع انگشت زن، و دیه سه انگشت و چهار انگشت، و نیز روایات «ان دین الله لایصاب بالعقول‏» (6) ، همه مؤید این است که با عقل نباید به سراغ ملاک احکام رفت; یا به جهت آن که احکام ملاکى ندارند یا اگر دارند براى ما قابل دسترسى نیست.
و: در روایات زیادى آمده است که حلال پیامبر اکرم(ص) تا روز قیامت‏حلال، و حرامش تا روز قیامت‏حرام است. و توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد و منوط کردن احکام به آنها به معناى دست‏برداشتن از این استمرار احکام است.
نتایج‏بحث
1. اگر کسى احکام را تابع مصالح و مفاسد بداند باید بگوید شرب یک قطره خمر حرام نیست. زیرا یک قطره آن هرگز ضررى ندارد، و یا باید بگوید موسیقى خفیفى که براى اعصاب و روان انسان مفید است‏حلال است، در حالى که هیچ فقیهى نمى‏تواند اینها را بپذیرد. اما اگر کسى بگوید احکام صرفا تابع امر و نهى الهى هستند، در این صورت مى‏گوییم شرب خمر حرام است، چه قطره‏اى از آن باشد و چه زیاد; و چون تابع مصلحت و مفسده نیستیم حتى اگر در آینده، فرضا علم ثابت کرد که شرب خمر براى بدن انسان مفیدتر از آب است‏باز خواهیم گفت که شرب خمر حرام است، زیرا ما تابع امر و نهى خدا هستیم نه تابع مصلحت و مفسده. و حتى اگر موسیقى یا گوشت‏خوک هیچ ضررى نداشته و کاملا مفید باشند باز قائل به حرمت آنها خواهیم بود، چون خدا از آنها نهى کرده است; اگرچه اینها طیب باشند. و از این جهت فرقى بین عبادات و معاملات نیست، حتى اگر مصلحت واقعى بعضى از عبادات را به صورت یقینى نیز به دست آوریم، و بدانیم که همین مصلحت‏به وسیله عمل دیگرى نیز قابل انجام است، باز خواهیم گفت تنها آنچه را شارع واجب کرده است واجب مى‏دانیم و غیر آن واجب نیست.
2. وقتى که احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم اولا این بحث پیش مى‏آید که ملاک مصلحت و مفسده چیست و تشخیص‏دهنده آن کیست و وقتى که مصلحتهاى افراد، متعارض باشد و هرکس مصلحت‏خاصى را اهم از دیگرى بداند چه باید کرد. در این صورت هیچ نظم و ضابطه‏اى بر احکام شرع حاکم نخواهد بود، و نوعى بى‏ثباتى در احکام و اجراى آنها پدید مى‏آید. زیرا حدود و ثغور مصلحت‏بدرستى و به طور جامع و مانع قابل تشخیص نیست.
3. مساله تغییر احکام با تغییر شرایط زمان و مکان، گرچه ریشه در فقه اهل سنت دارد، صحیح است. اما این در واقع نه تغییر حکم است و نه تغییر موضوع; بلکه حکم شرعى روى عنوان جامع و انتزاعى رفته است. مثلا وقتى متاعى در یک شهر با کیل و در شهر دیگر با وزن فروخته مى‏شود، در اینجا حکم خداوند نه کیل است و نه وزن; بلکه حکم آن است که باید مبیع طبق متعارف مردم، معلوم و مشخص باشد. و معلوم بودن مبیع مصداقهاى متعددى دارد که متفاوت و متغیرند، اما اصل حکم لزوم معلوم بودن مبیع همیشه ثابت است.
4. آیا چیزى زشت‏تر از این قابل تصور است که در یک جلسه درس گفته شده است که: وقتى روزه گرفتن مادر براى بچه ضرر دارد، حق بچه بر حق خدا مقدم است. آیا معناى این کلام آن نیست که دیوارى کوتاه‏تر از دیوار خدا نیست و همه چیز بر او مقدم مى‏باشد، و خداوند، ذخیره‏اى براى روز مباداست، و هر وقت مصلحتى پیش آید فورا از احکام خدا دست مى‏کشیم؟ آیا بهتر نیست‏بگوییم که اصلا تزاحمى در کار نیست و حق خداوند هرگز با حق کسى تعارض ندارد، و حق خداوند عین حق بچه است. زیرا ما تابع امر و نهى هستیم و اصولا در فرض مساله، خداوند از این روزه نهى کرده است، نه آن که روزه مصلحت دارد و حفظ بچه نیز مصلحت دارد و باید هر دو را رعایت نموده و اهم را بر مهم ترجیح دهیم. بلکه چون روزه تابع امر خداوند است، وقتى که بچه گرسنه است‏خداى متعال امر به روزه ندارد.
5. احکام شرعى مثل احکام هر قانونگذار دیگرى صرفا تابع جعل و اعتبار معتبر مى‏باشند، نه مصلحت و مفسده. بنابراین باید در بسیارى از مباحث اصول فقه تجدید نظر کنیم.
6. وقتى که مصلحت را از مبنا بودن براى فقه حذف کنیم دیگر تفاوتى بین عبادات و معاملات از این جهت نخواهد بود، و نمى‏توان گفت مصلحت تنها در معاملات ارزش دارد نه عبادات.
7. آیا مى‏توان گفت که امروز مصلحت آن است که بگوییم به جاى وجوب زکات در شتر و گاو و گوسفند، زکات در هواپیما و کشتى و قطار و ماشین واجب است؟ زیرا مصلحتى که باعث وجوب زکات در آن سه نوع حیوان شده است امروز در هواپیما و ماشین وجود دارد. کسانى که تابع و طرفدار مصلحت هستند باید این را بپذیرند، ولى کسى که مصلحت و مفسده را انکار کند و فقط تابع امر و نهى شرعى باشد همان حکم اولیه را باقى مى‏گذارد، و عین همین مساله در باب احتکار نیز پیش مى‏آید. روشن است که آن گونه نگاه آزاد به فقه منجر به پیدایش فقه جدیدى خواهد شد.
8. با توجه به آنچه گذشت ما مى‏گوییم به نحو سالبه کلیه که عقل هرگز نمى‏تواند ملاک احکام را درک کند، و این سالبه سالبه به انتفاء موضوع است; اصلا احکام ملاک ندارند تا بخواهیم بگوییم عقل به نحو موجبه جزئیه یا کلیه آنها را درک مى‏کند. بنابراین آنچه بعضى ادعا کرده‏اند که در احکام شرع باید به روح قانون توجه کرد و نباید زیاد مقید و تابع الفاظ بود، قابل پذیرش نیست و بلکه شاید بتوان گفت مسلمانان در طول تاریخ مقید به لفظ احکام بوده‏اند و مسیحیان تابع روح قانون.
9. مساله شخصى بودن کیفر، و اشکال به این که دیه مجرم خطایى را باید عاقله بپردازند و این که این مساله به جهت نظام قبیله‏اى حاکم در زمان رسول خدا(ص) بوده که چنین پیمانهاى دفاعى‏اى داشته‏اند و اکنون که آن نظام، حاکم نیست چنین حکمى نیز باید منتفى باشد، و نیز مساله ارث زن یا شهادت زن و... همه این مسائل که امروزه مورد انتقاد بعضى افراد قرار گرفته، بر فرض آن است که احکام تابع مصالح و مفاسد باشند، و چون این تبعیت صحیح نیست پس در همه این مسائل باید دقیقا طبق روش گذشته و فقه سنتى عمل شود. زیرا ملاک براى ما امر و نهى و کلام شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقیح مناط، چه یقینى و چه ظنى.
10. به نظر ما احکام تابع مصالح و مفاسد و ملاکهاى واقعى نیستند، و بر فرض اثبات آن ادعا مى‏کنیم که عقل حتى به نحو موجبه جزئیه نمى‏تواند آنها را فراگیرد، و برفرض که عقل بتواند به آنها دسترسى پیدا کند، باز احتمال دارد که تمام آنها حکمت احکام باشند نه علت. علاوه بر آن که معلوم نیست راه تشخیص آنها عقل است‏یا عقلا یا عرف یا مشورت یا.... به هر حال اصل مصلحت و مفسده واقعى، اعم از عام و شخصى و ثابت و متغیر، قابل تردید است و ملاک هر حکمى تنها امر و نهى شرعى است. ضمنا در احکام حکومتى باید ملاک را بر ضرورت بگذاریم نه مصلحت. و در مواردى که واقعا امر و نهى شرعى نداشتیم حکومت اسلامى براساس تشخیص مصالح و مفاسد مى‏تواند حکم جعل نماید و این قانون دیگر قانون شرعى نیست و نمى‏توان آن را به خداوند یا دین نسبت داد، بلکه قانونى است که رهبر کشور اسلامى یا مجلس و یا ولت‏براى اصلاح و پیشبرد امور وضع کرده‏اند. در این گونه قوانین لازم است از لفظ «باید و نباید» استفاده کرد نه «واجب و حرام‏»، و هرگز نباید گفت‏شرعا چنین یا چنان است‏بلکه باید گفت دستور حاکم و رهبر است; و همه عقلا نیز چنین احکامى را براى خود اعتبار کرده و مى‏پذیرند، چه مسلمان باشند و چه غیر مسلمان.
پى‏نوشتها:
1. «الاصول العامة للفقه المقارن‏»، ص‏381.
2. «احقاق الحق‏» ج‏1، ص‏340.
3. «رساله طلب واراده‏»، ص‏43.
4. «حکمة الاشراق‏»، ص‏136.
5. «الحکمة المتعالیة‏»، ج‏6، ص‏366.
6. «بحارالانوار»، ج‏1، ص‏303.