دانش فقه; بنیاد روش‏شناختى عقل عربى - اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

اشارت
«عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى; ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربى یعنى اندیشه‏اى که بالذات ساخته فرهنگ عربى است; فرهنگى که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل مى‏کند و واقعیت آنان را باز مى‏تاباند و از آرمانهاى آنها براى آینده حکایت مى‏کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مى‏کند و باز مى‏تاباند و حکایت مى‏کند.» «این تعریف با همه عیبهایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مى‏برد; گامى که ما را از گستره تحلیل‏ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت‏شناختى گذر مى‏دهد. » «یگانه هدف ما تحلیل‏«علمى‏» «عقل‏»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ عربى اسلامى پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربى‏» عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است; یعنى همه مبانى و قواعدى که فرهنگ عربى چونان بنیادى براى اکتساب معرفت پیش مى‏کشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامى معرفتى تحمیل مى‏کند.»
همه کوشش محمد عابد الجابرى، شناخت و سنجش عقل عربى بدان معنا که از سخن خود او باز آوردیم است; شناخت آن به مثابه ساختارى معرفتى و شناخت‏ساز و کارهاى آن و بنیادها و فراورده‏هاى آن و عیارسنجى همه آنها. این کوشش، دلمایه و دغدغه اساسى او در سه کتاب (تریلوژى) «نقد عقل عربى‏» است.
سال 1984 سال انتشار همزمان دو کتابى بود که پژوهشگران اندیشه معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعى بلوغ و خودآگاهى در اندیشه عربى گرفتند: «نقد عقل عربى‏» محمد عابد الجابرى و «به سوى نقد عقل اسلامى‏» محمد ارکون. «نقد عقل عربى‏» جابرى چنان رواج و مقبولیتى یافت که چشم ناقدان را به سوى خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این فیلسوف ژرف‏اندیش و پراطلاع مغربى بارها و بارها مورد نقدهاى نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشم‏انداز ویژه خود به کار او نگریسته و فراورده فکرى او را ارزیابى کرده‏اند; محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گسترده‏تر و بنیادى‏تر جورج طرابیشى، ناقد بصیر سورى، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه عقل‏». «نقد عقل عربى‏» عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربى‏»، «ساختار عقل عربى‏»، و «عقل سیاسى عربى‏» است. این نوشتار که پیش چشم شماست، پاره‏اى از آن است; بادا که شور و کنجکاوى خواننده ایرانى را براى شناخت‏سراسر اثر برانگیزد.
جابرى به سال 1936 در مغرب زاده شد. او دکتراى دولتى خود را به سال 1970 از دانشکده ادبیات رباط دریافت کرد و از سال 1967 تاکنون در همان دانشکده، استاد فلسفه و اندیشه عربى اسلامى است.
1
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه‏» است; درست‏به همان معنایى که مى‏توان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى‏» توصیف کرد. به واقع هنگامى که به فراورده‏هاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مى‏نگریم مى‏بینیم که فقه بى‏هیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمى‏آید و آنچه از این کتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مى‏توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر،هیچ مسلمانى یافت نمى‏شده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتابهاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه عربى اسلامى، فقه «عادلانه‏ترین چیزى بود که میان مردمان تقسیم شده بود.» و بر همین روى باید تاثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد; نه تنها تاثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع که اساسا هدف آن است که، همچنین، بر «سلوک‏» عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت; اما از نظر «اصالت‏» یا کیفیت، بى‏گمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده عربى اسلامى ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ عربى اسلامى است. و کوشش پاره‏اى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است. کسانى که بر کاوش از چنین رابطه‏اى اصرار مى‏ورزند، نتوانسته‏اند بیش از این بگویند که «حقوق رومى در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید که این تعامل حقوقى جزء آداب و رسوم و سنتهاى این کشورها شود و این تعامل و این سنتها به گونه‏اى پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامى راه یافت‏». (1) روشن است که این دعوى شرمسارانه سست‏تر از آن است که فرضیه‏اى براى عمل باشد. حتى این دعوى، فروتنانه‏تر از آرا و نظریه‏هایى است که بنیاد حقوق رومى را حقوق مصرى و کلدانى باستان مى‏دانند. (2) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایى، که نخستین کسى است که این نظریه را پرداخت و به تاثیر حقوق رومى بر فقه اسلامى باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید، در برابر خللهاى رفع ناشدنى این فرضیه، که به واقع چیزى جز فرض شتابزده‏اى نبود، ناچار شد که واپس نشیند. او در آخرین نوشته‏هاى خود قاطعانه گفته است: «بیهوده مى‏کوشیم اصولى واحد را بیابیم که فقه و شریعت‏شرقى (اسلامى) و حقوق غربى (رومى) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامى را با مرزهاى تعیین شده و مبادى و اصول ثابتى که دارد نمى‏توان به قوانین و شرایع ما نسبت‏یا ارجاع داد. زیرا این شریعت‏سراسر دینى است و از بن با اندیشه‏هاى ما بیگانه است‏». (3)
اگر از اهمیت کمى و کیفى فقه در فرهنگ عربى اسلامى سخن مى‏گوییم، به خاطر شرکت جستن در فرایند خودستایى حاکم بر گفتمان عربى معاصر، در واکنش به هماوردجویى‏هاى غرب، نیست. بلکه مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامى بهترین و نزدیک‏ترین فراورده عقل عربى براى بیان ویژگى آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکى این حقیقت را تبیین و آشکار مى‏کند:
از یک سو فقه یگانه گستره‏اى است که تخصص‏هاى گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آنجا با یکدیگر تلاقى و دیدار مى‏کنند. و همان‏گونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده نخستین (هجرى)، فعالیت فقهى، همه نیروها و توانهاى فکرى امت اسلامى را به شکل بى‏نظیرى فراگرفته و به خود اختصاص داده بود; زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتى لغت‏شناسان و تاریخنگاران و ادیبان نیز با نوشته‏هاى حقوقى و پرداختن به مسائل حقوقى و فقهى، در این مجموعه سهمى گران داشتند و آنچنان که شرع در زندگى و اندیشه ما در ادوار نخستین تمدن اسلامى رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگى و اندیشه ملتى این تاثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.» (4)
از سوى دیگر، به استثناى شیعه که فقه خاصى دارند و از ائمه خود آن را به میراث گرفته‏اند، اختلافهاى مذهبى درون فقه، همواره تابع اختلافهاى کلامى، ایدئولوژیک و سیاسى نبوده است; بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون‏» در درون مذاهب فقهى منتشر بودند به‏گونه‏اى که مذهب فقهى را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار مى‏داد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامى و سیاسى، مى‏بینیم که فقه، خود مستقلا شخصیتهاى علمى را دوباره توزیع و طبقه‏بندى مى‏کند، به گونه‏اى که اینها در سطح مذهب فقهى، خود را در جایى یکسره متفاوت با جایگاه خود در سطح کلامى و سیاسى و فلسفى مى‏یابند و تفاوتهایى که در سطح کلامى و سیاسى داشتند در اینجا رنگ مى‏بازد. این امر، بى‏گمان، فرهنگ عربى اسلامى را، از گذر مجراها و مسلک‏هایى، ساختارى مى‏بخشد که از همه جهت اجزاء آن را به هم پیوسته و درهم تنیده مى‏سازد و این مجراها و مسلک‏ها چیزى جز فقه و علوم فقهى نیستند.
پدیده دیگرى هست که نیرومندى و استقلال فقه را در فرهنگ عربى اسلامى تاکید مى‏کند و ناگزیر باید در اینجا از آن یاد کرد. مساله این است که «مرده ریگ و میراث کهنى‏» که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثرى بر گستره و سطح شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشى را میان «تشریع قدیم‏» و «تشریع اسلامى‏» ثبت نکرده است، همچنان که از تاثیر «حقوق قدیم‏» بر حقوق اسلامى نیز سخنى نگفته است. فقه و حقوق اسلامى، که در خاستگاه و تکامل خود اسلامى بود، در همه کشورهایى که به دست اسلام فتح شد به جاى حقوق و تشریعهاى پیشین نشست; بى‏آن که به عکس وضعیتى که در مورد عقیده به وجود آمد با «قدیم پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامى‏»، چه درباره مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درافتد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یکسره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جب الاسلام ماقبله‏». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیارى وجود داشت که پاره‏اى از آنها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پاره‏اى دیگر مسکوت ماند، ولى آنچه در این باره براى ما مهم است، نه جنبه اجرایى و تطبیقى فقه در اسلام، بلکه در درجه نخست‏ساختار نظرى آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهى است. در این مجال، مجال آراء و نظریه‏ها، فرهنگها و شریعتهاى پیشین هیچ تاثیرى بر اندیشه فقهى اسلامى ننهاده‏اند.
راست آن است که باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى بود نه نظرى; یعنى مردم در حوادثى که رخ مى‏داد به جستجوى حکم آن برمى‏خاستند و حکم آن را مى‏پرسیدند یا داورى مى‏جستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مى‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏اى دربر نداشتند» ولى پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آنچه آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار مى‏آورد.» (5) فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مساله‏هایى پدید مى‏آوردند و در فقه از راه‏حلها کاوش مى‏شد... در این فرضیه‏سازى و صورت مساله‏سازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى‏» بسنده نمى‏کردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى‏» نیز سخن مى‏گفتند و براى آنها فرضیه مى‏ساختند; آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریبا همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفت‏شناختى در فرهنگ عربى اسلامى و در نتیجه خود عقل عربى، فقه اهمیت مى‏یابد. به واقع، فقه اگر همه علوم عربى اسلامى مانند علوم قرآنى و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار مى‏گیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گسترده‏اى، به کیفیتى خاص، در مواریث [باب الارث] به کار مى‏برد و از آن بهره مى‏جوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربى از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیک‏تر است. حتى مى‏توان درباره رابطه ریاضیات عربى و فقه اسلامى فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه نیاز عملى بدان نگریست. به این ترتیب اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگى و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و... شد، نیاز فقه نظرى و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربى را به تکامل و نوشوندگى و چه بسا به «اختراع‏» علم جبر و مقابله واداشت و برانگیخت. ما تا باور یقینى به این‏که «جبر عربى‏» در وجود خود وامدار فقه و فقیهان است راهى نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسى خوارزمى را که در دوران مامون مى‏زیست و به فقه مى‏پرداخت، بنیانگذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزى که هرگز آن را بعید نمى‏دانیم، با این همه او خود در مقدمه کتابش «الجبر والمقابله‏» تاکید مى‏کند که هدف او از تالیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجاراتشان و... است.» از این رو مى‏بینیم که بخش دوم کتابش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهى اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست، که به شرح مسائل نظرى عمومى و جذرها و معادله‏ها و... مى‏پردازد، آورده است. (6)
چه بسا یکى از چیزهایى که در این زمینه روشنگر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم‏» از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکى از صناعات حساب، و تدبیر نیکویى است‏براى استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات‏» (7) ; چیزى که توجه دادن به آن شایسته است این است که ابن‏خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه‏» مى‏داند و آن را یکى از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] مى‏انگارد و چنین تعریف مى‏کند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتى حسابى در درست کردن سهام میراث است... بنابراین این صناعت پاره‏اى از فقه، احکام وراثت،... و پاره‏اى از حساب را در بر مى‏گیرد.» (8) چون ابن‏خلدون براى هماهنگى با اصلى که در تصنیف و طبقه‏بندى همه علوم به علوم نقلى و علوم عقلى بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود، بنابراین ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درست‏تر باشد; بویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمک‏کننده فقه است.
2
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربى اسلامى نشان دهد آنچه براى موضوع ما اهمیت‏بیشترى دارد، روش و شیوه آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى‏» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل عربى، به این علم روش‏شناختى که در فرهنگهاى پیش و پس از خود بى‏مانند است‏باز مى‏گردد. و همان‏گونه که استاد محمد حمیدالله مى‏اندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است; علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مى‏توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرفهایى وجود دارد. شریعت‏حمورابى، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژیستینیان روم و قوانین چین و هند و...; اینها همه بوده‏اند ولى هیچ‏یک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند; علمى که «نخست‏بار مسلمانان آن را ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمى‏توان یافت‏». (9)
براى آن که اهمیت این علم را براى موضوع مورد بحثمان نقد عقل عربى نشان دهیم تنها اشاره به ویژگى روش‏شناختى‏معرفت‏شناختى آن کافى است; زیرا علم اصول «قواعدى است که با آن احکام شرعى از ادله استنباط مى‏شود». (10) و نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. (11) اگر به این نکته، نکته‏اى را که پیشتر آوردیم بیفزاییم یعنى این که فقه در فرهنگ عربى اسلامى، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهى را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانى، مى‏توان گفت که اگر وظیفه فقه را قانون‏گذارى براى جامعه بدانیم، وظیفه اصول فقه قانون‏گذارى براى عقل است; نه تنها براى عقل فقهى که حتى براى عقل عربى، آنچنان که درون فرهنگ عربى شکل گرفته و عمل کرده و فعالیت نموده است. این به معناى آن نیست که ما مى‏خواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روشها برترى و غلبه دهیم; نه، هرگز. ولى مى‏خواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم، و پس از این تبیین خواهیم کرد، که شیوه کار عقل عربى چه در فقه یا نحو یا کلام... شیوه‏اى واحد است و بر پایه همان سازوکارهایى مى‏ایستد که شیوه فقیهان بدان تکیه دارد و این نه تنها بدین خاطر است که «علم اصول فقه قواعدى وام شده از علوم دیگر است... زیرا اصولیان آنچه را به کار و هدفشان مى‏آمده و به بحث آنها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده‏اند و تالیف کرده‏اند و آن را علم گردانده‏اند»، (12) بلکه بدین سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه پخته و قانونمندى شد مایه وام و الهام «علوم گوناگونى‏» که ریشه آن بودند قرار گرفت.
بى‏آن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانى که پس از شافعى ظهور کردند در بارورسازى و نظام‏مندسازى این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدى که صاحب «رساله‏» وضع کرد بنیاد و ساختار کلى این علم روش‏شناختى به شمار مى‏رود. اهمیت «قواعد»ى که شافعى وضع کرد در تکوین عقل عربى اسلامى کمتر از اهمیت «قواعد روش‏» دکارت در تکوین اندیشه فرانسوى و به طور کلى عقلانیت مدرن اروپایى نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ى که بنیانگذار آن چیزى بود که مى‏توان آن را «عقلانیت عربى اسلامى‏» نامید آگاهى یافت و آن را شناخت و نخست نیز از شرح و روشنگرى زمینه‏هاى فکرى‏اى که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن راى و قانونگذار عقل گرداند باید آغاز کرد.
اگر به اندیشه عربى اسلامى در آغاز شکل‏گیرى آن و پاگرفتن مسائل و گرایشهاى آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گستره‏ها تقریبا به دو گرایش عمهد تقسیم مى‏شود: گرایشى که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامى، تمسک مى‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داورى و حکم درباره چیزها مى‏انگارد و گرایشى که به «راى‏» تمسک مى‏کند و آن را اصل مورد اعتماد مى‏داند; چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامى. به این ترتیب در تفسیر دو گرایش هست: در یکى، تفسیر به «اثر» یعنى به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه مى‏کند و در دیگرى، تفسیر به «راى‏» تکیه مى‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندى به قواعد لغت و سبکهاى بیان عربى و در نظر گرفتن زمینه‏ها و اسباب نزول قرآن انجام مى‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشى که هر حدیث روایت‏شده از پیامبر را مى‏پذیرد و تاب تردید در درستى آن را ندارد; چه بسا به این خاطر که نمى‏تواند تصور کند که کسى ممکن است گستاخى ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. و گرایشى به عکس آن که بر مبناى منطق «راى‏»، یعنى شک و پژوهش، هزار و یک شرط براى پذیرش حدیث قرار مى‏دهد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز مى‏توان یافت: گروهى بر روایت و سماع تکیه مى‏کند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگرى بر راى و قیاس، و مرکز آنها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایى اهمیت زیادى داد. اهل راى در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهى نبود. این از یک سو، از سوى دیگر نباید حقیقت این چالش، در درون این علم یا آن علم، براى ما پنهان بماند و ما را به گمانهاى ناروا بیندازد: همواره مساله به چالش «قدیم‏» و «جدید» یا «ثابت‏» و «متحول‏» ارتباط نداشته است، بلکه چالشى میان دیدگاههایى بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول (14) در هریک از آنها در همدیگر تداخل مى‏کردند; به گونه‏اى که مى‏بینیم همان شخصیت علمى‏اى که در گستره‏اى به «راى‏» تکیه مى‏کند در گستره‏اى دیگر تخته‏بند «نقل‏» و «اثر» است. مثلا ابوحنیفه که پیشواى مذهب راى در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است; ولى نظام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره عقیده به عقل عمل مى‏کند در مجال فقه و شریعت، ضد راى و قیاس و اجماع است.
بنابراین نه در فقه و نه در نحو و نه در علم کلام، چالش یکسره چالش میان «قدیم‏» و «جدید» نبوده، بلکه چالشى میان دیدگاههایى بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آنها یا پرداختن به آنها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمى‏کردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاهها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربى اسلامى پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانى‏» حکایت مى‏کند و از آن پرده برمى‏دارد. علوم عربى اسلامى پس از تاسیس عملى از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضرورى به تاسیس دوباره منطقى و معرفت‏شناختى داشتند. تنها «تبویب‏» و طبقه‏بندى و فصل‏بندى کافى نبود، بلکه مشکلاتى در حال طرح بود که نه تنها بازنگرى مى‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.
به‏رغم آن که این «بحران مبانى‏»اى که پیشتر گفتیم در همه علوم عربى اسلامى و تقریبا در یک زمان ظهور کرد ولى شدت و حدت آن در همه آنها به یک‏سان و یک‏میزان نبود. در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینى خود، سمت‏یافته به سوى مقاومت در برابر هجومهایى بود که از بیرون قلمرو اسلامى مى‏آمدند، بویژه تهاجم مانویه. از این رو نسبتا رسیدن به نتیجه قطعى در مورد «مبانى‏» به مرحله بعدتر افتاد; به دورانى که فرایند تصفیه زنادقه به انجام رسیده بود و چالش به درون قلمرو اسلامى کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعرى بود که در سرنوشتش نوشته شده بود که فرایند تاسیس مبانى در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیما به دین برنمى‏خورد، نه به عقیده دینى و نه به شریعت دینى; ولى این بود که با امکانات و احتمالاتى که براى فهم و تاویل متون دینى (تاویل در گستره درون زبانى عربى، جاهلى‏اسلامى، نه بیرون آن) فراپیش مى‏نهاد، هم عقیده و هم شریعت را غنا و ژرفا مى‏بخشید و از این رو هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه شتاب در «تحمیل نظام‏» در این بخشى شود که اهل کوفه و اهل بصره با اصولى که براى خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره شریعت کار یکسره متفاوت بود; نه از نظر شدت این چالش، بلکه از نظر اهمیت نتایجى که ممکن بود از این چالش زاده شود; البته در صورتى که خلاف و اختلاف میان اهل راى و اهل حدیث دوام مى‏یافت و میان آن دو جدایى مى‏افتاد. زیر فشار نیاز به پاسخگویى به مسائل نوپدید و مسائلى که فرضهاى نظرى را تغذیه و توجیه مى‏کردند حدیث جعل مى‏شد و با جعل، متورم و برآماسیده مى‏گشت. اگر این تعبیر روا باشد، مى‏توان گفت که با تصور فرضهاى نظرى دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درونمایه نصوص و سیره سلف، و از راه «استحسان‏» عقلى محض، «راى‏» نیز متورم مى‏شد. بنابراین باید بحث‏بر قواعدى تاسیس مى‏شد که همگان آن را رعایت کنند تا به وضع حدیث‏حاجت نیفتد و راى هم در مرزهاى روشن و معینى بایستد. این وظیفه مهمى بود که محمد بن ادریس شافعى مطلبى (105-204) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.
اما این که این چالش درباره «اصول‏» در گستره فقه، ابعاد اجتماعى و سیاسى دارد، مساله ما در اینجا نیست; آنچه مى‏خواهیم بگوییم این است که اندیشه عربى بویژه در گستره شریعت و فقه به نقطه‏اى از تکامل رسید که تصمیم‏گیرى درباره مساله «اصول‏»، به هر روى، براى آن ضرورى گردید. شافعى خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده و از آنان حدیث اخذ کرده و به عراق رفته و نزد استادان فقه درس آموخته و با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان مى‏آید تا اصول را تعیین و تحدید کند و براى راى، قانون بگذارد. او خردمند بود; از آن خردها که مى‏خواهد همه چیز را نظام‏مند کند. چه شافعى این میل به نظام‏سازى را از طب و نجوم، که در آن دستى داشت، گرفته باشد و چه این به چیزى دیگر بازگردد، به هر روى، تردیدى نیست که پدیدآورنده علم اصول فقه وامهاى بسیارى به علماى لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانى و پیرى با آنها برخورد و مباحثه داشته است دارد. آنان در قانونمند کردن نحو و لغت‏بر مبناى «اصول‏» روشن و معین و مرزبندى شده که نظام و چارچوب زبانى را سفت و سخت مى‏بندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمى‏دهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشه‏اى براى آن یافت‏شود بسیار کوشیده‏اند، بویژه خلیل و سیبویه.
شافعى در جوانى همروزگار خلیل بوده است; واضع علم عروض، یعنى قانون شعر عربى، و جامع لغت‏براساسى سیستماتیک که ویژگیهاى بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. همچنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است; صاحب «الکتاب‏» که قواعد زبان عربى را گرد آورده و اصول آنها را در دستگاه و نظام محکمى که هنوز صلابت و سختى خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونى مقاومت مى‏کند ریشه‏مند و استوار ساخته است. چه شافعى طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد و چه از کار سیبویه، آنچه نمى‏توان از آن به غفلت‏یا تغافل گذشت تاثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله‏» است. اگر بدانیم که شافعى رساله خود را بدین نام نمى‏خوانده، بلکه آن را «الکتاب‏» (15) مى‏خوانده، رابطه میان طرح شافعى و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب‏»، را درخواهیم یافت; این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان‏» را قانونمند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعى در رساله خود شرح «کیف البیان‏» را مى‏آغازد: بیان عربى از یک سو در سطح مبنا قانونمند شده ( نحو) و از سوى دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه مبنا با معنا و در نص اساسى دینى قانونمند نشود، تا این راهى باشد براى جلوگیرى و مرزبندى «آشوب‏»ى که در قلمرو فقه خیمه زده; آشوب «تورم‏» در حدیث و راى به یکسان؟
بنابراین جستجوى چارچوب مرجع و مبنا براى کار شافعى از منطق یونانى یا طب و نجوم جستجویى بى‏فرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحه‏هاى نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت مى‏دهد. مساله از بن به عمل درون دایره «بیان عربى‏» تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان‏»؟
شافعى پاسخ مى‏دهد:
«بیان، اسمى است جامع معانى‏اى که اصول آن یکجا گردآمده ولى فروع آن پراکنده‏اند. کمترین چیزى که درباره این معانى گردآمده شاخه‏شاخه [ المعانى المجتمعة المتشعبة] مى‏توان گفت این است که: این معناها بیانى هستند براى کسانى که مخاطب آن قرار گرفته‏اند; کسانى که قرآن به زبان آنها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخى تاکید بیان شدیدترى نسبت‏به برخى دیگر دارند; و نزد کسانى که لسان عرب را نمى‏دانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص‏21)
بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنى است که به زبان عرب و طبق اسلوبهاى آن در تعبیر و افصاح، نازل شده است و هدف، قانونمند ساختن آن است. یعنى مرزبندى و تعیین رابطه مبنا با معنا براساس این که بیان، اصول و فروع است و رابطه اصول با فروع با شناخت زبان عربى، درست فهمیده مى‏شود و به چنگ مى‏آید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها براى کسى رخ مى‏دهد که «لسان عرب را نمى‏شناسد». قلمرو کار تنها در گستره شریعت است نه عقیده [یعنى در گستره فقه است نه کلام]، اگرچه تعریفها و تحدیدهاى برآمده از خود سخن قرآنى تاثیر خود را در هر دوى این گستره‏ها باز مى‏نهد.
پس از این، شافعى به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنى مى‏پردازد و آنها را در پنج وجه محصور مى‏کند: نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏اى که نیازى به تاویل و توضیح ندارد; چراکه به خودى خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولى به گونه‏اى تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوى عهده‏دار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جارى ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولى پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، همسنگ وجوه پیشین است; زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را براى خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏به لغت عرب و اسلوبهاى تعبیر آن و بناى راى بر قیاس است: قیاس آن چیزى است که درباره آن نه نصى هست و نه خبرى، بر پایه «مثال سابق‏»ى که نص یا خبر یا اجماعى درباره آن وجود دارد. قانون کلى‏اى که راى را قانونمند مى‏کند و حرکت آن را مرزبندى مى‏نماید، از همین جاست. شافعى مى‏گوید: «کسى نمى‏تواند بگوید چیزى حلال یا حرام است، مگر از جهت علم; و جهت علم [مبناى علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص‏39) بدین ترتیب شافعى اصول فقه را در چهار اصل تعیین مى‏کند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل راى جمع مى‏کند; تلفیقى که براساس داورى درباره دو مساله روش‏شناختى صورت گرفته: حدود و شروط راى (قیاس) از یک سو، و رابطه لفظ با معنا در بیان قرآنى از سوى دیگر.
اما راى ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزى دیگر: «و قیاس آن چیزى است که با دلایل و بنا به موافقت‏خبر کتاب و سنت طلب شود.» موافقت موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهى میان آنها(ص‏40); و به هر روى «قیاس نمى‏کند مگر کسى که ابزار لازم قیاس یعنى علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد آن و...، را در اختیار دارد. و کسى حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنتهاى پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص‏509-510) استحسان که اصحاب راى به سبب حاجت‏یا ضرورت، بدان عمل مى‏کنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود براى اهل عقولى که اهل علم (یعنى اهل حدیث و...) نیستند نیز جایز بود تا در جایى که خبرى در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنى که نه از خبر و نه از قیاس مایه نگیرد روا نباشد.» (ص‏505) و نیز «کسى بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه استحسان چیزى است که بنابر مثال سابق پدید نیامده است‏» (ص‏25) و چون ناگزیر «مثال سابق‏»ى که با خبر، ثابت‏شده باشد باید موجود باشد، بنابراین عمل به «مصالح مرسله‏» یا «استصلاح‏» که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل مى‏کند نیز روا نباشد. (16) به این ترتیب شافعى استحسانى را که ابوحنیفه مبناى راى قرار مى‏داد از ابوحنیفه مى‏گیرد و مصالح مرسله‏اى را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث مى‏کرد از مالک; و در نتیجه شافعى براى ارجاع همه چیز به کتاب و سنت‏به میانجى قیاس، قانون مى‏گذارد و برنامه مى‏ریزد.
اما رابطه لفظ با معنا در بیان عربى; شافعى این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش بنا به فهم او از معانى آن مخاطب قرار داد و آنچه او از معانى آن مى‏دانست از جمله این بود: گستردگى زبان عربى و این که این طبع زبان عربى است که عام ظاهرى را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بى‏نیاز شود یا عام ظاهرى بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشى از آنچه درباره آن خطاب کرده استدلال مى‏شود، یا عام ظاهرى بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهرى بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است; شناخت همه اینها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار مى‏شود. عرب سخنى را مى‏آغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین مى‏کند و سخنى را مى‏آغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمى‏دارد و گاه از چیزى سخن گفته مى‏شود که معناى آن را در مى‏یابى بى‏آن که لفظ روشنگرى کند، همچنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معناى آن را درمى‏یابند و اهل جهالت از درک آن فرو مى‏مانند. یک چیز به اسماء کثیره تسمیه مى‏شود و اسم واحد بر معانى کثیره اطلاق مى‏گردد.» (ص‏51-52)
بدین سان، اجتهاد اساسا اجتهاد در فهم نص [ متن] دینى در گستره درون زبانى است. بنابراین باید در درون نص و به میانجى آن، راه‏حلها را جستجو کرد. قیاس نیز یکسره همان راى نیست، بلکه آن چیزى است که «با دلایل و بنا به موافقت‏خبرى از کتاب و سنت طلب شود». بنابراین اگر بخواهیم قیاسى انجام دهیم باید خبر (یعنى نص)ى از کتاب یا سنت‏باشد که به مثابه اصل و دلیل گرفته شود و باید موافقتى، یا به معنا یا به شباهت، میان فرع یعنى امر جدیدى که مى‏خواهیم درباره‏اش حکمى صادر کنیم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قیاس سازوکارهاى فکرى‏اى هستند که یک طرف را به طرفى دیگر ربط مى‏دهند و کار آنها ساختن جهانى فکرى براساس مبانى خاص نیست. (18) گستره زنده و پویاى این سازوکارهاى ذهنى، نص [ متن] است. به همین خاطر درونمایه اندیشیدن، در «بهره‏گیرى‏» [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر مى‏شود. و به قول اصولیان: «استنتاج احکام از الفاظ‏». همچنین بدین روى است که بحث اصولى فقهى از مقدمات لغوى و بحث در الفاظ و انواع آنها و دلالتها و اقسام آنها آغاز مى‏شود; این بحثها براى استقرا و استنباط تنها بر نص قرآنى تکیه مى‏کنند و تنها آن را میدان بحث و گستره پژوهش مى‏گیرند.
شاید بتوان گفت آنچه آوردیم همه قواعدى است که شافعى سامان داده، بجز مثالهاى بسیار و متنوعى که از قرآن مى‏آورد تا این قواعد را روشن کند، به گونه‏اى که هیچ جایى براى پیچیدگى و ابهام نماند; بویژه اگر کسى در حفظ و فهم قرآن دستى داشته باشد. با این همه، اهمیت قواعد شافعى در تعداد و حتى در وضوح یا پیچیدگى آن نیست; بلکه اهمیت‏حقیقى آن در رهیافت معرفت‏شناختى‏اى است که او پى‏ریزى کرده و تا سده‏هاى طولانى بر عقل عربى حاکم بوده و هنوز تا امروزه روز نیز آثار عمیق آن برجاى مانده است. شافعى عقل عربى را به صورت افقى به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قیاس)، و به صورت عمودى به ربط یک لفظ به معناهاى گوناگون و یک معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهشهاى لغوى و کلامى، این کار را در پژوهشهاى فقهى به انجام رساند. به این ترتیب عقل عربى چیزى را یافت که کنجکاوى‏اش را در این هر دو محور ارضا کند. این عقل، عقل فقهى بوده و هنوز هم هست. یعنى عقلى که نبوغ آن تنها در جستجوى اصلى براى هر فرع و در نتیجه براى هر جدیدى، قدیمى که با آن قیاس شود خلاصه مى‏شود; جستجویى اساسا بر پایه نصوص; تا آنجا که نص، قدرت اساسى مرجعیت [ چارچوب مبنا] براى عقل عربى و کنش‏مندیهاى او گردیده است. و روشن است که چنین عقلى جز از راه آفریده‏اى دیگر و تولیدى دیگر [چیزى که پیشتر آفریده شده] نمى‏تواند بیافریند. آیا براى اثبات این پدیده نیازمند آوردن نمونه‏هایى از «قدیم‏» و «جدید» در اندیشه عربى هستیم؟
به هر روى همچنان که آوردیم، اگر وظیفه فقه تشریع و قانون‏گذارى براى جامعه باشد، وظیفه «اصول فقه‏» تشریع و قانونمند کردن عقل است. چه باور داشته باشیم که فقه اسلامى براى واقعیت عملى قانون مى‏گذارد و چه باور داشته باشیم که با فرضهاى نظرى بعید الوقوع، واقعیت اجتماعى را رها کرده و به میانجى عرف و عادت خود قانون‏گذارى مى‏کند; آنچه مناقشه‏ناپذیر است این است که شافعى بزرگترین قانونگذار عقل عربى است. پیش از او بویژه با ابوحنیفه «راى‏» آزاد بود. همچنان که دیدیم، شافعى با قاعده و قیدى که مى‏نهاد خانه را تا آنجا که ممکن بود بر انصار راى و انصار اثر تنگ کرد و آن را مقید و ضابطه‏مند گرداند و حتى کفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگین‏تر کرد. چراکه اعمال راى متوقف بر اثر است. براى آن که گستره آزادى راى را نزد ابوحنیفه دریابیم، دو یا سه نمونه از نمونه‏هاى بسیار متنوعى را که از او روایت مى‏کنند مى‏آوریم; نمونه‏هایى که اعتماد و تکیه بى‏قید و بند او را بر راى و حتى عقل نشان مى‏دهد.
روایت‏شده که مردى از ابوحنیفه مساله‏اى پرسید و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پیامبر چنان روایت‏شده. ابوحنیفه گفت ما را از این چیزها خلاص کن. با این سخن، او به این نکته اشاره مى‏کند که حق آن چیزى است که عقل او بدان راه نموده، نه روایت پیامبر یا گفته منسوب به او. و نیز روایت‏شده که کسى این روایت را پیش او خواند «فروشنده و خریدار تا جدا نشده‏اند مى‏توانند معامله را برهم زنند». یعنى تا در آن مکانى هستند که عقد بیع در آنجا انجام گرفته مى‏توانند کالا را پس دهند و بها را پس بگیرند. ابوحنیفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتى اگر در کشتى باشند؟ حتى اگر در زندان باشند؟ حتى اگر در سفر باشند؟» یعنى گاه شرایطى پیش مى‏آید که بایع و مشترى نمى‏توانند از همدیگر جدا شوند و براین اساس فتوا داد: «اگر بیع با همه شرایطش انجام شد دیگر حق خیار [بر هم زدن معامله] در کار نیست.» یعنى اگر شروط قانونى بیع کامل شد، چه بایع و مشترى از یکدیگر جدا شوند و چه در آن مکان بمانند نمى‏توانند از بیع خود برگردند. در باب حیله‏هاى فقهى، ابوحنیفه براى بن‏بستهایى که شخص در آنجا به خاطر احکام شرعى در شرایطى خاص به گیر و گرفتارى مى‏افتد، چاره‏ها و راه‏حلهایى اندیشیده است. از این دست‏حیله‏ها در حکایتى یافت مى‏شود که در آن مردى سوگند خورد در روز با همسر خود درآمیزد و آن هنگام نیز ماه رمضان بود. خود را در بن‏بستى دوسویه زندانى یافت: از یک سو سوگند، و از سوى دیگر بطلان روزه با آمیزش در رمضان که به معناى افطار عمدى است. ابوحنیفه فتوا داد با همسرش سفر کنند تا شرعا افطار بر آنها حلال شود و در نتیجه بتوانند در روز بیامیزند.
نزد ابوحنیفه، و به طور کلى اهل «راى‏»، قانونگذار، عقل است; ابوحنیفه در شریعت، مانند معتزله در عقیده [کلام] است. ولى نزد شافعى براى عقل، قانون نهاده مى‏شود و عقل، خود قانونمند مى‏گردد. اگر بدانیم که همه مذاهب فقهى (به استثناى منکران قیاس، شیعه و ظاهریه،) با اختلافهاى نسبى، قواعد شافعى را پذیرفته و مبنا گرفته‏اند، درخواهیم یافت که قواعد شافعى در پژوهش سازه‏ها و سمت‏دهنده‏هاى عقل عربى چه اهمیت و ارزشى دارند. بى‏گمان این اهمیت در چشم پژوهشگر افزایش بیکرانى خواهد یافت، اگر او در محاسبه خود تداخل گسترده و عمیق شاخه‏هاى گوناگون فرهنگ عربى اسلامى را وارد سازد; و این نکته را در نظر بگیرد که نحویان و متکلمان پس از سازگار کردن این قواعد با زمینه‏هاى بحث‏خود، آن را مبنا و روش گرفته‏اند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربى اسلامى، آنچنان که پس از این بتفصیل خواهم گفت، وحدت روش ( قیاس) را الزام و ایجاب نمود. اکنون تنها بسنده مى‏کنیم به بیان پیامد و تاثیر قواعد شافعى بر شیوه پرداختن عقل عربى به مهم‏ترین مساله در تاریخ خود: مساله خلافت.
3
در فرهنگ عربى اسلامى و سرگذشت آن، مسائل بسیارى هست که توجه را برمى‏انگیزد، و به دیگر سخن، شکافهاى بسیارى در فهم ما از واقعیت این فرهنگ و انگاره ما از رشد و تکامل و رابطه شاخه‏هاى آن با یکدیگر وجود دارد. یکى از این مسائل یا شکافهاى ناسازه، مساله‏اى است که آن را چنین صورت‏بندى مى‏کنیم: در حالى که مشکل، [Problem] خلافت، نخستین مساله‏اى بود که براى اندیشه عربى اسلامى طرح شد، ولى همچنین آخرین مساله‏اى بود که این اندیشه کوشید نظریه‏اى براى آن بپردازد; با این که مى‏دانیم مناقشه در این قضیه خیلى زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهى که علم کلام در حل این مساله داشت، از بیشتر انواع علوم عربى اسلامى تجریدى‏تر و نظرى‏تر بود.
در این باره عوامل سیاسى و در راس آنها عامل قدرت و ماهیت استبدادى آن در اسلام و به طور کلى در قرون وسطى، نقش داشته‏اند; با این همه، سیاست هر نوع سخن گفتن درباره سیاست را منع نمى‏کند، بل آن نوعى را مانع مى‏شود که با آن معارض مى‏افتد. بنابراین عوامل سیاسى، یا استبداد...، مانع نظریه‏پردازى براى مساله خلافت نبوده‏اند; دست‏کم براى نظریه‏پردازى به شکلى که واقعیت را توجیه کند و نوعى مشروعیت عقلى یا دینى بدان بدهد. این کار انجام گرفت ولى پس از گذشت‏بیش از دو سده از پیدایش این مشکل; مشکل خلافت. بنابراین چرا نظریه‏پردازى براى خلافت، به‏رغم آن که مبنا و آغازگاه بحث نظرى در عقیده [ کلام] است، به تاخیر افتاد؟
این پرسش را مى‏توان از راه بررسى تکامل دستگاه معرفتى در اندیشه عربى اسلامى پاسخ داد. نظریه‏پردازى براى خلافت و «قانون‏گذارى و تشریع‏» براى حکومت، نیازمند وجود «قواعد»ى براى اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانونمند سازد. این قواعد براى عقل عربى، به گونه‏اى دقیق جز با شافعى به دست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفى نیست که اندیشه سنى براى نظریه‏پردازى درباره خلافت مدت زمانى طولانى «این پا و آن پا» مى‏کرد و تعلل مى‏ورزید تا آن که «قواعد روش‏»ى که شافعى وضع کرد مستقر شد و سخن گفتن از مساله خلافت‏براى هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه، «واجب عینى‏» گردید. براى آشکار شدن اهمیت نقش «قواعد» شافعى در صورت‏بندى نظریه سنى درباره خلافت و در نتیجه، تاسیس این نظریه، از لحاظ معرفت‏شناختى، باید، اگر چه با شتاب و بى‏شکیب، مقایسه‏اى میان «کلام‏» سنى درباره خلافت، پیش از شافعى و همان «کلام‏»، پس از او انجام دهیم.
این که از آغاز پیدایش این مشکل، اهل سنت در این باره رایى داشته‏اند هیچ سخنى نیست. آیا مشکل خلافت، یگانه بنیاد انقسام مسلمانان به فرقه‏هاى گوناگون: شیعه، خوارج، مرجئه... نیست؟ با این همه، آدمى باید از حقیقت دورمانده باشد که راى واحدى را به کسانى که نه از شیعه بودند و نه از خوارج و به همین دلیل در چارچوب آنچه «اهل سنت و جماعت‏» خوانده مى‏شود مى‏گنجند نسبت دهد. بسیارى از آنها با حکومت اموى دشمن بودند مانند مؤیدان. و چه این معارضت و خصومت را به سکوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشکار عملى، یک چیز همه آنها را از دیگران متمایز مى‏کند و آن مشروعیت‏بخشیدن آنها به خلافت‏خلفاى چهارگانه راشدین است; در حالى که شیعه در خلافت ابوبکر وعمر و عثمان طعن مى‏زند و باور دارد که پیامبر خلافت پس از خود را، به وصایت، به على بن ابى‏طالب داده است و البته زیدیه شیعه را که امامت هریک از ابوبکر و عمر را مى‏پذیرد، باید استثنا کرد; گرچه آنها هم به برترى على و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نیز که معروف است مشروعیت‏خلفاى چهارگانه را پذیرفتند تا آن که به سبب «تحکیم‏» و حکمیت‏بر على خروج کردند. حتى چنین مى‏نماید که خوارج نخستین کسانى هستند که در مساله خلافت موضعى صریح دارند، با آن که موضع آنها در هیچ روزگارى به سطح نظرى ارتقا نیافت.
آنچه براستى توجه را جلب مى‏کند این است که نظریه‏پردازى براى خلافت، چه از جانب شیعه و چه از سوى سنیان، جز پس از گذشت‏بیش از قرنى بر پیدایش مشکل حکومت در اسلام پدید نیامد. نظریه‏پردازى براى این مشکل جز نزدیک نیمه سده دوم هجرى، یعنى با آغاز عصر تدوین، آغاز نشد و نخستین گروهى که دست‏به این کار زد، شیعه بود. (19)
شیعه پیش از اهل سنت «کلام‏» درباره امامت را آغاز کرد، آنچنان که موضع سنیان را موضع دفاع قرار داد. و چون دولت اسلام در آن هنگام نیمه سده دوم دولت اهل سنت‏بود نه دولت‏شیعه، و شیعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه مسلحانه دست کشیده و به آتش بس تاکتیکى روى آورده بود، طعن در «سیاست گذشته‏» را پلى براى طعن در سیاست «اکنون‏» ساخته بود و این، اهل سنت را وامى‏داشت که براى دفاع از دولت «کنونى‏» مطاعن شیعه درباره «سیاست گذشته‏» را رد کند و به این ترتیب با آنها در سیاست‏ورزى در گذشته براى اکنون مشارکت نماید. یکى از ناسازه‏هاى شگفت‏انگیز این است که شیعه، که نظریه خود را در امامت‏بر پایه «نص‏» یعنى «وصیت‏» بنا کرده، در اثبات این که لافت‏باید به دلیل اهمیت و خطیر بودن آن به نص تعیین شود و «معقول نیست‏» که پیامبر کار را پس از خود رها کند و به آشوب بسپرد و به کسى وصایت ننماید، به «راى‏» تکیه مى‏کند. ولى اهل سنت که هنوز به «اصول‏» روش‏شناختى و نظرى براى «کلام‏» در این مساله [سخن گفتن در این باره] دست نیافته بود در رویارویى با نظریه شیعه، مسلک اهل حدیث را مى‏پیمود. بدین ترتیب براى این که اثبات کنند خلافت‏به «اختیار» است نه به نص، به تاریخ پناه بردند; و تاریخ نزد آنها «سیره سلف صالح‏» است که در غیاب نص به جاى آن مى‏نشیند. شیعه براى اثبات وجوب «نص‏» به «راى‏» پناه برد و اهل سنت‏براى اثبات وجوب «اختیار»، یعنى راى، به «اثر» که نزد آنها جانشین نص است.
شاید کهن‏ترین کتاب سنى که در این موضوع به دست ما رسیده کتاب «الامامة والسیاسة (20) » منسوب به تاریخنگار سترگ و نویسنده پراطلاع سنى، ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى (213-276ه) باشد. به‏رغم تردیدهایى که گرداگرد صحت نسبت این کتاب به ابن‏قتیبه چرخ مى‏زند و به‏رغم عیبها و خطاهایى که پژوهشگران ویژه‏کار در آن یافته و بر آن تاکید گذارده‏اند، این کتاب نخستین کوشش سنى در سخن درباره امامت‏به روش اهل سنت نخستین است: روش روایت و اسناد و بیان راى از راه گزارش «وقایع‏» و رخدادها. افزون بر آن، این کتاب از درون خود محکوم به منطق رد بر شیعه است; او در عین حال موضع اهل سنت را درباره دولت اهل خلافت، در روزگارى که تحت نفوذ معتزله بود، باز مى‏تاباند و نشان مى‏دهد.
به واقع آنچه افزون بر روش او در تعبیر سیاسى جلب توجه مى‏کند و دیده را مى‏رباید آغاز و فرجام کتاب است. صاحب «امامت و سیاست‏» یکسره درباره عهد پیامبر خاموش مى‏ماند تا مستقیما با گزارش و نقل روایتهایى که «فضل ابوبکر و عمر» را نشان مى‏دهند آغاز کند. (21) سپس اخبار و روایاتى را که متعلق به خلفاست از ابوبکر تاهارون الرشید یک‏یک مى‏آورد. او کتاب خود را چنین پایان مى‏دهد: «آنچه بدان آغاز کردیم به عون خداى تبارک و تعالى به پایان رسید و آنچه از روزگار خلفاى خود و پیشوایان برگزیده خود و فتنه‏هاى زمان آنها و جنگهاى دوران آنها حکایت کردیم کامل گشت تا رسیدیم به روزگار رشید، و از انقضاى دولت او پیشتر نرفتیم، چراکه در گفتن حکایت پسینیان او و گزارش آنچه در دست آنها گردید و در دوران آنها گذشت منفعت‏بسیار و فائدت سرشار نبوده است. چراکه چون حکومت آنها نهایت گرفت و ملکت آنها وسیله فتنه‏جویى اهل بلاهت گردید، زنادقه عراق بر آنها غالب شدند و آنها را به جنون مطلق کشاندند و به کفر ناحق وارد ساختند. پس دیگر آنان به عالمان و سنن نیازى ندیدند و در لهو خود مستغرق گردیدند و به راى خود مستغنى شدند.» (22)
از این متن آشکار است که مؤلف، سنى سختیگر و افراطى‏اى بوده است. مراد او از زنادقه عراق معتزله است. همچنین از سیاق متن پیداست که پس از خلافت‏هارون‏الرشید و پیش از انقلاب و تحول سنى که در عهد متوکل پدید آمد نوشته شده است. متوکل «بحث و جدل و مناظره را که در ایام معتصم و واثق و مامون میان مردم معمول بود، ممنوع داشت و کسان را به تسلیم و تقلید واداشت و بزرگان محدثین را گفت تا حدیث گویند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند.» (23) متوکل در سال 232ه. خلافت را به دست گرفته است. بنابراین، کتاب پیش از این تاریخ و پس از سال 193ه.، سال مرگ‏هارون‏الرشید، نگاشته شده است.
پیشتر اشاره کردیم که این کتاب از بیان «فضل ابوبکر و عمر» مى‏آغازد. اکنون باید به این بیفزاییم که این نقطه عزیمت، «جانشینى ابوبکر به جاى رسول خدا... و یادکرد سقیفه و ماجراى آن‏» را نیز شامل مى‏شود. پیامبر در بیمارى واپسین خود به نیابت‏خود ابوبکر را مکلف کرد که با مردم نماز بخواند و روایتى که صاحب کتاب «الامامة والسیاسة‏» آورده، تنها این وجه را برمى‏تابد که این تکلیف در برابر کوششهاى عایشه براى انصراف آن به عمر و اصرار پیامبر بر احضار خود ابوبکر، دلالتى ویژه دارد. و بنا به منطق روایت مادامى که پیامبر، به اصرار، ابوبکر را در نماز به نیابت از خود جانشین مى‏کند، و نماز «امامت صغرى‏» است، این بدان معناست که پیامبر به اصحاب خود اشاره مى‏کند که خلافت‏یعنى «امامت کبرى‏» را به او بسپرد. این سابقه‏اى است که باید به مثابه نص گرفته شود.
اکنون دیگر استدلال به این سابقه و دیگر سوابق در اجتماع سقیفه بنى‏ساعده پایان یافته است; اجتماع پرآوازه‏اى که مساله خلافت پس از پیامبر در آن راه حل قطعى یافت. مناقشه و بل چالش در فرجام کار به مبایعت ابوبکر انجامید و به واقع این تنها حقیقت تاریخى در خصوص این اجتماع است که تردیدناپذیر است. جز این، هرچه رویداد و گفته و خطبه و... هست که به قصه مبایعت ابوبکر به خلافت پیوند دارد، آدمى نمى‏تواند در برابر آن بى‏تردید و شک بایستد. رخدادهایى که صاحب کتاب «امامت و سیاست‏» روایت مى‏کند و کتابهاى تاریخى بعدى از آن یا از غیر آن نقل مى‏کنند و آن تفاصیلى که درباره ماجراى آن اجتماع و «نص‏» کلمات و گفته‏هاى بر زبان آمده در آنجا مى‏آورند، چنانکه گویى از ضبط صوت پیاده کرده‏اند، به همان صورت قابل اطمینان و اعتماد نیست. «وضع‏» و جعلى که به انگیزه‏هاى سیاسى به حدیث نبوى راه یافته باید با نیرومندى هرچه بیشتر به روایاتى که به صورت شفاهى و در طول دو سده از او نقل مى‏شده راه یافته باشد; اخبار آنچه در گذشته روى داده و بویژه آنچه به احوال سیاسى تعلق دارد.
تا چنین است هیچ چیز نمى‏تواند مانع فرض دخالت عوامل سیاسى که در عصر تدوین فعالیت‏خاص خود را داشتند در صورت‏بندى دوباره «محضر» و آوردگاه مناقشه‏هاى ویژه اجتماع سقیفه بنى‏ساعده گردد. بى‏گمان، [انگیزه] رد آموزه‏هاى شیعه درباره مساله امامت‏یکى از مهم‏ترین عواملى بود که موجب شد این «محضر» امور را به شکلى پیش بکشد که به همه بباوراند که خلافت‏خلافت ابوبکر با اختیار و اجماع صحابه انجام گرفت و بحثها و مناقشه‏ها[یى که در سقیفه درگرفت] به همه احتمالات توجه کرد، حتى به احتمال «امیرى از ما و امیرى از شما»، و این که هیچ کس از وصیت‏یاد نکرد و بدان اشاره ننمود. «سوابق و پیشینه‏هاى اسلامى‏» به تنهایى موضع را قطعى ساخت: افزون بر این که ابوبکر از مهاجرین بود، و اینها در اسلام اسبق بودند، پیامبر او را به نیابت از خود در نماز، جانشین نمود، چه رسد به این که او «یار غار و دومین دو تن‏» بود. (25)
حال که روشن شدکه اهل سنت آخرین کسانى بودند که درباره «امامت و سیاست‏» سخن گفتند و «کلام‏» آوردند و آنها در آغاز کار خود رویدادهاى تاریخى‏اى را که شیعه در مشروعیت آنها تردید مى‏کرد و نمى‏پذیرفت درست‏به همان سبک اهل حدیث روش روایت و اسناد توجیه مى‏کردند;اکنون مى‏توان این نکته را که چرا [تا آن زمان] نظریه‏پردازى براى حکومت در میان اهل سنت آغاز نشده بود، تبیین کرد. این نظریه‏پردازى نمى‏توانست جز پس از شافعى (متوفاى سال 204ه.) آغاز شود; چرا؟
زیرا شافعى، واضع اصول فقه، و حتى فراتر از این، واضع «قواعد روش‏» براى اندیشه سنى، اصول را در چهار اصل معین کرد: کتاب و سنت و اجماع و قیاس. در مورد خلافت، اجماع و قیاس، در غیاب نصى از کتاب و سنت، دو اصلى هستند که ستون نظریه اهل سنت در خلافت قرار مى‏گیرند. به این ترتیب گذشته، قانونمند مى‏گردد، و توجیه رویدادهاى کنونى وامدار تاویل رویدادهاى گذشته مى‏شود و به همین خاطر فرآیند بازسازى گذشته ضرورتى سرنوشت‏ساز مى‏گردد. بر این پایه، متکلمان و فقیهان اهل سنت‏براى این که اثبات کنند امامت‏به اختیار است نه به نص، این بار تنها به ردیف کردن رویدادهاى «تاریخى‏» به شیوه صاحب کتاب «الامامة والسیاسة‏» اکتفا نکردند; بل «اجماع‏» را نیز به گواهى خواستند; اجماع صحابه بر پذیرش و مبایعت ابوبکر و «اجماع‏» بر جانشین کردن عمر بن خطاب از سوى او; همچنان که ناگزیر شدند قضایاى خلافت را با مسائل شریعت و، در نتیجه، اکنون را با گذشته قیاس کنند، و حتى از این فراتر، «اجتهاد» که شافعى آن را برابر قیاس و مرادف و معادل آن قرار داد، کلید گشایش درهاى فروبسته گردید و از آن میان رفتار صحابه و مواضع سیاسى آنها.
تنها به آوردن یک نمونه، که البته سرشار از معنا و دلالت است، بسنده مى‏کنیم: ابوالحسن اشعرى (324-260ه) نخستین متکلم سنى درباره امامت است‏به همان معنایى که «کلام‏» در روزگار او داشت، یعنى گفتمانى بر مبناى اصول و مقدماتى که یا وضع مى‏شد و یا به شیوه خاصى از شریعت گرفته مى‏شد. براى موضوع ما آراء اشعرى اهمیت ویژه‏اى دارد; نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادى است که اهل سنت پس از او نظریه خود را بر پایه آراء او قرار مى‏دهند، بلکه همچنین به این دلیل که وظیفه کلام در امامت را در قانون‏گذارى براى گذشته و قانونمند کردن آن منحصر ساخت; چیزى که اندیشه سیاسى سنى را زندانى این توجیه و سمت‏دهى به گذشته نگاه مى‏دارد و ماندگار مى‏کند، به گونه‏اى که مردم همواره چالشهاى گذشته را زنده مى‏کنند و در آن وارد مى‏شوند.
اشعرى کوشید با به کارگیرى همه آنچه به کارگیرى آن از اصول چهارگانه تعیین شده از سوى شافعى ممکن است، مشروعیت دینى امامت‏خلفاى راشدین را اثبات کند. به همین خاطر مى‏بینیم او نخست‏به قرآن پناه مى‏برد و مى‏کوشد پاره‏اى از آیات را تاویل کند تا به شیوه‏اى تکلف‏آمیز پاره‏اى «اشاره‏»ها به خلافت‏بلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راست‏به سراغ حدیث مى‏رود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده، که خلفاى پس از من چهار نفرند و حدیثى که به همین منظور مى‏آورد مى‏گوید: «خلافت در امت من سى سال است; از آن پس پادشاهى است.» سپس اشعرى قول راوى حدیث را بدان مى‏افزاید که: «[دوران] خلافت ابوبکر و خلافت عمر و خلافت عثمان و سپس... خلافت على بن ابى‏طالب... [را که محاسبه کنى] مى‏بینى سى سال است.»
اشعرى تنها به کتاب و سنت‏بسنده نمى‏کند، بلکه مى‏خواهد همه اصول چهارگانه را بسیج کند تا بر صحت «سیاست گذشته‏» و مشروعیت آن گواهى کنند. از این رو از «اجماع‏» صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهى مى‏جوید و بر دشمنان اهل سنت در این مساله مى‏تازد و سپس مى‏گوید: اگر امامت صدیق اثبات شود امامت فاروق (یعنى عمر) اثبات مى‏شود. زیرا صدیق بر امامت او نص آورده و تصریح کرده و پیمان بسته و او را براى مامت‏برگزیده (...) و امامت عثمان (...) با پیمان صحابه اهل حل و عقد، اثبات مى‏شود.» اشعرى اصل چهارم اصول شافعى، یعنى اجتهاد، را فراموش نمى‏کند و مى‏گوید: «آنچه میان على و زبیر و عایشه (رضى الله عنهم اجمعین) گذشت از سر تاویل و اجتهاد بود و على امام است و همه آنها اهل اجتهاد بودند (...) و همچنین آنچه از سید ما على و معاویه (رضى الله عنهما) روایت‏شده همه تاویل و اجتهاد است‏». (26) اشعرى بنیادهاى نظریه اهل سنت در خلافت را استوار ساخت‏یا، درست‏تر بگوییم، مواضع سیاسى پیشین آنها را با تکیه بر «اصول‏» شافعى نظریه‏مند ساخت و کلام سیاسى را قانون‏گذارى گذشته و قانونمندسازى آن، معنى کرد، همچنان که شافعى اجتهاد در شریعت را قانونمند کردن راى نمود و صاحب «الابانة‏» آنچه را صاحب «الرسالة‏» قصور ورزیده و نیاورده بود کامل کرد. راست آن است که مساله، مساله تقصیر و قصور نیست، بلکه مساله نیاز و ضرورت است: نیاز به قانونمند کردن گذشته در عهد شافعى به آن حد از ضرورت که در دوران اشعرى طرح شد، طرح نشده بود.
مخالفت‏شیعى در عهد صاحب «الرسالة‏» مخالفتى ضعیف بود و آنها در [وضعیت] آتش‏بس مانندى با قدرت و حکومت عباسى به سر مى‏بردند. ولى در عهد صاحب «الابانة‏» نیرویى سیاسى شده بودند که به گونه‏اى جدى خلافت را تهدید مى‏کردند; گرد دولتى ویژه خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتى بر پاره‏اى اقلیمهاى شرقى که دولت‏خلافت‏سنى در آنجا نبود، نفوذى چشمگیر و گسترده داشتند. تنها این نبود; بل فراتر از این آراء عقیدتى و سیاسى خود را به صورتى محکم و استوار نظریه‏مند کرده بودند. و اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامت‏یکى از ارکان دین شده بود که کم‏اهمیت‏تر از صلات و زکات و حج و... نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان، در بسیارى از قلمروهاى جهان اسلام، پشتیبانى مى‏شد.... بنابراین ناگزیر باید امامى سنى «قیام‏» مى‏کرد و عقیده اهل سنت را به سطح هماوردجویى‏هاى جدید فرا مى‏برد. در سرنوشت ابوالحسن اشعرى به قول ابن‏خلدون، «امام المتکلمین‏» بود که این وظیفه را به انجام رساند.
این نوع دیگرى از «واکنش‏» سنى به «هشدار» شیعى است... ولى آیا تاریخ مذاهب، و بل سراسر سیاست، چیزى جز کنشها و واکنشهاست؟
پى‏نوشتها:
1. براى شناخت آراء خاورشناسان در این باره و نقد آنها و بحث درباره حقوق رومى با قوانین مصرى و کلدانى، نگاه کنید به کتاب دکتر محمد معروف الدوالیبى: الوجیز فى الحقوق الرومانیة و تاریخها، مطبعة جامعة دمشق، 1959، ص‏54 به بعد.
2. همان، ص‏42.
3. نگاه کنید به مقاله او در کتاب تراث الاسلام (زیرنظر توماس ارنولد)، دارالطلیعه، بیروت، 1972، ص‏431.
4. هملتون جیب، دراسات فى حضارة الاسلام، ترجمه احسان عباس و دیگران، دارالعلم للملایین، ص‏263.
5. مصطفى الزرقاء: «المدخل الفقهى العام‏» ص‏126-125 مطبعة جامعة دمشق 1957.
6. محمد بن موسى الخوارزمى، «کتاب الجبر والمقابلة‏» تحقیق على مصطفى مشرفه و محمد موسى احمد. دارالکتاب العربى. القاهرة 1968.
7. ابوعبدالله محمد الخوارزمى الکاتب، «مفاتیح العلوم‏» ص‏116 طبعة القاهرة 1342ه.
8. ابن خلدون «المقدمه‏» ج‏3 ص‏1096، طبعة على عبدالواحد وافى، القاهرة، 1960.
9. محمد حمیدالله در مقدمه‏اى که براى کتاب «المعتمد فى اصول الفقه لابن الحسین البصرى المعتزلى‏» نوشته است الجزء الثانى ص‏7. مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر کتاب به چاپ رسیده است.
10. الخضرى «اصول الفقه‏» ص‏12 مطبعة الاستقامة القاهرة 1938.
11. براى نقد این تطبیق و مقایسه، نگاه کنید به «شرح مسلم الثبوت‏» على هامش کتاب المستصفى فى اصول الفقه للغزالى ص‏10 دار صادر بیروت افست‏شده از روى طبعة بولاق، القاهرة 1322ه.
12. الخضرى، همان، ص‏15.
13. فخر رازى، شافعى و خلیل و ارسطو را مقایسه مى‏کند و مى‏گوید: «بدان که نسبت‏شافعى به علم اصول مانند نسبت ارسطاطالیس به علم منطق و نسبت‏خلیل بن احمد به علم عروض است. چراکه مردم پیش از ارسطاطالیس تنها بنا بر طبع سلیم خود استدلال و اعتراض مى‏کردند و هیچ قانونى درباره کیفیت ترتیب حدود و براهین در دست نداشتند لاجرم سخنان آنان آشفته و ناآرام مى‏بود; زیرا طبع به تنهایى، اگر با قانون کلى غنى نشود کم و دیر است که کامیاب گردد. چون ارسطاطالیس این را دریافت... علم منطق را استخراج کرد... و همچنین شاعران پیش از خلیل بن احمد اشعارى به نظم درمى‏آوردند و تکیه آنها بر مجرد طبع بود; آنگاه خلیل علم عروض را استخراج کرد و این قانونى کلى در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. همچنین در اینجا، مردم پیش از امام شافعى (رضى الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن مى‏گفتند و استدلال مى‏کردند و اعتراض مى‏کردند، ولى قانونى کلى که در معرفت دلایل شریعت و کیفیت تعارض و تراجیح آنها مرجع باشد در میان نبود; بنابراین شافعى (رحمه الله) اصول فقه را استنباط کرد و براى خلق، قانونى کلى خلق کرد تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله شرع باشد. پس ثابت‏شد که مقام شافعى در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازى «مناقب الشافعى‏» ص‏100 به بعد. این اشارت ناگزیر است که ابایوسف و محمد بن الحسن الشیبانى از مهم‏ترین استادان شافعى در این موضوع بوده‏اند.
14. به همان معنا که ادونیس در کتابى به همین عنوان به کار مى‏برد. این کاربرد هیچ ربطى به «تحلیل ساختار گرایانه‏»اى که ادونیس در مقدمه کتابش بدان مژده داده بود ندارد. نزد او «ثابت‏» همان «قدیم‏» و «متحول‏» همان «جدید» است و این تطابق، دقیق نیست چه رسد به نتیجه‏گیریها و تاویلهایى که از آن شده و مبناى درست ندارند و همچنین درست‏بر مبناى تعیین شده قرار نگرفته‏اند.
15. نگاه کنید به مقدمه‏اى که استاد شاکر مصطفى بر نسخه‏اى از رساله شافعى، که خود آن را تصحیح کرده، نوشته است القاهرة، البابى الحلبى، 1940 ص‏12 در متن به این نسخه حوالت مى‏دهیم.
16. «مصالح مرسله: هر مصلحتى که در شرع درباره خود آن یا نوع آن نصى نیامده باشد.» غزالى مصالح مرسله بدین معنا را «استصلاح‏» نامیده است.
17. تحلیل سازوکار قیاس فقهى نحوى کلامى موضوع فصل بعدى است: الجزء الثانى.
18. همان داده هاى پیشین: حاشیه شماره 17
19. ابن‏ندیم مى‏گوید: «نخستین کسى که در مذهب امامت‏سخن گفت على بن اسماعیل بن میثم طیار ( تمار؟) بود و میثم از مهم‏ترین اصحاب على (رضى الله عنه) بود. على (بن اسماعیل) کتابهایى دارد از جمله «کتاب الامامة‏» و «کتاب الاستحقاق‏». همچنین ابن‏ندیم یاد مى‏کند که هشام بن حکم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضى الله عنه) ( جعفر صادق) و از متکلمان شیعه، درباره امامت‏سخن گفت و مذهبى و نظرى پرداخت و در صناعت کلام ماهر بود.» به یاد داشته باشیم که هشام بن حکم حوالى سال 135ه. وفات یافت. او شاگرد على بن اسماعیل یاد شده بود (متوفى 179ه.).
20. شاکر مصطفى، «التاریخ العربى والمورخون‏» ج‏1 ص‏240 دارالعلم للملایین، بیروت، 1978.
21. «کتاب الامامه والسیاسة‏» که «تاریخ الخلفاء» هم نامیده مى‏شود، ص‏1 به بعد. مکتبة الحلبى جزءان فى مجلد واحد. القاهره 1963.
22. همان، ص‏207.
23. مسعودى، «مروج الذهب‏» ج‏2 دارالاندلس، بیروت (د.ت) ص‏369 [من ترجمه این پاره از کتاب را از ترجمه ابوالقاسم پاینده آورده‏ام. نگا. مروج الذهب، مسعودى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ پنجم ،1374، جلد دوم ص‏496.]
24. نسبت کتاب به ابن‏قتیبه مشکلى را مى‏آفریند که حل آن دشوار است. چراکه سال تولد او 213ه. و سال وفاتش 276ه. است; آنچنان که بسیارى از منابع یاد و تاکید مى‏کنند; بویژه اگر ادعاى او مبنى بر این که بسیارى از معلومات خود را از کسانى گرفته که در فتح اندلس در سال 92 حاضر بودند و این که بى‏واسطه از ابویعلى متوفاى سال 146ه. روایت کرده است. به هر روى ما بعید مى‏دانیم گفته برخى پژوهشگران که کتاب از آن مؤلفى در قرن چهارم هجرى است درست‏باشد. بل به عکس آن باور داریم و با استناد به واقعیتها و داده‏هایى که آوردیم معتقدیم مؤلف کتاب «الامامة والسیاسة‏» ممکن نیست کتاب خود را در عهد متوکل یا پس از آن، یعنى در عهد انقلاب سنى نگاشته باشد، بلکه ناگزیر باید پیش از آن به انجام رسیده باشد.
25. «الامامة والسیاسة‏» صفحه 26 همان داده‏هاى پیشین.
26. ابوالحسن اشعرى «الابانة عن اصول الدیانة‏» ص‏247 به بعد. تحقیق فوقیه حسین محمود، دارالانصار، القاهرة، 1977. اشعرى همین سخن را در کتاب دیگر خود که عنوان «اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع‏» بر پیشانى دارد تکرار کرده است.
× این نوشتار ترجمه «الفصل الخامس، التشریع للمشرع 1- تقنین «الراى‏» و «التشریع‏» للماضى‏» از کتاب زیر است: الجابرى، محمد عابد. تکوین العقل العربى (نقد العقل العربى(1)). مرکز دراسات الوحدة العربیة. بیروت. الطبعة السادسة، 1994. اشارت
«عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى; ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى، (Particularity) خاص خود را دارد. و عقل عربى یعنى اندیشه‏اى که بالذات ساخته فرهنگ عربى است; فرهنگى که تاریخ تمدن عرب را با خود حمل مى‏کند و واقعیت آنان را باز مى‏تاباند و از آرمانهاى آنها براى آینده حکایت مى‏کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مى‏کند و باز مى‏تاباند و حکایت مى‏کند.» «این تعریف با همه عیبهایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مى‏برد; گامى که ما را از گستره تحلیل‏ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت‏شناختى گذر مى‏دهد. » «یگانه هدف ما تحلیل‏«علمى‏» «عقل‏»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ عربى اسلامى پدید آمده است.» «مراد ما از «عقل عربى‏» عقل متکون و ساخته شده، [la raison constituee] است; یعنى همه مبانى و قواعدى که فرهنگ عربى چونان بنیادى براى اکتساب معرفت پیش مى‏کشد یا به دیگر سخن به مثابه نظامى معرفتى تحمیل مى‏کند.»
همه کوشش محمد عابد الجابرى، شناخت و سنجش عقل عربى بدان معنا که از سخن خود او باز آوردیم است; شناخت آن به مثابه ساختارى معرفتى و شناخت‏ساز و کارهاى آن و بنیادها و فراورده‏هاى آن و عیارسنجى همه آنها. این کوشش، دلمایه و دغدغه اساسى او در سه کتاب (تریلوژى) «نقد عقل عربى‏» است.
سال 1984 سال انتشار همزمان دو کتابى بود که پژوهشگران اندیشه معاصر عرب آن را نماد فرا رسیدن دوران نوعى بلوغ و خودآگاهى در اندیشه عربى گرفتند: «نقد عقل عربى‏» محمد عابد الجابرى و «به سوى نقد عقل اسلامى‏» محمد ارکون. «نقد عقل عربى‏» جابرى چنان رواج و مقبولیتى یافت که چشم ناقدان را به سوى خود خیره ساخت و کلک عیارسنج آنها را به کار انداخت. این فیلسوف ژرف‏اندیش و پراطلاع مغربى بارها و بارها مورد نقدهاى نیک و نیرومند، و سست و ناتوان دیگر اندیشمندان عرب قرار گرفته است. هریک از این اندیشمندان از چشم‏انداز ویژه خود به کار او نگریسته و فراورده فکرى او را ارزیابى کرده‏اند; محمد ارکون، برهان غلیون و از همه گسترده‏تر و بنیادى‏تر جورج طرابیشى، ناقد بصیر سورى، در کتاب استوار و ارجمندش «نظریه عقل‏». «نقد عقل عربى‏» عنوان عام سه کتاب «تکوین عقل عربى‏»، «ساختار عقل عربى‏»، و «عقل سیاسى عربى‏» است. این نوشتار که پیش چشم شماست، پاره‏اى از آن است; بادا که شور و کنجکاوى خواننده ایرانى را براى شناخت‏سراسر اثر برانگیزد.
جابرى به سال 1936 در مغرب زاده شد. او دکتراى دولتى خود را به سال 1970 از دانشکده ادبیات رباط دریافت کرد و از سال 1967 تاکنون در همان دانشکده، استاد فلسفه و اندیشه عربى اسلامى است.
1
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه‏» است; درست‏به همان معنایى که مى‏توان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى‏» توصیف کرد. به واقع هنگامى که به فراورده‏هاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مى‏نگریم مى‏بینیم که فقه بى‏هیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطولات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمى‏آید و آنچه از این کتابها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مى‏توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج [فارس] گرفته تا اقیانوس [اطلس] و بل در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر،هیچ مسلمانى یافت نمى‏شده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتابهاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه عربى اسلامى، فقه «عادلانه‏ترین چیزى بود که میان مردمان تقسیم شده بود.» و بر همین روى باید تاثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد; نه تنها تاثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع که اساسا هدف آن است که، همچنین، بر «سلوک‏» عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت; اما از نظر «اصالت‏» یا کیفیت، بى‏گمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده عربى اسلامى ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ عربى اسلامى است. و کوشش پاره‏اى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است. کسانى که بر کاوش از چنین رابطه‏اى اصرار مى‏ورزند، نتوانسته‏اند بیش از این بگویند که «حقوق رومى در شرق تطبیق و اجرا شد و این خود موجب گردید که این تعامل حقوقى جزء آداب و رسوم و سنتهاى این کشورها شود و این تعامل و این سنتها به گونه‏اى پنهان و ناخودآگاه در حقوق اسلامى راه یافت‏». (1) روشن است که این دعوى شرمسارانه سست‏تر از آن است که فرضیه‏اى براى عمل باشد. حتى این دعوى، فروتنانه‏تر از آرا و نظریه‏هایى است که بنیاد حقوق رومى را حقوق مصرى و کلدانى باستان مى‏دانند. (2) افزون بر این، سنتیلدنا، خاورشناس ایتالیایى، که نخستین کسى است که این نظریه را پرداخت و به تاثیر حقوق رومى بر فقه اسلامى باور یافت و در این موضوع مرجع معتبر گردید، در برابر خللهاى رفع ناشدنى این فرضیه، که به واقع چیزى جز فرض شتابزده‏اى نبود، ناچار شد که واپس نشیند. او در آخرین نوشته‏هاى خود قاطعانه گفته است: «بیهوده مى‏کوشیم اصولى واحد را بیابیم که فقه و شریعت‏شرقى (اسلامى) و حقوق غربى (رومى) در آن با یکدیگر شریک باشند. شریعت اسلامى را با مرزهاى تعیین شده و مبادى و اصول ثابتى که دارد نمى‏توان به قوانین و شرایع ما نسبت‏یا ارجاع داد. زیرا این شریعت‏سراسر دینى است و از بن با اندیشه‏هاى ما بیگانه است‏». (3)
اگر از اهمیت کمى و کیفى فقه در فرهنگ عربى اسلامى سخن مى‏گوییم، به خاطر شرکت جستن در فرایند خودستایى حاکم بر گفتمان عربى معاصر، در واکنش به هماوردجویى‏هاى غرب، نیست. بلکه مراد، بیان این حقیقت است که هنوز فقه اسلامى بهترین و نزدیک‏ترین فراورده عقل عربى براى بیان ویژگى آن است و تاریخ تکامل فقه به نیکى این حقیقت را تبیین و آشکار مى‏کند:
از یک سو فقه یگانه گستره‏اى است که تخصص‏هاى گوناگون پیش از عصر تدوین و عصر تدوین و پس از آن، در آنجا با یکدیگر تلاقى و دیدار مى‏کنند. و همان‏گونه که خاورشناس سترگ، همیلتون گیب، باور دارد «در طول سه سده نخستین (هجرى)، فعالیت فقهى، همه نیروها و توانهاى فکرى امت اسلامى را به شکل بى‏نظیرى فراگرفته و به خود اختصاص داده بود; زیرا نه تنها متکلمان و محدثان و اداریان در این میدان سهم داشتند، که حتى لغت‏شناسان و تاریخنگاران و ادیبان نیز با نوشته‏هاى حقوقى و پرداختن به مسائل حقوقى و فقهى، در این مجموعه سهمى گران داشتند و آنچنان که شرع در زندگى و اندیشه ما در ادوار نخستین تمدن اسلامى رخنه و نفوذ یافته بود، کمتر در زندگى و اندیشه ملتى این تاثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.» (4)
از سوى دیگر، به استثناى شیعه که فقه خاصى دارند و از ائمه خود آن را به میراث گرفته‏اند، اختلافهاى مذهبى درون فقه، همواره تابع اختلافهاى کلامى، ایدئولوژیک و سیاسى نبوده است; بل به عکس، معتزله و اشاعره و ماتریدیه و «سلفیون‏» در درون مذاهب فقهى منتشر بودند به‏گونه‏اى که مذهب فقهى را برتر و فراتر از همه مذاهب دیگر قرار مى‏داد. به این ترتیب، در برابر کثرت مذاهب و فرق کلامى و سیاسى، مى‏بینیم که فقه، خود مستقلا شخصیتهاى علمى را دوباره توزیع و طبقه‏بندى مى‏کند، به گونه‏اى که اینها در سطح مذهب فقهى، خود را در جایى یکسره متفاوت با جایگاه خود در سطح کلامى و سیاسى و فلسفى مى‏یابند و تفاوتهایى که در سطح کلامى و سیاسى داشتند در اینجا رنگ مى‏بازد. این امر، بى‏گمان، فرهنگ عربى اسلامى را، از گذر مجراها و مسلک‏هایى، ساختارى مى‏بخشد که از همه جهت اجزاء آن را به هم پیوسته و درهم تنیده مى‏سازد و این مجراها و مسلک‏ها چیزى جز فقه و علوم فقهى نیستند.
پدیده دیگرى هست که نیرومندى و استقلال فقه را در فرهنگ عربى اسلامى تاکید مى‏کند و ناگزیر باید در اینجا از آن یاد کرد. مساله این است که «مرده ریگ و میراث کهنى‏» که اسلام در سطح عقیده با آن رویارو شد هیچ اثرى بر گستره و سطح شریعت ننهاد. تاریخ هیچ چالش و کشمکشى را میان «تشریع قدیم‏» و «تشریع اسلامى‏» ثبت نکرده است، همچنان که از تاثیر «حقوق قدیم‏» بر حقوق اسلامى نیز سخنى نگفته است. فقه و حقوق اسلامى، که در خاستگاه و تکامل خود اسلامى بود، در همه کشورهایى که به دست اسلام فتح شد به جاى حقوق و تشریعهاى پیشین نشست; بى‏آن که به عکس وضعیتى که در مورد عقیده به وجود آمد با «قدیم پیش از اسلام و پیش از حقوق جدید اسلامى‏»، چه درباره مسائل احوال شخصیه و چه جز آن، در تعارض و چالش درافتد. در مورد و در گستره فقه، اسلام یکسره بر ما قبل خود رقم بطلان کشید: «جب الاسلام ماقبله‏». البته پیش از اسلام آداب و رسوم بسیارى وجود داشت که پاره‏اى از آنها در اسلام جذب و پذیرفته شد و پاره‏اى دیگر مسکوت ماند، ولى آنچه در این باره براى ما مهم است، نه جنبه اجرایى و تطبیقى فقه در اسلام، بلکه در درجه نخست‏ساختار نظرى آن و به سخن دیگر اندیشیدن فقهى است. در این مجال، مجال آراء و نظریه‏ها، فرهنگها و شریعتهاى پیشین هیچ تاثیرى بر اندیشه فقهى اسلامى ننهاده‏اند.
راست آن است که باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد: در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى بود نه نظرى; یعنى مردم در حوادثى که رخ مى‏داد به جستجوى حکم آن برمى‏خاستند و حکم آن را مى‏پرسیدند یا داورى مى‏جستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مى‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏اى دربر نداشتند» ولى پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، «فقه بیش از آنچه آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار مى‏آورد.» (5) فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مساله‏هایى پدید مى‏آوردند و در فقه از راه‏حلها کاوش مى‏شد... در این فرضیه‏سازى و صورت مساله‏سازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى‏» بسنده نمى‏کردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى‏» نیز سخن مى‏گفتند و براى آنها فرضیه مى‏ساختند; آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریبا همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفت‏شناختى در فرهنگ عربى اسلامى و در نتیجه خود عقل عربى، فقه اهمیت مى‏یابد. به واقع، فقه اگر همه علوم عربى اسلامى مانند علوم قرآنى و علوم حدیث و علوم لغت و نحو و کلام را به کار مى‏گیرد، علم حساب را نیز در سطح بسیار گسترده‏اى، به کیفیتى خاص، در مواریث [باب الارث] به کار مى‏برد و از آن بهره مى‏جوید. علم مواریث ( الفرائض) در فرهنگ عربى از هر علم دیگر به ریاضیات نزدیک‏تر است. حتى مى‏توان درباره رابطه ریاضیات عربى و فقه اسلامى فراتر از این رفت و پیشرفت ریاضیات را از زاویه نیاز عملى بدان نگریست. به این ترتیب اگر نیاز فیزیک در دوران مدرن موجب نوشوندگى و رهایش و پیشرفت ریاضیات به دست دکارت و نیوتن و... شد، نیاز فقه نظرى و بویژه علم الفرائض نیز ریاضیات عربى را به تکامل و نوشوندگى و چه بسا به «اختراع‏» علم جبر و مقابله واداشت و برانگیخت. ما تا باور یقینى به این‏که «جبر عربى‏» در وجود خود وامدار فقه و فقیهان است راهى نداریم. اگر نتوانیم، به جزم، محمد بن موسى خوارزمى را که در دوران مامون مى‏زیست و به فقه مى‏پرداخت، بنیانگذار جبر و مقابله در اسلام بدانیم، چیزى که هرگز آن را بعید نمى‏دانیم، با این همه او خود در مقدمه کتابش «الجبر والمقابله‏» تاکید مى‏کند که هدف او از تالیف این کتاب «نیاز مردم بدان در مواریث و وصایا و مقاسمات و احکام و تجاراتشان و... است.» از این رو مى‏بینیم که بخش دوم کتابش را به عنوان «کتاب الوصایا» به مسائل فقهى اختصاص داده و این بخش را پس از بخش نخست، که به شرح مسائل نظرى عمومى و جذرها و معادله‏ها و... مى‏پردازد، آورده است. (6)
چه بسا یکى از چیزهایى که در این زمینه روشنگر باشد تعریف صاحب کتاب «مفاتیح العلوم‏» از جبر و مقابله باشد: «جبر و مقابله یکى از صناعات حساب، و تدبیر نیکویى است‏براى استخراج مسائل عویصه در وصایا و مواریث و معاملات و مطارحات‏» (7) ; چیزى که توجه دادن به آن شایسته است این است که ابن‏خلدون علم الفرائض را جزء «علوم عددیه‏» مى‏داند و آن را یکى از فروع حساب و جبر و مقابله و معاملات [معادلات؟] مى‏انگارد و چنین تعریف مى‏کند که «علم فرایض تقسیم [ارث] صناعتى حسابى در درست کردن سهام میراث است... بنابراین این صناعت پاره‏اى از فقه، احکام وراثت،... و پاره‏اى از حساب را در بر مى‏گیرد.» (8) چون ابن‏خلدون براى هماهنگى با اصلى که در تصنیف و طبقه‏بندى همه علوم به علوم نقلى و علوم عقلى بدان تکیه کرده بود، علم فرایض را در علوم عددیه گنجانده بود، بنابراین ضمیمه کردن علم جبر و مقابله به فقه، نه عکس آن، چه بسا درست‏تر باشد; بویژه اگر از این نظر بدان نگاه کنیم که ابزار فقیه و علم کمک‏کننده فقه است.
2
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ عربى اسلامى نشان دهد آنچه براى موضوع ما اهمیت‏بیشترى دارد، روش و شیوه آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى‏» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل عربى، به این علم روش‏شناختى که در فرهنگهاى پیش و پس از خود بى‏مانند است‏باز مى‏گردد. و همان‏گونه که استاد محمد حمیدالله مى‏اندیشد «علم اصول فقه نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است; علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مى‏توان در پژوهش قانون هر شهر و هر دوران آن را به کار گرفت.» هماره و در همه جوامع، قوانین و عرفهایى وجود دارد. شریعت‏حمورابى، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژیستینیان روم و قوانین چین و هند و...; اینها همه بوده‏اند ولى هیچ‏یک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند; علمى که «نخست‏بار مسلمانان آن را ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمى‏توان یافت‏». (9)
براى آن که اهمیت این علم را براى موضوع مورد بحثمان نقد عقل عربى نشان دهیم تنها اشاره به ویژگى روش‏شناختى‏معرفت‏شناختى آن کافى است; زیرا علم اصول «قواعدى است که با آن احکام شرعى از ادله استنباط مى‏شود». (10) و نسبت آن به فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است. (11) اگر به این نکته، نکته‏اى را که پیشتر آوردیم بیفزاییم یعنى این که فقه در فرهنگ عربى اسلامى، در کمیت و کیفیت، همان جایگاهى را دارد که فلسفه در فرهنگ یونانى، مى‏توان گفت که اگر وظیفه فقه را قانون‏گذارى براى جامعه بدانیم، وظیفه اصول فقه قانون‏گذارى براى عقل است; نه تنها براى عقل فقهى که حتى براى عقل عربى، آنچنان که درون فرهنگ عربى شکل گرفته و عمل کرده و فعالیت نموده است. این به معناى آن نیست که ما مى‏خواهیم شیوه و روش فقیهان را بر دیگر روشها برترى و غلبه دهیم; نه، هرگز. ولى مى‏خواهیم از هم اکنون بر این نکته تاکید کنیم، و پس از این تبیین خواهیم کرد، که شیوه کار عقل عربى چه در فقه یا نحو یا کلام... شیوه‏اى واحد است و بر پایه همان سازوکارهایى مى‏ایستد که شیوه فقیهان بدان تکیه دارد و این نه تنها بدین خاطر است که «علم اصول فقه قواعدى وام شده از علوم دیگر است... زیرا اصولیان آنچه را به کار و هدفشان مى‏آمده و به بحث آنها مربوط بوده از علوم گوناگون گرد آورده‏اند و تالیف کرده‏اند و آن را علم گردانده‏اند»، (12) بلکه بدین سبب نیز هست که علم اصول فقه پس از آن که شیوه پخته و قانونمندى شد مایه وام و الهام «علوم گوناگونى‏» که ریشه آن بودند قرار گرفت.
بى‏آن که بخواهیم از اهمیت مساهمت و مشارکت اصولیانى که پس از شافعى ظهور کردند در بارورسازى و نظام‏مندسازى این علم بکاهیم، باید بگوییم که با این همه، قواعدى که صاحب «رساله‏» وضع کرد بنیاد و ساختار کلى این علم روش‏شناختى به شمار مى‏رود. اهمیت «قواعد»ى که شافعى وضع کرد در تکوین عقل عربى اسلامى کمتر از اهمیت «قواعد روش‏» دکارت در تکوین اندیشه فرانسوى و به طور کلى عقلانیت مدرن اروپایى نیست. بنابراین باید از این «قواعد»ى که بنیانگذار آن چیزى بود که مى‏توان آن را «عقلانیت عربى اسلامى‏» نامید آگاهى یافت و آن را شناخت و نخست نیز از شرح و روشنگرى زمینه‏هاى فکرى‏اى که آن را پدید آورد و آن را قواعد مقنن راى و قانونگذار عقل گرداند باید آغاز کرد.
اگر به اندیشه عربى اسلامى در آغاز شکل‏گیرى آن و پاگرفتن مسائل و گرایشهاى آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گستره‏ها تقریبا به دو گرایش عمهد تقسیم مى‏شود: گرایشى که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامى، تمسک مى‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داورى و حکم درباره چیزها مى‏انگارد و گرایشى که به «راى‏» تمسک مى‏کند و آن را اصل مورد اعتماد مى‏داند; چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامى. به این ترتیب در تفسیر دو گرایش هست: در یکى، تفسیر به «اثر» یعنى به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه مى‏کند و در دیگرى، تفسیر به «راى‏» تکیه مى‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندى به قواعد لغت و سبکهاى بیان عربى و در نظر گرفتن زمینه‏ها و اسباب نزول قرآن انجام مى‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر دو گرایش هست: گرایشى که هر حدیث روایت‏شده از پیامبر را مى‏پذیرد و تاب تردید در درستى آن را ندارد; چه بسا به این خاطر که نمى‏تواند تصور کند که کسى ممکن است گستاخى ورزد و به رسول خدا دروغ ببندد. و گرایشى به عکس آن که بر مبناى منطق «راى‏»، یعنى شک و پژوهش، هزار و یک شرط براى پذیرش حدیث قرار مى‏دهد. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز مى‏توان یافت: گروهى بر روایت و سماع تکیه مى‏کند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگرى بر راى و قیاس، و مرکز آنها بصره. البته نباید به این تقسیم جغرافیایى اهمیت زیادى داد. اهل راى در فقه نیز مرکزشان کوفه بود و در عین حال، بصره از اهل حدیث که مرکزشان مدینه بود تهى نبود. این از یک سو، از سوى دیگر نباید حقیقت این چالش، در درون این علم یا آن علم، براى ما پنهان بماند و ما را به گمانهاى ناروا بیندازد: همواره مساله به چالش «قدیم‏» و «جدید» یا «ثابت‏» و «متحول‏» ارتباط نداشته است، بلکه چالشى میان دیدگاههایى بود که قدیم و جدید و ثابت و متحول (14) در هریک از آنها در همدیگر تداخل مى‏کردند; به گونه‏اى که مى‏بینیم همان شخصیت علمى‏اى که در گستره‏اى به «راى‏» تکیه مى‏کند در گستره‏اى دیگر تخته‏بند «نقل‏» و «اثر» است. مثلا ابوحنیفه که پیشواى مذهب راى در شریعت است، در عقیده [کلام] از اهل سنت ( مخالف معتزله) است; ولى نظام که بیش از دیگر پیشوایان معتزله در گستره عقیده به عقل عمل مى‏کند در مجال فقه و شریعت، ضد راى و قیاس و اجماع است.
بنابراین نه در فقه و نه در نحو و نه در علم کلام، چالش یکسره چالش میان «قدیم‏» و «جدید» نبوده، بلکه چالشى میان دیدگاههایى بوده که در همان اصول و مقدمات، در تفسیر آنها یا پرداختن به آنها بر قدیم و جدید هر دو تکیه نمى‏کردند. به سخن دیگر، این اختلاف دیدگاهها که با آغاز عصر تدوین در علوم عربى اسلامى پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «بحران مبانى‏» حکایت مى‏کند و از آن پرده برمى‏دارد. علوم عربى اسلامى پس از تاسیس عملى از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضرورى به تاسیس دوباره منطقى و معرفت‏شناختى داشتند. تنها «تبویب‏» و طبقه‏بندى و فصل‏بندى کافى نبود، بلکه مشکلاتى در حال طرح بود که نه تنها بازنگرى مى‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات روشن و متین بود.
به‏رغم آن که این «بحران مبانى‏»اى که پیشتر گفتیم در همه علوم عربى اسلامى و تقریبا در یک زمان ظهور کرد ولى شدت و حدت آن در همه آنها به یک‏سان و یک‏میزان نبود. در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینى خود، سمت‏یافته به سوى مقاومت در برابر هجومهایى بود که از بیرون قلمرو اسلامى مى‏آمدند، بویژه تهاجم مانویه. از این رو نسبتا رسیدن به نتیجه قطعى در مورد «مبانى‏» به مرحله بعدتر افتاد; به دورانى که فرایند تصفیه زنادقه به انجام رسیده بود و چالش به درون قلمرو اسلامى کشیده شده بود. این ابوالحسن اشعرى بود که در سرنوشتش نوشته شده بود که فرایند تاسیس مبانى در علم کلام را بیاغازد. چالش درون نحو نیز مستقیما به دین برنمى‏خورد، نه به عقیده دینى و نه به شریعت دینى; ولى این بود که با امکانات و احتمالاتى که براى فهم و تاویل متون دینى (تاویل در گستره درون زبانى عربى، جاهلى‏اسلامى، نه بیرون آن) فراپیش مى‏نهاد، هم عقیده و هم شریعت را غنا و ژرفا مى‏بخشید و از این رو هیچ چیز وجود نداشت که با قاطعیت لازم انگیزه شتاب در «تحمیل نظام‏» در این بخشى شود که اهل کوفه و اهل بصره با اصولى که براى خود وضع کرده بودند آن را میان خود تقسیم نموده بودند. اما در گستره شریعت کار یکسره متفاوت بود; نه از نظر شدت این چالش، بلکه از نظر اهمیت نتایجى که ممکن بود از این چالش زاده شود; البته در صورتى که خلاف و اختلاف میان اهل راى و اهل حدیث دوام مى‏یافت و میان آن دو جدایى مى‏افتاد. زیر فشار نیاز به پاسخگویى به مسائل نوپدید و مسائلى که فرضهاى نظرى را تغذیه و توجیه مى‏کردند حدیث جعل مى‏شد و با جعل، متورم و برآماسیده مى‏گشت. اگر این تعبیر روا باشد، مى‏توان گفت که با تصور فرضهاى نظرى دور از دسترس، و گاه عدول از پیام و درونمایه نصوص و سیره سلف، و از راه «استحسان‏» عقلى محض، «راى‏» نیز متورم مى‏شد. بنابراین باید بحث‏بر قواعدى تاسیس مى‏شد که همگان آن را رعایت کنند تا به وضع حدیث‏حاجت نیفتد و راى هم در مرزهاى روشن و معینى بایستد. این وظیفه مهمى بود که محمد بن ادریس شافعى مطلبى (105-204) آن را به عهده گرفت و به انجام رساند.
اما این که این چالش درباره «اصول‏» در گستره فقه، ابعاد اجتماعى و سیاسى دارد، مساله ما در اینجا نیست; آنچه مى‏خواهیم بگوییم این است که اندیشه عربى بویژه در گستره شریعت و فقه به نقطه‏اى از تکامل رسید که تصمیم‏گیرى درباره مساله «اصول‏»، به هر روى، براى آن ضرورى گردید. شافعى خود از نزدیک شاهد این ماجرا و چالش بوده است. او در میان اهل حدیث در مدینه اقامت کرده و از آنان حدیث اخذ کرده و به عراق رفته و نزد استادان فقه درس آموخته و با آنان تماس داشته و مناظره کرده است. او به میدان مى‏آید تا اصول را تعیین و تحدید کند و براى راى، قانون بگذارد. او خردمند بود; از آن خردها که مى‏خواهد همه چیز را نظام‏مند کند. چه شافعى این میل به نظام‏سازى را از طب و نجوم، که در آن دستى داشت، گرفته باشد و چه این به چیزى دیگر بازگردد، به هر روى، تردیدى نیست که پدیدآورنده علم اصول فقه وامهاى بسیارى به علماى لغت و نحو که آموزگاران او بودند و او در جوانى و پیرى با آنها برخورد و مباحثه داشته است دارد. آنان در قانونمند کردن نحو و لغت‏بر مبناى «اصول‏» روشن و معین و مرزبندى شده که نظام و چارچوب زبانى را سفت و سخت مى‏بندد و به هیچ چیز جدید مجال ورود نمى‏دهد، مگر آن که در درون آن نظام، اصل و ریشه‏اى براى آن یافت‏شود بسیار کوشیده‏اند، بویژه خلیل و سیبویه.
شافعى در جوانى همروزگار خلیل بوده است; واضع علم عروض، یعنى قانون شعر عربى، و جامع لغت‏براساسى سیستماتیک که ویژگیهاى بنیادین آن را در فصل پیش شرح کردیم. همچنین معاصر شاگرد خلیل، سیبویه، بوده است; صاحب «الکتاب‏» که قواعد زبان عربى را گرد آورده و اصول آنها را در دستگاه و نظام محکمى که هنوز صلابت و سختى خود را حفظ کرده و سرسختانه در برابر دگرگونى مقاومت مى‏کند ریشه‏مند و استوار ساخته است. چه شافعى طرح خود را از کار خلیل الهام گرفته باشد و چه از کار سیبویه، آنچه نمى‏توان از آن به غفلت‏یا تغافل گذشت تاثیر روش لغویان و نحویان در شکل و مضمون «رساله‏» است. اگر بدانیم که شافعى رساله خود را بدین نام نمى‏خوانده، بلکه آن را «الکتاب‏» (15) مى‏خوانده، رابطه میان طرح شافعى و طرح سیبویه، صاحب «الکتاب‏»، را درخواهیم یافت; این کتاب نحو است و آن یک، کتاب فقه. خلیل الفاظ و اوزان «سحر البیان‏» را قانونمند ساخت، سیبویه اعراب و تصریف آن را، و اینک شافعى در رساله خود شرح «کیف البیان‏» را مى‏آغازد: بیان عربى از یک سو در سطح مبنا قانونمند شده ( نحو) و از سوى دیگر در سطح معنا (معاجم لغت). چرا در سطح رابطه مبنا با معنا و در نص اساسى دینى قانونمند نشود، تا این راهى باشد براى جلوگیرى و مرزبندى «آشوب‏»ى که در قلمرو فقه خیمه زده; آشوب «تورم‏» در حدیث و راى به یکسان؟
بنابراین جستجوى چارچوب مرجع و مبنا براى کار شافعى از منطق یونانى یا طب و نجوم جستجویى بى‏فرجام و بیهوده است. خود رساله، از همان صفحه‏هاى نخستین، به چارچوب مرجع خود ارجاع و حوالت مى‏دهد. مساله از بن به عمل درون دایره «بیان عربى‏» تعلق دارد نه بیرون آن. از این رو گام نخست، این پرسش است: «کیف البیان‏»؟
شافعى پاسخ مى‏دهد:
«بیان، اسمى است جامع معانى‏اى که اصول آن یکجا گردآمده ولى فروع آن پراکنده‏اند. کمترین چیزى که درباره این معانى گردآمده شاخه‏شاخه [ المعانى المجتمعة المتشعبة] مى‏توان گفت این است که: این معناها بیانى هستند براى کسانى که مخاطب آن قرار گرفته‏اند; کسانى که قرآن به زبان آنها نازل شده است. نزد او سطح این معناها به هم نزدیک است، اگرچه برخى تاکید بیان شدیدترى نسبت‏به برخى دیگر دارند; و نزد کسانى که لسان عرب را نمى‏دانند، سطح این معناها با یکدیگر اختلاف دارد.» (ص‏21)
بنابراین مراد از بیان، سخن قرآنى است که به زبان عرب و طبق اسلوبهاى آن در تعبیر و افصاح، نازل شده است و هدف، قانونمند ساختن آن است. یعنى مرزبندى و تعیین رابطه مبنا با معنا براساس این که بیان، اصول و فروع است و رابطه اصول با فروع با شناخت زبان عربى، درست فهمیده مى‏شود و به چنگ مى‏آید و در آمیختن و تیره ساختن این رابطه و تشعب آن تنها براى کسى رخ مى‏دهد که «لسان عرب را نمى‏شناسد». قلمرو کار تنها در گستره شریعت است نه عقیده [یعنى در گستره فقه است نه کلام]، اگرچه تعریفها و تحدیدهاى برآمده از خود سخن قرآنى تاثیر خود را در هر دوى این گستره‏ها باز مى‏نهد.
پس از این، شافعى به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنى مى‏پردازد و آنها را در پنج وجه محصور مى‏کند: نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏اى که نیازى به تاویل و توضیح ندارد; چراکه به خودى خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولى به گونه‏اى تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوى عهده‏دار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جارى ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولى پیامبر آن را آشکار ساخت. این وجه در قوت، همسنگ وجوه پیشین است; زیرا خداوند طاعت رسول را در کتاب خود واجب کرده است. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را براى خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏به لغت عرب و اسلوبهاى تعبیر آن و بناى راى بر قیاس است: قیاس آن چیزى است که درباره آن نه نصى هست و نه خبرى، بر پایه «مثال سابق‏»ى که نص یا خبر یا اجماعى درباره آن وجود دارد. قانون کلى‏اى که راى را قانونمند مى‏کند و حرکت آن را مرزبندى مى‏نماید، از همین جاست. شافعى مى‏گوید: «کسى نمى‏تواند بگوید چیزى حلال یا حرام است، مگر از جهت علم; و جهت علم [مبناى علم، چهار چیز است:] خبر در کتاب یا سنت، اجماع یا قیاس. » (ص‏39) بدین ترتیب شافعى اصول فقه را در چهار اصل تعیین مى‏کند و میان اصول اهل حدیث و اصول اهل راى جمع مى‏کند; تلفیقى که براساس داورى درباره دو مساله روش‏شناختى صورت گرفته: حدود و شروط راى (قیاس) از یک سو، و رابطه لفظ با معنا در بیان قرآنى از سوى دیگر.
اما راى ناگزیر باید قیاس باشد نه چیزى دیگر: «و قیاس آن چیزى است که با دلایل و بنا به موافقت‏خبر کتاب و سنت طلب شود.» موافقت موافقت فرع با اصل یا به اشتراک آن دو در یک معناست و یا به وجود وجه شبهى میان آنها(ص‏40); و به هر روى «قیاس نمى‏کند مگر کسى که ابزار لازم قیاس یعنى علم به احکام خداوند، واجب و ادب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و ارشاد آن و...، را در اختیار دارد. و کسى حق قیاس کردن ندارد مگر آن که عالم به سنتهاى پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.» (ص‏509-510) استحسان که اصحاب راى به سبب حاجت‏یا ضرورت، بدان عمل مى‏کنند، جایز نیست. زیرا «اگر تعطیل قیاس جایز بود براى اهل عقولى که اهل علم (یعنى اهل حدیث و...) نیستند نیز جایز بود تا در جایى که خبرى در دست ندارند به استحسان خود عمل کنند، و سخنى که نه از خبر و نه از قیاس مایه نگیرد روا نباشد.» (ص‏505) و نیز «کسى بنا به استحسان خود سخن نگوید، چراکه سخن برپایه استحسان چیزى است که بنابر مثال سابق پدید نیامده است‏» (ص‏25) و چون ناگزیر «مثال سابق‏»ى که با خبر، ثابت‏شده باشد باید موجود باشد، بنابراین عمل به «مصالح مرسله‏» یا «استصلاح‏» که امام مالک، زعیم مذهب اهل حدیث، بدان عمل مى‏کند نیز روا نباشد. (16) به این ترتیب شافعى استحسانى را که ابوحنیفه مبناى راى قرار مى‏داد از ابوحنیفه مى‏گیرد و مصالح مرسله‏اى را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث مى‏کرد از مالک; و در نتیجه شافعى براى ارجاع همه چیز به کتاب و سنت‏به میانجى قیاس، قانون مى‏گذارد و برنامه مى‏ریزد.
اما رابطه لفظ با معنا در بیان عربى; شافعى این رابطه را چنین تعریف کرده و شناسانده است: «خداوند در کتاب خود عرب را به زبان خودش بنا به فهم او از معانى آن مخاطب قرار داد و آنچه او از معانى آن مى‏دانست از جمله این بود: گستردگى زبان عربى و این که این طبع زبان عربى است که عام ظاهرى را بگوید و مراد او عام ظاهر باشد و با اول آن از آخر آن بى‏نیاز شود یا عام ظاهرى بگوید و مراد او عام باشد و خاص هم داخل آن شود و با این بر بخشى از آنچه درباره آن خطاب کرده استدلال مى‏شود، یا عام ظاهرى بگوید و مراد او خاص باشد و ظاهرى بگوید که در سیاق آن معلوم شود ظاهر مراد او نبوده است; شناخت همه اینها در آغاز یا میان یا پایان کلام آشکار مى‏شود. عرب سخنى را مى‏آغازد که اول لفظ آن آخر لفظ او را تبیین مى‏کند و سخنى را مى‏آغازد که آخر لفظ آن از مراد اول آن پرده برمى‏دارد و گاه از چیزى سخن گفته مى‏شود که معناى آن را در مى‏یابى بى‏آن که لفظ روشنگرى کند، همچنان که با اشاره. این سخن نزد او بهترین گونه سخن است. زیرا تنها اهل علم آن، معناى آن را درمى‏یابند و اهل جهالت از درک آن فرو مى‏مانند. یک چیز به اسماء کثیره تسمیه مى‏شود و اسم واحد بر معانى کثیره اطلاق مى‏گردد.» (ص‏51-52)
بدین سان، اجتهاد اساسا اجتهاد در فهم نص [ متن] دینى در گستره درون زبانى است. بنابراین باید در درون نص و به میانجى آن، راه‏حلها را جستجو کرد. قیاس نیز یکسره همان راى نیست، بلکه آن چیزى است که «با دلایل و بنا به موافقت‏خبرى از کتاب و سنت طلب شود». بنابراین اگر بخواهیم قیاسى انجام دهیم باید خبر (یعنى نص)ى از کتاب یا سنت‏باشد که به مثابه اصل و دلیل گرفته شود و باید موافقتى، یا به معنا یا به شباهت، میان فرع یعنى امر جدیدى که مى‏خواهیم درباره‏اش حکمى صادر کنیم و اصل وجود داشته باشد. اجتهاد و قیاس سازوکارهاى فکرى‏اى هستند که یک طرف را به طرفى دیگر ربط مى‏دهند و کار آنها ساختن جهانى فکرى براساس مبانى خاص نیست. (18) گستره زنده و پویاى این سازوکارهاى ذهنى، نص [ متن] است. به همین خاطر درونمایه اندیشیدن، در «بهره‏گیرى‏» [ استثمار و استنتاج] از نص منحصر مى‏شود. و به قول اصولیان: «استنتاج احکام از الفاظ‏». همچنین بدین روى است که بحث اصولى فقهى از مقدمات لغوى و بحث در الفاظ و انواع آنها و دلالتها و اقسام آنها آغاز مى‏شود; این بحثها براى استقرا و استنباط تنها بر نص قرآنى تکیه مى‏کنند و تنها آن را میدان بحث و گستره پژوهش مى‏گیرند.
شاید بتوان گفت آنچه آوردیم همه قواعدى است که شافعى سامان داده، بجز مثالهاى بسیار و متنوعى که از قرآن مى‏آورد تا این قواعد را روشن کند، به گونه‏اى که هیچ جایى براى پیچیدگى و ابهام نماند; بویژه اگر کسى در حفظ و فهم قرآن دستى داشته باشد. با این همه، اهمیت قواعد شافعى در تعداد و حتى در وضوح یا پیچیدگى آن نیست; بلکه اهمیت‏حقیقى آن در رهیافت معرفت‏شناختى‏اى است که او پى‏ریزى کرده و تا سده‏هاى طولانى بر عقل عربى حاکم بوده و هنوز تا امروزه روز نیز آثار عمیق آن برجاى مانده است. شافعى عقل عربى را به صورت افقى به ربط جزء به جزء، فرع به اصل ( قیاس)، و به صورت عمودى به ربط یک لفظ به معناهاى گوناگون و یک معنا به الفاظ گوناگون سمت و سو و سوق داد و درست مانند پژوهشهاى لغوى و کلامى، این کار را در پژوهشهاى فقهى به انجام رساند. به این ترتیب عقل عربى چیزى را یافت که کنجکاوى‏اش را در این هر دو محور ارضا کند. این عقل، عقل فقهى بوده و هنوز هم هست. یعنى عقلى که نبوغ آن تنها در جستجوى اصلى براى هر فرع و در نتیجه براى هر جدیدى، قدیمى که با آن قیاس شود خلاصه مى‏شود; جستجویى اساسا بر پایه نصوص; تا آنجا که نص، قدرت اساسى مرجعیت [ چارچوب مبنا] براى عقل عربى و کنش‏مندیهاى او گردیده است. و روشن است که چنین عقلى جز از راه آفریده‏اى دیگر و تولیدى دیگر [چیزى که پیشتر آفریده شده] نمى‏تواند بیافریند. آیا براى اثبات این پدیده نیازمند آوردن نمونه‏هایى از «قدیم‏» و «جدید» در اندیشه عربى هستیم؟
به هر روى همچنان که آوردیم، اگر وظیفه فقه تشریع و قانون‏گذارى براى جامعه باشد، وظیفه «اصول فقه‏» تشریع و قانونمند کردن عقل است. چه باور داشته باشیم که فقه اسلامى براى واقعیت عملى قانون مى‏گذارد و چه باور داشته باشیم که با فرضهاى نظرى بعید الوقوع، واقعیت اجتماعى را رها کرده و به میانجى عرف و عادت خود قانون‏گذارى مى‏کند; آنچه مناقشه‏ناپذیر است این است که شافعى بزرگترین قانونگذار عقل عربى است. پیش از او بویژه با ابوحنیفه «راى‏» آزاد بود. همچنان که دیدیم، شافعى با قاعده و قیدى که مى‏نهاد خانه را تا آنجا که ممکن بود بر انصار راى و انصار اثر تنگ کرد و آن را مقید و ضابطه‏مند گرداند و حتى کفه ترازو را به سود هواداران اثر سنگین‏تر کرد. چراکه اعمال راى متوقف بر اثر است. براى آن که گستره آزادى راى را نزد ابوحنیفه دریابیم، دو یا سه نمونه از نمونه‏هاى بسیار متنوعى را که از او روایت مى‏کنند مى‏آوریم; نمونه‏هایى که اعتماد و تکیه بى‏قید و بند او را بر راى و حتى عقل نشان مى‏دهد.
روایت‏شده که مردى از ابوحنیفه مساله‏اى پرسید و او پاسخ داد. آن مرد به اعتراض گفت: از پیامبر چنان روایت‏شده. ابوحنیفه گفت ما را از این چیزها خلاص کن. با این سخن، او به این نکته اشاره مى‏کند که حق آن چیزى است که عقل او بدان راه نموده، نه روایت پیامبر یا گفته منسوب به او. و نیز روایت‏شده که کسى این روایت را پیش او خواند «فروشنده و خریدار تا جدا نشده‏اند مى‏توانند معامله را برهم زنند». یعنى تا در آن مکانى هستند که عقد بیع در آنجا انجام گرفته مى‏توانند کالا را پس دهند و بها را پس بگیرند. ابوحنیفه به اعتراض و احتجاج گفت: «حتى اگر در کشتى باشند؟ حتى اگر در زندان باشند؟ حتى اگر در سفر باشند؟» یعنى گاه شرایطى پیش مى‏آید که بایع و مشترى نمى‏توانند از همدیگر جدا شوند و براین اساس فتوا داد: «اگر بیع با همه شرایطش انجام شد دیگر حق خیار [بر هم زدن معامله] در کار نیست.» یعنى اگر شروط قانونى بیع کامل شد، چه بایع و مشترى از یکدیگر جدا شوند و چه در آن مکان بمانند نمى‏توانند از بیع خود برگردند. در باب حیله‏هاى فقهى، ابوحنیفه براى بن‏بستهایى که شخص در آنجا به خاطر احکام شرعى در شرایطى خاص به گیر و گرفتارى مى‏افتد، چاره‏ها و راه‏حلهایى اندیشیده است. از این دست‏حیله‏ها در حکایتى یافت مى‏شود که در آن مردى سوگند خورد در روز با همسر خود درآمیزد و آن هنگام نیز ماه رمضان بود. خود را در بن‏بستى دوسویه زندانى یافت: از یک سو سوگند، و از سوى دیگر بطلان روزه با آمیزش در رمضان که به معناى افطار عمدى است. ابوحنیفه فتوا داد با همسرش سفر کنند تا شرعا افطار بر آنها حلال شود و در نتیجه بتوانند در روز بیامیزند.
نزد ابوحنیفه، و به طور کلى اهل «راى‏»، قانونگذار، عقل است; ابوحنیفه در شریعت، مانند معتزله در عقیده [کلام] است. ولى نزد شافعى براى عقل، قانون نهاده مى‏شود و عقل، خود قانونمند مى‏گردد. اگر بدانیم که همه مذاهب فقهى (به استثناى منکران قیاس، شیعه و ظاهریه،) با اختلافهاى نسبى، قواعد شافعى را پذیرفته و مبنا گرفته‏اند، درخواهیم یافت که قواعد شافعى در پژوهش سازه‏ها و سمت‏دهنده‏هاى عقل عربى چه اهمیت و ارزشى دارند. بى‏گمان این اهمیت در چشم پژوهشگر افزایش بیکرانى خواهد یافت، اگر او در محاسبه خود تداخل گسترده و عمیق شاخه‏هاى گوناگون فرهنگ عربى اسلامى را وارد سازد; و این نکته را در نظر بگیرد که نحویان و متکلمان پس از سازگار کردن این قواعد با زمینه‏هاى بحث‏خود، آن را مبنا و روش گرفته‏اند. وحدت موضوع ( نص) در علوم عربى اسلامى، آنچنان که پس از این بتفصیل خواهم گفت، وحدت روش ( قیاس) را الزام و ایجاب نمود. اکنون تنها بسنده مى‏کنیم به بیان پیامد و تاثیر قواعد شافعى بر شیوه پرداختن عقل عربى به مهم‏ترین مساله در تاریخ خود: مساله خلافت.
3
در فرهنگ عربى اسلامى و سرگذشت آن، مسائل بسیارى هست که توجه را برمى‏انگیزد، و به دیگر سخن، شکافهاى بسیارى در فهم ما از واقعیت این فرهنگ و انگاره ما از رشد و تکامل و رابطه شاخه‏هاى آن با یکدیگر وجود دارد. یکى از این مسائل یا شکافهاى ناسازه، مساله‏اى است که آن را چنین صورت‏بندى مى‏کنیم: در حالى که مشکل، [Problem] خلافت، نخستین مساله‏اى بود که براى اندیشه عربى اسلامى طرح شد، ولى همچنین آخرین مساله‏اى بود که این اندیشه کوشید نظریه‏اى براى آن بپردازد; با این که مى‏دانیم مناقشه در این قضیه خیلى زود آغاز شد و مبنا و آغازگاهى که علم کلام در حل این مساله داشت، از بیشتر انواع علوم عربى اسلامى تجریدى‏تر و نظرى‏تر بود.
در این باره عوامل سیاسى و در راس آنها عامل قدرت و ماهیت استبدادى آن در اسلام و به طور کلى در قرون وسطى، نقش داشته‏اند; با این همه، سیاست هر نوع سخن گفتن درباره سیاست را منع نمى‏کند، بل آن نوعى را مانع مى‏شود که با آن معارض مى‏افتد. بنابراین عوامل سیاسى، یا استبداد...، مانع نظریه‏پردازى براى مساله خلافت نبوده‏اند; دست‏کم براى نظریه‏پردازى به شکلى که واقعیت را توجیه کند و نوعى مشروعیت عقلى یا دینى بدان بدهد. این کار انجام گرفت ولى پس از گذشت‏بیش از دو سده از پیدایش این مشکل; مشکل خلافت. بنابراین چرا نظریه‏پردازى براى خلافت، به‏رغم آن که مبنا و آغازگاه بحث نظرى در عقیده [ کلام] است، به تاخیر افتاد؟
این پرسش را مى‏توان از راه بررسى تکامل دستگاه معرفتى در اندیشه عربى اسلامى پاسخ داد. نظریه‏پردازى براى خلافت و «قانون‏گذارى و تشریع‏» براى حکومت، نیازمند وجود «قواعد»ى براى اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آن را قانونمند سازد. این قواعد براى عقل عربى، به گونه‏اى دقیق جز با شافعى به دست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفى نیست که اندیشه سنى براى نظریه‏پردازى درباره خلافت مدت زمانى طولانى «این پا و آن پا» مى‏کرد و تعلل مى‏ورزید تا آن که «قواعد روش‏»ى که شافعى وضع کرد مستقر شد و سخن گفتن از مساله خلافت‏براى هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه، «واجب عینى‏» گردید. براى آشکار شدن اهمیت نقش «قواعد» شافعى در صورت‏بندى نظریه سنى درباره خلافت و در نتیجه، تاسیس این نظریه، از لحاظ معرفت‏شناختى، باید، اگر چه با شتاب و بى‏شکیب، مقایسه‏اى میان «کلام‏» سنى درباره خلافت، پیش از شافعى و همان «کلام‏»، پس از او انجام دهیم.
این که از آغاز پیدایش این مشکل، اهل سنت در این باره رایى داشته‏اند هیچ سخنى نیست. آیا مشکل خلافت، یگانه بنیاد انقسام مسلمانان به فرقه‏هاى گوناگون: شیعه، خوارج، مرجئه... نیست؟ با این همه، آدمى باید از حقیقت دورمانده باشد که راى واحدى را به کسانى که نه از شیعه بودند و نه از خوارج و به همین دلیل در چارچوب آنچه «اهل سنت و جماعت‏» خوانده مى‏شود مى‏گنجند نسبت دهد. بسیارى از آنها با حکومت اموى دشمن بودند مانند مؤیدان. و چه این معارضت و خصومت را به سکوت نشان داده باشند و چه از راه اتخاذ مواضع آشکار عملى، یک چیز همه آنها را از دیگران متمایز مى‏کند و آن مشروعیت‏بخشیدن آنها به خلافت‏خلفاى چهارگانه راشدین است; در حالى که شیعه در خلافت ابوبکر وعمر و عثمان طعن مى‏زند و باور دارد که پیامبر خلافت پس از خود را، به وصایت، به على بن ابى‏طالب داده است و البته زیدیه شیعه را که امامت هریک از ابوبکر و عمر را مى‏پذیرد، باید استثنا کرد; گرچه آنها هم به برترى على و سزاوارتر بودن او به خلافت اعتقاد دارند. خوارج نیز که معروف است مشروعیت‏خلفاى چهارگانه را پذیرفتند تا آن که به سبب «تحکیم‏» و حکمیت‏بر على خروج کردند. حتى چنین مى‏نماید که خوارج نخستین کسانى هستند که در مساله خلافت موضعى صریح دارند، با آن که موضع آنها در هیچ روزگارى به سطح نظرى ارتقا نیافت.
آنچه براستى توجه را جلب مى‏کند این است که نظریه‏پردازى براى خلافت، چه از جانب شیعه و چه از سوى سنیان، جز پس از گذشت‏بیش از قرنى بر پیدایش مشکل حکومت در اسلام پدید نیامد. نظریه‏پردازى براى این مشکل جز نزدیک نیمه سده دوم هجرى، یعنى با آغاز عصر تدوین، آغاز نشد و نخستین گروهى که دست‏به این کار زد، شیعه بود. (19)
شیعه پیش از اهل سنت «کلام‏» درباره امامت را آغاز کرد، آنچنان که موضع سنیان را موضع دفاع قرار داد. و چون دولت اسلام در آن هنگام نیمه سده دوم دولت اهل سنت‏بود نه دولت‏شیعه، و شیعه در آن روزگار با جعفر صادق از مبارزه مسلحانه دست کشیده و به آتش بس تاکتیکى روى آورده بود، طعن در «سیاست گذشته‏» را پلى براى طعن در سیاست «اکنون‏» ساخته بود و این، اهل سنت را وامى‏داشت که براى دفاع از دولت «کنونى‏» مطاعن شیعه درباره «سیاست گذشته‏» را رد کند و به این ترتیب با آنها در سیاست‏ورزى در گذشته براى اکنون مشارکت نماید. یکى از ناسازه‏هاى شگفت‏انگیز این است که شیعه، که نظریه خود را در امامت‏بر پایه «نص‏» یعنى «وصیت‏» بنا کرده، در اثبات این که لافت‏باید به دلیل اهمیت و خطیر بودن آن به نص تعیین شود و «معقول نیست‏» که پیامبر کار را پس از خود رها کند و به آشوب بسپرد و به کسى وصایت ننماید، به «راى‏» تکیه مى‏کند. ولى اهل سنت که هنوز به «اصول‏» روش‏شناختى و نظرى براى «کلام‏» در این مساله [سخن گفتن در این باره] دست نیافته بود در رویارویى با نظریه شیعه، مسلک اهل حدیث را مى‏پیمود. بدین ترتیب براى این که اثبات کنند خلافت‏به «اختیار» است نه به نص، به تاریخ پناه بردند; و تاریخ نزد آنها «سیره سلف صالح‏» است که در غیاب نص به جاى آن مى‏نشیند. شیعه براى اثبات وجوب «نص‏» به «راى‏» پناه برد و اهل سنت‏براى اثبات وجوب «اختیار»، یعنى راى، به «اثر» که نزد آنها جانشین نص است.
شاید کهن‏ترین کتاب سنى که در این موضوع به دست ما رسیده کتاب «الامامة والسیاسة (20) » منسوب به تاریخنگار سترگ و نویسنده پراطلاع سنى، ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى (213-276ه) باشد. به‏رغم تردیدهایى که گرداگرد صحت نسبت این کتاب به ابن‏قتیبه چرخ مى‏زند و به‏رغم عیبها و خطاهایى که پژوهشگران ویژه‏کار در آن یافته و بر آن تاکید گذارده‏اند، این کتاب نخستین کوشش سنى در سخن درباره امامت‏به روش اهل سنت نخستین است: روش روایت و اسناد و بیان راى از راه گزارش «وقایع‏» و رخدادها. افزون بر آن، این کتاب از درون خود محکوم به منطق رد بر شیعه است; او در عین حال موضع اهل سنت را درباره دولت اهل خلافت، در روزگارى که تحت نفوذ معتزله بود، باز مى‏تاباند و نشان مى‏دهد.
به واقع آنچه افزون بر روش او در تعبیر سیاسى جلب توجه مى‏کند و دیده را مى‏رباید آغاز و فرجام کتاب است. صاحب «امامت و سیاست‏» یکسره درباره عهد پیامبر خاموش مى‏ماند تا مستقیما با گزارش و نقل روایتهایى که «فضل ابوبکر و عمر» را نشان مى‏دهند آغاز کند. (21) سپس اخبار و روایاتى را که متعلق به خلفاست از ابوبکر تاهارون الرشید یک‏یک مى‏آورد. او کتاب خود را چنین پایان مى‏دهد: «آنچه بدان آغاز کردیم به عون خداى تبارک و تعالى به پایان رسید و آنچه از روزگار خلفاى خود و پیشوایان برگزیده خود و فتنه‏هاى زمان آنها و جنگهاى دوران آنها حکایت کردیم کامل گشت تا رسیدیم به روزگار رشید، و از انقضاى دولت او پیشتر نرفتیم، چراکه در گفتن حکایت پسینیان او و گزارش آنچه در دست آنها گردید و در دوران آنها گذشت منفعت‏بسیار و فائدت سرشار نبوده است. چراکه چون حکومت آنها نهایت گرفت و ملکت آنها وسیله فتنه‏جویى اهل بلاهت گردید، زنادقه عراق بر آنها غالب شدند و آنها را به جنون مطلق کشاندند و به کفر ناحق وارد ساختند. پس دیگر آنان به عالمان و سنن نیازى ندیدند و در لهو خود مستغرق گردیدند و به راى خود مستغنى شدند.» (22)
از این متن آشکار است که مؤلف، سنى سختیگر و افراطى‏اى بوده است. مراد او از زنادقه عراق معتزله است. همچنین از سیاق متن پیداست که پس از خلافت‏هارون‏الرشید و پیش از انقلاب و تحول سنى که در عهد متوکل پدید آمد نوشته شده است. متوکل «بحث و جدل و مناظره را که در ایام معتصم و واثق و مامون میان مردم معمول بود، ممنوع داشت و کسان را به تسلیم و تقلید واداشت و بزرگان محدثین را گفت تا حدیث گویند و مذهب سنت و جماعت را رواج دهند.» (23) متوکل در سال 232ه. خلافت را به دست گرفته است. بنابراین، کتاب پیش از این تاریخ و پس از سال 193ه.، سال مرگ‏هارون‏الرشید، نگاشته شده است.
پیشتر اشاره کردیم که این کتاب از بیان «فضل ابوبکر و عمر» مى‏آغازد. اکنون باید به این بیفزاییم که این نقطه عزیمت، «جانشینى ابوبکر به جاى رسول خدا... و یادکرد سقیفه و ماجراى آن‏» را نیز شامل مى‏شود. پیامبر در بیمارى واپسین خود به نیابت‏خود ابوبکر را مکلف کرد که با مردم نماز بخواند و روایتى که صاحب کتاب «الامامة والسیاسة‏» آورده، تنها این وجه را برمى‏تابد که این تکلیف در برابر کوششهاى عایشه براى انصراف آن به عمر و اصرار پیامبر بر احضار خود ابوبکر، دلالتى ویژه دارد. و بنا به منطق روایت مادامى که پیامبر، به اصرار، ابوبکر را در نماز به نیابت از خود جانشین مى‏کند، و نماز «امامت صغرى‏» است، این بدان معناست که پیامبر به اصحاب خود اشاره مى‏کند که خلافت‏یعنى «امامت کبرى‏» را به او بسپرد. این سابقه‏اى است که باید به مثابه نص گرفته شود.
اکنون دیگر استدلال به این سابقه و دیگر سوابق در اجتماع سقیفه بنى‏ساعده پایان یافته است; اجتماع پرآوازه‏اى که مساله خلافت پس از پیامبر در آن راه حل قطعى یافت. مناقشه و بل چالش در فرجام کار به مبایعت ابوبکر انجامید و به واقع این تنها حقیقت تاریخى در خصوص این اجتماع است که تردیدناپذیر است. جز این، هرچه رویداد و گفته و خطبه و... هست که به قصه مبایعت ابوبکر به خلافت پیوند دارد، آدمى نمى‏تواند در برابر آن بى‏تردید و شک بایستد. رخدادهایى که صاحب کتاب «امامت و سیاست‏» روایت مى‏کند و کتابهاى تاریخى بعدى از آن یا از غیر آن نقل مى‏کنند و آن تفاصیلى که درباره ماجراى آن اجتماع و «نص‏» کلمات و گفته‏هاى بر زبان آمده در آنجا مى‏آورند، چنانکه گویى از ضبط صوت پیاده کرده‏اند، به همان صورت قابل اطمینان و اعتماد نیست. «وضع‏» و جعلى که به انگیزه‏هاى سیاسى به حدیث نبوى راه یافته باید با نیرومندى هرچه بیشتر به روایاتى که به صورت شفاهى و در طول دو سده از او نقل مى‏شده راه یافته باشد; اخبار آنچه در گذشته روى داده و بویژه آنچه به احوال سیاسى تعلق دارد.
تا چنین است هیچ چیز نمى‏تواند مانع فرض دخالت عوامل سیاسى که در عصر تدوین فعالیت‏خاص خود را داشتند در صورت‏بندى دوباره «محضر» و آوردگاه مناقشه‏هاى ویژه اجتماع سقیفه بنى‏ساعده گردد. بى‏گمان، [انگیزه] رد آموزه‏هاى شیعه درباره مساله امامت‏یکى از مهم‏ترین عواملى بود که موجب شد این «محضر» امور را به شکلى پیش بکشد که به همه بباوراند که خلافت‏خلافت ابوبکر با اختیار و اجماع صحابه انجام گرفت و بحثها و مناقشه‏ها[یى که در سقیفه درگرفت] به همه احتمالات توجه کرد، حتى به احتمال «امیرى از ما و امیرى از شما»، و این که هیچ کس از وصیت‏یاد نکرد و بدان اشاره ننمود. «سوابق و پیشینه‏هاى اسلامى‏» به تنهایى موضع را قطعى ساخت: افزون بر این که ابوبکر از مهاجرین بود، و اینها در اسلام اسبق بودند، پیامبر او را به نیابت از خود در نماز، جانشین نمود، چه رسد به این که او «یار غار و دومین دو تن‏» بود. (25)
حال که روشن شدکه اهل سنت آخرین کسانى بودند که درباره «امامت و سیاست‏» سخن گفتند و «کلام‏» آوردند و آنها در آغاز کار خود رویدادهاى تاریخى‏اى را که شیعه در مشروعیت آنها تردید مى‏کرد و نمى‏پذیرفت درست‏به همان سبک اهل حدیث روش روایت و اسناد توجیه مى‏کردند;اکنون مى‏توان این نکته را که چرا [تا آن زمان] نظریه‏پردازى براى حکومت در میان اهل سنت آغاز نشده بود، تبیین کرد. این نظریه‏پردازى نمى‏توانست جز پس از شافعى (متوفاى سال 204ه.) آغاز شود; چرا؟
زیرا شافعى، واضع اصول فقه، و حتى فراتر از این، واضع «قواعد روش‏» براى اندیشه سنى، اصول را در چهار اصل معین کرد: کتاب و سنت و اجماع و قیاس. در مورد خلافت، اجماع و قیاس، در غیاب نصى از کتاب و سنت، دو اصلى هستند که ستون نظریه اهل سنت در خلافت قرار مى‏گیرند. به این ترتیب گذشته، قانونمند مى‏گردد، و توجیه رویدادهاى کنونى وامدار تاویل رویدادهاى گذشته مى‏شود و به همین خاطر فرآیند بازسازى گذشته ضرورتى سرنوشت‏ساز مى‏گردد. بر این پایه، متکلمان و فقیهان اهل سنت‏براى این که اثبات کنند امامت‏به اختیار است نه به نص، این بار تنها به ردیف کردن رویدادهاى «تاریخى‏» به شیوه صاحب کتاب «الامامة والسیاسة‏» اکتفا نکردند; بل «اجماع‏» را نیز به گواهى خواستند; اجماع صحابه بر پذیرش و مبایعت ابوبکر و «اجماع‏» بر جانشین کردن عمر بن خطاب از سوى او; همچنان که ناگزیر شدند قضایاى خلافت را با مسائل شریعت و، در نتیجه، اکنون را با گذشته قیاس کنند، و حتى از این فراتر، «اجتهاد» که شافعى آن را برابر قیاس و مرادف و معادل آن قرار داد، کلید گشایش درهاى فروبسته گردید و از آن میان رفتار صحابه و مواضع سیاسى آنها.
تنها به آوردن یک نمونه، که البته سرشار از معنا و دلالت است، بسنده مى‏کنیم: ابوالحسن اشعرى (324-260ه) نخستین متکلم سنى درباره امامت است‏به همان معنایى که «کلام‏» در روزگار او داشت، یعنى گفتمانى بر مبناى اصول و مقدماتى که یا وضع مى‏شد و یا به شیوه خاصى از شریعت گرفته مى‏شد. براى موضوع ما آراء اشعرى اهمیت ویژه‏اى دارد; نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادى است که اهل سنت پس از او نظریه خود را بر پایه آراء او قرار مى‏دهند، بلکه همچنین به این دلیل که وظیفه کلام در امامت را در قانون‏گذارى براى گذشته و قانونمند کردن آن منحصر ساخت; چیزى که اندیشه سیاسى سنى را زندانى این توجیه و سمت‏دهى به گذشته نگاه مى‏دارد و ماندگار مى‏کند، به گونه‏اى که مردم همواره چالشهاى گذشته را زنده مى‏کنند و در آن وارد مى‏شوند.
اشعرى کوشید با به کارگیرى همه آنچه به کارگیرى آن از اصول چهارگانه تعیین شده از سوى شافعى ممکن است، مشروعیت دینى امامت‏خلفاى راشدین را اثبات کند. به همین خاطر مى‏بینیم او نخست‏به قرآن پناه مى‏برد و مى‏کوشد پاره‏اى از آیات را تاویل کند تا به شیوه‏اى تکلف‏آمیز پاره‏اى «اشاره‏»ها به خلافت‏بلافصل ابوبکر را از آن بیرون کشد. بعد یک راست‏به سراغ حدیث مى‏رود تا اثبات کند که پیامبر خبر داده، که خلفاى پس از من چهار نفرند و حدیثى که به همین منظور مى‏آورد مى‏گوید: «خلافت در امت من سى سال است; از آن پس پادشاهى است.» سپس اشعرى قول راوى حدیث را بدان مى‏افزاید که: «[دوران] خلافت ابوبکر و خلافت عمر و خلافت عثمان و سپس... خلافت على بن ابى‏طالب... [را که محاسبه کنى] مى‏بینى سى سال است.»
اشعرى تنها به کتاب و سنت‏بسنده نمى‏کند، بلکه مى‏خواهد همه اصول چهارگانه را بسیج کند تا بر صحت «سیاست گذشته‏» و مشروعیت آن گواهى کنند. از این رو از «اجماع‏» صحابه بر مبایعت ابوبکر گواهى مى‏جوید و بر دشمنان اهل سنت در این مساله مى‏تازد و سپس مى‏گوید: اگر امامت صدیق اثبات شود امامت فاروق (یعنى عمر) اثبات مى‏شود. زیرا صدیق بر امامت او نص آورده و تصریح کرده و پیمان بسته و او را براى مامت‏برگزیده (...) و امامت عثمان (...) با پیمان صحابه اهل حل و عقد، اثبات مى‏شود.» اشعرى اصل چهارم اصول شافعى، یعنى اجتهاد، را فراموش نمى‏کند و مى‏گوید: «آنچه میان على و زبیر و عایشه (رضى الله عنهم اجمعین) گذشت از سر تاویل و اجتهاد بود و على امام است و همه آنها اهل اجتهاد بودند (...) و همچنین آنچه از سید ما على و معاویه (رضى الله عنهما) روایت‏شده همه تاویل و اجتهاد است‏». (26) اشعرى بنیادهاى نظریه اهل سنت در خلافت را استوار ساخت‏یا، درست‏تر بگوییم، مواضع سیاسى پیشین آنها را با تکیه بر «اصول‏» شافعى نظریه‏مند ساخت و کلام سیاسى را قانون‏گذارى گذشته و قانونمندسازى آن، معنى کرد، همچنان که شافعى اجتهاد در شریعت را قانونمند کردن راى نمود و صاحب «الابانة‏» آنچه را صاحب «الرسالة‏» قصور ورزیده و نیاورده بود کامل کرد. راست آن است که مساله، مساله تقصیر و قصور نیست، بلکه مساله نیاز و ضرورت است: نیاز به قانونمند کردن گذشته در عهد شافعى به آن حد از ضرورت که در دوران اشعرى طرح شد، طرح نشده بود.
مخالفت‏شیعى در عهد صاحب «الرسالة‏» مخالفتى ضعیف بود و آنها در [وضعیت] آتش‏بس مانندى با قدرت و حکومت عباسى به سر مى‏بردند. ولى در عهد صاحب «الابانة‏» نیرویى سیاسى شده بودند که به گونه‏اى جدى خلافت را تهدید مى‏کردند; گرد دولتى ویژه خود (فاطمیان مصر) فراهم آمده بودند و حتى بر پاره‏اى اقلیمهاى شرقى که دولت‏خلافت‏سنى در آنجا نبود، نفوذى چشمگیر و گسترده داشتند. تنها این نبود; بل فراتر از این آراء عقیدتى و سیاسى خود را به صورتى محکم و استوار نظریه‏مند کرده بودند. و اعتقاد آنان به وجوب نص بر امامت‏یکى از ارکان دین شده بود که کم‏اهمیت‏تر از صلات و زکات و حج و... نبود. قول نص نزد آنان با قوت سلطان، در بسیارى از قلمروهاى جهان اسلام، پشتیبانى مى‏شد.... بنابراین ناگزیر باید امامى سنى «قیام‏» مى‏کرد و عقیده اهل سنت را به سطح هماوردجویى‏هاى جدید فرا مى‏برد. در سرنوشت ابوالحسن اشعرى به قول ابن‏خلدون، «امام المتکلمین‏» بود که این وظیفه را به انجام رساند.
این نوع دیگرى از «واکنش‏» سنى به «هشدار» شیعى است... ولى آیا تاریخ مذاهب، و بل سراسر سیاست، چیزى جز کنشها و واکنشهاست؟
پى‏نوشتها:
1. براى شناخت آراء خاورشناسان در این باره و نقد آنها و بحث درباره حقوق رومى با قوانین مصرى و کلدانى، نگاه کنید به کتاب دکتر محمد معروف الدوالیبى: الوجیز فى الحقوق الرومانیة و تاریخها، مطبعة جامعة دمشق، 1959، ص‏54 به بعد.
2. همان، ص‏42.
3. نگاه کنید به مقاله او در کتاب تراث الاسلام (زیرنظر توماس ارنولد)، دارالطلیعه، بیروت، 1972، ص‏431.
4. هملتون جیب، دراسات فى حضارة الاسلام، ترجمه احسان عباس و دیگران، دارالعلم للملایین، ص‏263.
5. مصطفى الزرقاء: «المدخل الفقهى العام‏» ص‏126-125 مطبعة جامعة دمشق 1957.
6. محمد بن موسى الخوارزمى، «کتاب الجبر والمقابلة‏» تحقیق على مصطفى مشرفه و محمد موسى احمد. دارالکتاب العربى. القاهرة 1968.
7. ابوعبدالله محمد الخوارزمى الکاتب، «مفاتیح العلوم‏» ص‏116 طبعة القاهرة 1342ه.
8. ابن خلدون «المقدمه‏» ج‏3 ص‏1096، طبعة على عبدالواحد وافى، القاهرة، 1960.
9. محمد حمیدالله در مقدمه‏اى که براى کتاب «المعتمد فى اصول الفقه لابن الحسین البصرى المعتزلى‏» نوشته است الجزء الثانى ص‏7. مقدمه به فرانسه نوشته شده و در آخر کتاب به چاپ رسیده است.
10. الخضرى «اصول الفقه‏» ص‏12 مطبعة الاستقامة القاهرة 1938.
11. براى نقد این تطبیق و مقایسه، نگاه کنید به «شرح مسلم الثبوت‏» على هامش کتاب المستصفى فى اصول الفقه للغزالى ص‏10 دار صادر بیروت افست‏شده از روى طبعة بولاق، القاهرة 1322ه.
12. الخضرى، همان، ص‏15.
13. فخر رازى، شافعى و خلیل و ارسطو را مقایسه مى‏کند و مى‏گوید: «بدان که نسبت‏شافعى به علم اصول مانند نسبت ارسطاطالیس به علم منطق و نسبت‏خلیل بن احمد به علم عروض است. چراکه مردم پیش از ارسطاطالیس تنها بنا بر طبع سلیم خود استدلال و اعتراض مى‏کردند و هیچ قانونى درباره کیفیت ترتیب حدود و براهین در دست نداشتند لاجرم سخنان آنان آشفته و ناآرام مى‏بود; زیرا طبع به تنهایى، اگر با قانون کلى غنى نشود کم و دیر است که کامیاب گردد. چون ارسطاطالیس این را دریافت... علم منطق را استخراج کرد... و همچنین شاعران پیش از خلیل بن احمد اشعارى به نظم درمى‏آوردند و تکیه آنها بر مجرد طبع بود; آنگاه خلیل علم عروض را استخراج کرد و این قانونى کلى در معرفت مصالح و مفاسد شعر بود. همچنین در اینجا، مردم پیش از امام شافعى (رضى الله عنه) در مسائل اصول فقه سخن مى‏گفتند و استدلال مى‏کردند و اعتراض مى‏کردند، ولى قانونى کلى که در معرفت دلایل شریعت و کیفیت تعارض و تراجیح آنها مرجع باشد در میان نبود; بنابراین شافعى (رحمه الله) اصول فقه را استنباط کرد و براى خلق، قانونى کلى خلق کرد تا مرجع آنها در معرفت مراتب ادله شرع باشد. پس ثابت‏شد که مقام شافعى در علم شرع مانند مقام ارسطو در علم عقل است.» الرازى «مناقب الشافعى‏» ص‏100 به بعد. این اشارت ناگزیر است که ابایوسف و محمد بن الحسن الشیبانى از مهم‏ترین استادان شافعى در این موضوع بوده‏اند.
14. به همان معنا که ادونیس در کتابى به همین عنوان به کار مى‏برد. این کاربرد هیچ ربطى به «تحلیل ساختار گرایانه‏»اى که ادونیس در مقدمه کتابش بدان مژده داده بود ندارد. نزد او «ثابت‏» همان «قدیم‏» و «متحول‏» همان «جدید» است و این تطابق، دقیق نیست چه رسد به نتیجه‏گیریها و تاویلهایى که از آن شده و مبناى درست ندارند و همچنین درست‏بر مبناى تعیین شده قرار نگرفته‏اند.
15. نگاه کنید به مقدمه‏اى که استاد شاکر مصطفى بر نسخه‏اى از رساله شافعى، که خود آن را تصحیح کرده، نوشته است القاهرة، البابى الحلبى، 1940 ص‏12 در متن به این نسخه حوالت مى‏دهیم.
16. «مصالح مرسله: هر مصلحتى که در شرع درباره خود آن یا نوع آن نصى نیامده باشد.» غزالى مصالح مرسله بدین معنا را «استصلاح‏» نامیده است.
17. تحلیل سازوکار قیاس فقهى نحوى کلامى موضوع فصل بعدى است: الجزء الثانى.
18. همان داده هاى پیشین: حاشیه شماره 17
19. ابن‏ندیم مى‏گوید: «نخستین کسى که در مذهب امامت‏سخن گفت على بن اسماعیل بن میثم طیار ( تمار؟) بود و میثم از مهم‏ترین اصحاب على (رضى الله عنه) بود. على (بن اسماعیل) کتابهایى دارد از جمله «کتاب الامامة‏» و «کتاب الاستحقاق‏». همچنین ابن‏ندیم یاد مى‏کند که هشام بن حکم، «از اصحاب ابو عبدالله جعفر بن محمد (رضى الله عنه) ( جعفر صادق) و از متکلمان شیعه، درباره امامت‏سخن گفت و مذهبى و نظرى پرداخت و در صناعت کلام ماهر بود.» به یاد داشته باشیم که هشام بن حکم حوالى سال 135ه. وفات یافت. او شاگرد على بن اسماعیل یاد شده بود (متوفى 179ه.).
20. شاکر مصطفى، «التاریخ العربى والمورخون‏» ج‏1 ص‏240 دارالعلم للملایین، بیروت، 1978.
21. «کتاب الامامه والسیاسة‏» که «تاریخ الخلفاء» هم نامیده مى‏شود، ص‏1 به بعد. مکتبة الحلبى جزءان فى مجلد واحد. القاهره 1963.
22. همان، ص‏207.
23. مسعودى، «مروج الذهب‏» ج‏2 دارالاندلس، بیروت (د.ت) ص‏369 [من ترجمه این پاره از کتاب را از ترجمه ابوالقاسم پاینده آورده‏ام. نگا. مروج الذهب، مسعودى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ پنجم ،1374، جلد دوم ص‏496.]
24. نسبت کتاب به ابن‏قتیبه مشکلى را مى‏آفریند که حل آن دشوار است. چراکه سال تولد او 213ه. و سال وفاتش 276ه. است; آنچنان که بسیارى از منابع یاد و تاکید مى‏کنند; بویژه اگر ادعاى او مبنى بر این که بسیارى از معلومات خود را از کسانى گرفته که در فتح اندلس در سال 92 حاضر بودند و این که بى‏واسطه از ابویعلى متوفاى سال 146ه. روایت کرده است. به هر روى ما بعید مى‏دانیم گفته برخى پژوهشگران که کتاب از آن مؤلفى در قرن چهارم هجرى است درست‏باشد. بل به عکس آن باور داریم و با استناد به واقعیتها و داده‏هایى که آوردیم معتقدیم مؤلف کتاب «الامامة والسیاسة‏» ممکن نیست کتاب خود را در عهد متوکل یا پس از آن، یعنى در عهد انقلاب سنى نگاشته باشد، بلکه ناگزیر باید پیش از آن به انجام رسیده باشد.
25. «الامامة والسیاسة‏» صفحه 26 همان داده‏هاى پیشین.
26. ابوالحسن اشعرى «الابانة عن اصول الدیانة‏» ص‏247 به بعد. تحقیق فوقیه حسین محمود، دارالانصار، القاهرة، 1977. اشعرى همین سخن را در کتاب دیگر خود که عنوان «اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع‏» بر پیشانى دارد تکرار کرده است.
× این نوشتار ترجمه «الفصل الخامس، التشریع للمشرع 1- تقنین «الراى‏» و «التشریع‏» للماضى‏» از کتاب زیر است: الجابرى، محمد عابد. تکوین العقل العربى (نقد العقل العربى(1)). مرکز دراسات الوحدة العربیة. بیروت. الطبعة السادسة، 1994.