فروغ دین در فراق عقل (مقاله پژوهشی حوزه)

1. عصر جدید همگام با نوآورى و دستاوردهاى علمى و فنى از همان آغاز، سنت و دین را به چالشى جدى فراخواند و پرسشهاى نو به نو در پیش پاى دینداران و دین‏پروران نهاد. دانش و فلسفه غرب آنگاه که پرورده شد آهنگ شرق کرد و نواى ناآشنایى نواخت. تفکر دینى که خسته از قرنها نزاع و کشمکش اینک به خواب ناز فرو رفته بود، از شور این هیاهو سر برداشت. امت اسلامى در سیاهترین شبهاى حیات خویش همهمه‏اى شنید که نه بدرستى آن رامى‏شناخت و نه از ماوى و مقصودش آگاه‏بود.از آن میان تنها اندکى خواب آلوده‏جسارت یافتند که از حصار امن خویش‏پافرا نهند و از سر این ماجرا خبرگیرند.
عالمان نواندیش و روشنفکران مسلمان در چنین فضایى بود که به صحنه درآمدند و در فکر چاره شدند. دفاع از دین در تندباد اندیشه‏هاى مادى و همسازى دین و دنیا یا تدین و تمدن مضمون مشترک همه این تلاشها بود. اما یک تفاوت اساسى این دو جریان را از یکدیگر جدا مى‏ساخت: دسته نخست، که پرورده سنت و فرهنگ دینى بود، تمدن و تکنولوژى را اصولا در همنوایى و همسویى با دین مى‏خواست و چاره درد را از متون دینى بازمى‏جست. اما گروه اخیر، به دلیل انس و آشنایى بیشتر با پدیده رو به رشد نوگرایى، به دین از زاویه دیگرى مى‏نگریست. از این نگاه، فرهنگ جدید کاروانى بود که دیر یا زود از راه مى‏رسید. تجدد هرچند میهمانى است ناخوانده، ولى باید گرامى‏اش داشت و به استقبالش شتافت. اگر گاه متاع ناسفته دارد و قیمت‏به گزاف مى‏گوید، ولى چاره نیست. در این شب تار و در وانفساى مرگ و زندگى باید بدین بازار رفت و نوشداروى خویش را برگزید و زود خرید که فردا دیراست. به زعم این گروه، اندیشه دینى آنگاه مى‏تواند در صحنه زندگى حضورى درخور داشته باشد که از ستیز با دنیاى جدید دست‏شوید و چارچوب سنت را به گونه‏اى‏تفسیر کند که تجدد را در خود پذیراباشد.
البته راه حلهایى که متفکران اسلامى در قبال معضله سنت و مدرنیزم پیش نهاده‏اند طیف گسترده‏اى را تشکیل مى‏دهد که به هیچ روى نمى توان در این مرور اجمالى حقیقت را به تمام بازگفت. در این نوشته تنها به تحلیل گوشه‏اى از این ماجرا مى‏نشینیم و رشته‏اى کوتاه از این تافته درهم تنیده را بازمى‏نماییم. امید آنکه راهى باشد فراراه فرداها.
2. مهمترین پرسشى که در دوران معاصر در پیش پاى دانشوران دینى نهاده شده،مساله نقش و کارکرد دین در جامعه پیچیده امروزى است. به راستى در جهانى که رشته‏هاى گوناگون علمى هر کدام گوشه‏اى از انسان و طبیعت را مى‏کاود، تکنولوژى مى‏رود تا همه حیات انسانى را عمیقا دگرگون سازد. فلسفه جدید به نقد جزء به جزء سنت پرداخته و اخلاق راهى مستقل از دین درپیش گرفته است و با این همه از دین چه مى‏توان خواست و چه انتظارى باید داشت؟
به این سؤال پاسخهاى گوناگون مى‏توان داد و از قضا بسیار هم گفته‏اند. روشنفکران دینى، پیدا یا پنهان، بیشتر بر این رفته‏اند که حوزه دین را از حوزه علم و تفکر جدا سازند و دیانت را تنها در عرصه‏اى جارى سازند که اندیشه بشرى از نفس افتاده باشد. این نظریه در واقع ریشه از دانشوران مسیحى در عصر روشنگرى مى‏گیرد. آیین مسیحیت در جوهر خود این آمادگى را داشت که در رویارویى با سیل خروشان تجدد و سنت‏ستیزى، عرصه اجتماع را واگذارد و دین را در خلوت دل بجوید. اما شریعت اسلامى به راحتى تن به چنین مصالحه‏اى نمى داد و بزرگترین مشکل روشنفکر مسلمان نیز درست در همین نکته بود.
روشنفکران ما در برابر این معضله دو استراتژى ناهمگون در پیش گرفتند: از یک سو بر آن شدند که تمدن جدید را همسو و همساز با دعوت انبیا نشان دهند و متاع غربیان را حاصل تاراج فرهنگ خودى بشمرند (1) ; و از سوى دیگر، با تاویل پاره‏هاى شریعت ادعاى شمول و جامعیت را از دین بازگیرند و زمینه همنشینى دین و دنیاى جدید را فراهم سازند. این دو راه حل که بارها و بارها از سوى متفکران مااظهار شده به نوعى ریشه در اندیشه‏هاى بزرگ متفکر معاصر علامه اقبال لاهورى دارد. اقبال به زیبایى تمام این‏دو اندیشه بظاهر ناسازراهمساز کرد و پس ازعمرى‏تلاش سرانجام آنها را دریک نظریه واحدگردآورد. اما پارادوکس دین و دانش مادى عاقبت درونمایه‏هاى خویش را برون ریخت وحتى‏آنها که عمرى‏در آشتى‏این دوبه‏تکلف، هرچندبه‏اخلاص، کوشیدند، سرانجام تسلیم واقعیت‏شده و سلامت دین را دردورى از هیاهوى زندگى مادى خواستند. اگر تمدن، تقدس دین نگه‏نمى‏دارد، و اگر دیانت‏برراه توسعه مادى مانع مى‏تراشد، همان بهتر که دین‏را در خلوت‏دل بجوییم ودنیا را به عقل و اندیشه عاقلان واگذاریم. به این‏ترتیب راه حل نخست، پس ازفراز و نشیب بسیار، عاقبت آخرین سنگرهاى خویش را در بین روشنفکران ما از دست داد و راه دوم، بظاهر، حریف پیروز این میدان شد. در مباحث آینده این جریان را از آثارپاره‏اى از روشنفکران معاصر سراغ خواهیم گرفت و خواهیم دید که این نظریه چگونه در بطن تئوریهاى بظاهر گوناگون ،و گاه متضاد، کارسازى شده است.
اقبال و ختم رسالت
اقبال معتقد است که «بشریت امروز به سه چیز نیازمنداست: تعبیرى روحانى از جهان، آزادى روحانى‏فرد و اصولى اساسى و داراى تاثیر جهانى که تکامل اجتماع بشرى را برمبناى روحانى توجیه کند». (2) براى وصول به این هدف، او از «تجربه دینى‏» آغاز مى‏کند. این نقطه آغاز براى اقبال کمال اهمیت را دارد، چرا که واپسین سخن او در گوهر و ماهیت دین به همین نکته باز مى‏گردد.
او در طرح این نظریه مرهون پاره‏اى از متفکران مغرب‏زمین، بویژه شلایر ماخر و ویلیام جیمز (3) ، است; اما آشنایى او با قرآن و عرفان شرقى وى را در این جهت‏بر همگنان غربى‏اش امتیازى افزون بخشیده است. او همگام با جیمز میان تجربه دینى و تجربه حسى شباهت و سنخیتى اساسى مى‏بیند و همصدا با ماخر معتقد است که تجربه دینى تا بدان پایه اصیل است که مى‏تواند براى دین حق زیستن مستقل از علم و مابعدالطبیعه را تامین کند. (4) اگر علم بر شالوده حس، و فلسفه بر بنیان عقل ساخته مى‏شود دین نیز بر منبع مستقلى چون تجربه درونى بنا مى‏گردد. عقلگرایى افراطى، معتزلیان را بدان سو کشاند که «به دین تنها همچون مجموعه‏اى از معتقدات مى‏نگریستند و از آن جنبه دین که واقعیتى حیاتى است غافل و جاهل بودند. آنها هیچ توجهى به روشهاى غیرتصورى نزدیک شدن به حقیقت نداشتند و دین را تنها دستگاهى از تصورات منطقى مى‏دانستند که به اتخاذ وضعى منفى مى‏انجامد.» (5)
اقبال از سترونى فلسفه یونان سخت‏شکوه داشت. (6) به نظر او فرهنگ یونانى دو گوهر گرانبهاى قرآنى را از ما ربود و تفکر دینى را به عزلت و انحطاط کشاند: یکى تجربه حسى و شناخت عینى از طبیعت و تاریخ، و دیگرى ادراک شهودى از «خود» و حقیقت انسانى. قهرمان بزرگ مبارزه با این انحطاط غزالى بود. غزالى با فلسفه یونان همان کارى را کرد که کانت‏با راسیونالیسم مغرور قرن هجدهم اروپا. اما در عین حال غزالى، برخلاف کانت، رسالت رمانتیسم آلمان را نیز بر دوش کشید، هیمنه عقلانیت را شکست و پرتو اشراق و احساس را تا به خیمه‏هاى سرد و خاموش فقیهان و اهل کلام برد (7) اما ضعف بزرگ غزالى در این بود که نتوانست پیوند دوسویه فکر و اشراق را دریابد و از این رو تفکر را به سود تصوف در محاق انزوا برد. وى آنگاه که در حوزه تفکر از دستیابى به یقین ناامید شد عقل را یکسره تخطئه کرد. در حقیقت غزالى همان تصور نابجا و جزم‏اندیشانه‏اى را که فلسفه یونان به ارمغان آورده بود ناآگاهانه پذیرفت. اقبال، در انتقاد به غزالى، به عقل تاریخى هگل نزدیک مى‏شود:
او [غزالى] توفیق آن را نیافت که ارتباط اساسى میان فکر و اشراق را دریابد و به این مطلب توجه کند که فکر، از آن جهت که با زمان گذران مسلسل بستگى دارد، بالضروره با تناهى و عدم قطعیت ملازم است. این تصور که فکر اساسا متناهى و به همین جهت‏براى فراگرفتن نامتناهى ناتوان است، بر تصور نادرست‏حرکت در معرفت‏بنا شده است... اما فکر در حرکت عمیقتر خود مى‏تواند به یک نامتناهى پایدار برسد که در حرکت‏باز شدن طومارى آن، تصورات متناهى گوناگون تنها عنوان لحظه‏هایى را دارند. بنابراین فکر در ماهیت اساسى خود ساکن و ایستان نیست، متحرک و بالان است و عدم تناهى خود را در زمان طوماروار بازمى‏کند... (8)
این عبارت دراز را از آن رو نقل کردیم که، به گمان ما، این نگاه تاریخى در منظومه فکر اقبال نقشى اساسى دارد. از همین نگاه است که اقبال به تحلیل تاریخ حیات اسلامى و وضعیت ما در دنیاى معاصر مى‏نشیند و از گرایش سریع جهان اسلام به مغرب‏زمین استقبال مى‏کند. چرا که «فرهنگ اروپایى، از جنبه عقلانى آن، گسترشى از بعضى از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامى است. در مدت قرنهاى رکود و خواب عقلى ما، اروپا با جدیت درباره مسائلى مى‏اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامى سخت‏به آنها دل بسته بودند. در این مدت دیدگاههاى تازه طرحریزى شد، مسائل کهن در پرتو آزمایشهاى تازه صورت بیانى دیگر پیدا کرد و مسائلى تازه جلوه‏گر شده است. چنانکه به نظر مى‏رسد که گویى عقل آدمى بزرگتر شده و از حدود مقوله‏هاى اساسى خود، یعنى زمان و مکان و علیت، تجاوز کرده است. با پیشرفت فکر علمى، حتى تصور ما نسبت‏به تعقل دستخوش تغییر شده است.... بنابراین، با بیدارى جدید اروپا، لازم است که این امر با بى‏طرفى مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجى که به آن رسیده در تجدید نظر، و اگر لازم باشد در نوسازى، فکر دینى و خداشناسى در اسلام، چه مددى مى‏تواند به ما برساند.» (9)
با این پیشدرآمد اقبال به تجربه دینى بازمى‏گردد تا قلمرو دین و نسبت آن را با وحى و تجربه بشرى بازگوید. «حیات جهانى به صورت اشراقى نیازمندیهاى خود را مى‏بیند و در لحظه بحرانى امتداد و جهت‏حرکت‏خود را تعیین مى‏کند. این همان است که در زبان دین به آن نام رسیدن وحى به پیغمبر مى‏دهیم.» نبوت نوعى تجربه دینى یا «خودآگاهى باطنى‏» است و از این جهت فرقى میان پیامبران و عارفان وجود ندارد. (10) «براى مرد باطنى آرامش حاصل از تجربه اتحادى مرحله‏اى نهایى است، براى پیامبر بیدار شدن نیروى روانشناختى او هست که جهان را تکان مى‏دهد، و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشرى را تغییر دهد.» (11) اقبال حتى بدین اندازه هم بسنده نمى‏کند. او معتقد است که ماهیت پیامبرى یا تجربه دینى «اتصال با ریشه وجود است و این به هیچ وجه مخصوص آدمى نیست.» (12) استعمال کلمه «وحى‏» در قرآن نشان مى‏دهد که این کتاب، وحى را خاصیتى از زندگى مى‏داند که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل زندگى متفاوت است. رشد آزادانه گیاه، سازگارى حیوان با محیط تازه زندگى و انسانى که از اعماق درون روشنى تازه‏اى دریافت مى‏کند همه نماینده حالات مختلف وحى هستند. (13)
پیشتر دیدیم که اقبال عقل و تجربه حسى را تاریخى کرد و به فلسفه و علم از منظر نسبیت و تکامل نگریست. تجربه دینى و دین نیز از این قاعده مستثنى نیست.
در دوران کودکى بشریت، انرژى روانى چیزى را آشکار مى‏سازد که من آن را خودآگاهى پیامبرانه مى‏نامم که به وسیله آن در اندیشه فردى و انتخاب راههاى عملى حاضر و آماده صرفه‏جویى مى‏شود. ولى با تولد عقل و ملکه نقادى زندگى، به خاطر نفع خود، تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهى را که نیروى روانى در مرحله تغییر تکامل بشرى به آن صورت جریان داشت متوقف مى‏سازد. آدمى نخست در فرمان شهوت و غریزه است. عقل استدلال‏گر، که تنها همان سبب تسلط وى بر محیط است، خود تکامل و پیشرفتى است و چون تولد یافت‏بایستى که آن را با اشکال دیگر معرفت تقویت کنند. (14)
اقبال تاریخ انسان را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم مى‏کند. نقطه عطف این دو دوران «تولد عقل استقرائى‏» است. با ظهور عقل تجربى دوران کودکى بشر، که با وحى پیامبرانه و حداکثر اندیشه مجرد مى‏گذشت، پایان مى‏پذیرد و انسان به بلوغ رسیده با نگرش نقادانه بر همه حوزه‏هاى معرفت (و از جمله تجربه درونى و تراث دینى) سکان زندگى خویش را به دست مى‏گیرد و سرنوشت‏خود را رقم مى‏زند.
پس چون به مساله از این لحاظ نظر شود باید گفت چنان مى‏نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وى مربوط مى‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و آنجا که پاى روح الهام وى در کار مى‏آید، متعلق به جهان جدید است. زندگى در وى منابع دیگرى از معرفت را اکتشاف مى‏کند که شایسته خط سیر جدید است. ظهور و ولادت اسلام، که آرزومندم چنانکه دلخواه شماست‏براى شما مجسم کنم، ظهور و ولادت عقل کاوشگر استقرائى است. رسالت‏با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان‏یافتن خود رسالت، به حد کمال مى‏رسد. و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگى نمى‏تواند پیوسته در مرحله کودکى و رهبرى شدن از خارج باقى بماند. الغاى کاهنى و سلطنت میراثى در اسلام، توجه دایمى به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتى که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت‏بشرى مى‏دهد همه سیماهاى مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است. (15)
از آنچه گفته شد خود مى‏توان دریافت که اقبال دوران وحى را به مرحله یا قلمرویى از حیات بشر محدود مى‏کند که عقل پرورده انسان هنوز بدان راه نیافته است. البته تجربه باطنى نباید و نمى تواند بکلى از صحنه حیات بشر حذف شود، ولى برخلاف دوره قدیم، این رسالت پیامبران را انسان با الهام از سه منبع معرفت (تجربه «خود»، تجربه طبیعت و مطالعه تاریخ) بر عهده مى‏گیرد. اقبال با نتیجه‏گیرى خود از این بحث ما را از هر حدس و استنباط بى‏نیاز مى‏سازد:
و چون به این فکر اساسى اسلام توجه کنیم که پس از این دیگر وحیى نخواهد رسید که مایه محدودیت آدمى شود، بایستى که ما،از لحاظ روحى، آزادترین مردمان روى زمین باشیم. مسلمانان نخستین که تازه از قید اسارت روحى آسیاى پیش از اسلام بیرون آمده بودند، در وضعى نبودند که اهمیت واقعى این فکر اساسى را دریابند. بسیار شایسته است که مسلمان امروز وضع خود را بازشناسد و زندگى اجتماعى خود را در روشنى اصول اساسى بنا کند، و از هدف اسلام که تاکنون به صورتى جزیى آشکار شده، آن دموکراسى مردمى را که غرض نهایى اسلام است‏بیرون بیاورد و به کامل کردن و گستردن آن بپردازد. (16)
این سخن اقبال آنگاه بدرستى فهم مى‏شود که تفسیر او از متون دینى و نیز نظریه اجتهاد او را بدرستى دریابیم. (17) به هر حال نظریه ختم رسالت او، به تعبیر مرحوم مطهرى، به «ختم دیانت‏» مى‏انجامد و ناخودآگاه عقل را به جاى دین و علم را در جاى دیانت مى‏نشاند. غرض ما نقد نظریه اقبال نیست، براى این منظور خوانندگان را به نقادى کوتاه، ولى هوشمندانه، شهید مطهرى ارجاع مى‏دهیم. (18)
هدف این مقاله پى‏جویى این دیدگاه از زمان اقبال تا عصر ماست. از این رو گام دیگرى برمى‏داریم و رگه‏هاى این تفکر را در دانشمندان متاخر پى مى‏گیریم.
شریعتى و ختم وصایت
از میان متفکران معاصر شاید هیچکس به اندازه دکتر على شریعتى از اقبال نگفته و از او تاثیر نپذیرفته است (ر.ک: ما و اقبال، مجموعه آثار، ج‏5). البته وى تنها به جنبه‏هاى ایدئولوژیک تفکر اقبال پرداخت و به فلسفه و حکمت نظرى او، چنانکه بایسته است، راه نیافت. در حالى که اقبال احیاى تفکر دینى را در بن‏مایه‏هاى فلسفى اسلام مى‏جست و معتقد بود که هر تجدید حیاتى بى‏توجه به این اصول، خام و نااستوار خواهد بود. شریعتى از این نکته غافل ماند یا تغافل ورزید و حتى تا بدانجا پیش رفت که از اساس تاثیر مبانى فلسفى را در ایدئولوژى انکار نمود. (19) با آنکه درباره اقبال بسیار نوشته و گفته‏اند، ولى تاکنون بعد فلسفى اندیشه او بدرستى تبیین نشده و دانشوران ما کار ناتمام او را دنبال نکرده‏اند. (20) به هرحال، در محدوده بحث ما، مرحوم شریعتى همان دیدگاه اقبال را پى گرفت و نظریه‏اى پرداخت که عملا از دوگانگى عقل و وحى و حاکمیت اندیشه بشرى در عصر ختم نبوت حکایت دارد. تفسیر او از وحى و خاتمیت، برداشت او از اجتهاد و ارتباط دین با علم و فلسفه و نحوه رویارویى با غرب همگى نشان از تاثیر اقبال دارد. براى مثال شریعتى در پاسخ به معناى «ختم نبوت‏» مى‏گوید:
قسمتى از جواب این سؤال را محمد اقبال، فیلسوف بزرگ معاصر، مى‏دهد و مقدارى هم خودم به آن اضافه مى‏کنم و آن این است که وقتى مى‏گوید خاتم انبیاء من هستم، نمى‏خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الى الابد بس است، بلکه خاتمیت مى‏خواهد بگوید انسانها تاکنون احتیاج داشته‏اند براى زندگى خودشان از ماوراء تعقل و تربیت‏بشریشان هدایت‏شوند، حالا در این زمان (قرن هفتم) بعد از آمدن تمدن یونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجیل و تورات، تربیت مذهبى انسان تا حدى که لازم بود انجام پذیرفته است و از این پس انسان «براساس طرز تربیتش‏» قادر است که بدون وحى و بدون نبوت جدیدى، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید. (21)
به یاد داریم که اقبال تاریخ انسان را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم مى‏کرد و ظهور پیامبر را پایان دوره وحى و آغاز دوران تعقل مى‏گرفت. اما شریعتى، برخلاف اقبال، در فرهنگ تشیع گام مى‏زد و بدیهى است که این نظریه بدون ملاحظه امامت‏شیعى ناتمام مى‏نمود. در نهایت او به یک تقسیم سه مرحله‏اى دست‏یافت و پس از دوران وحى و پیش از دوران عقل و علم، دوره امامت‏یا وصایت را قرار داد. «از دوره سوم، که از غیبت امام آغاز مى‏شود، رهبرى و هدایت‏خلق و بسط حکمت و استقرار عدالت و قسط، یعنى آنچه که رسالت نبوت و امامت‏بود، به عهده علم است، اما نه به عنوان دانستن مجموعه‏اى از اطلاعات علمى که دیگران نمى‏دانند، بلکه به معنى آگاهى‏اى شبیه به آن آگاهى که پیامبران مى‏بخشند.» (22)
براساس این نظریه، شریعتى به یک راه حل جدید در نزاع دیرینه میان شیعه و سنى مى‏رسد. او که مدتى چند با «تضادهاى اعتقادى، اجتماعى و سیاسى مربوط به خلافت و بیعت، امامت و وصایت‏برخورد داشت‏» و مى‏دید که «حتى اکثریت روشنفکران مذهبى هم اصل شورا و بیعت و اخذ آراء عمومى (اجماع) را براى تعیین رهبر، با بینش روشنفکر این عصر، مترقى‏تر از اصل وصایت و تعیین امامت تلقى مى‏کنند و آن را دموکراسى و این را وراثت و تحمیل رهبر از بالا مى‏شمارند» (23) ، سرانجام به این نتیجه رسید که وصایت و شورا هر دو در جاى خویش نیکوست. «پس مسئله به این شکل درمى‏آید که دو مرحله در تاریخ بعد از پیامبر وجود دارد یک مرحله موقتى که در آن مرحله، دوازده نسل حکومت جامعه اسلامى و رهبرى تاریخ اسلام و تربیت جامعه اسلامى بوسیله دوازده تن معین شده از سوى پیامبر انجام مى‏شود و سپس اصل دوم که اصلى است اسلامى و آن اصل شورا و بیعت است (24) .... بیعت و شورا هم آن چنانکه برادران ما روى آن تکیه مى‏کنند یک اصل مترقى از لحاظ انسان‏شناسى و بشرى و آزادى‏خواهى است و هم اصلى است که در اسلام وجود دارد و در سنت پیغمبر هم هست، اما فقط یک حرف مى‏خواهم بزنم، انتخاب سقیفه که بلافاصله بعد از مرگ پیغمبر در مدینه انجام شد باید 250 سال بعد انجام مى‏شد.» (25) همان طور که مى‏بینیم نگرش تاریخى به دیانت و اندیشه خاتمیت اقبال در اینجا به صورت «ختم وصایت‏» جلوه مى‏کند و عقل بشرى بار رسالت و امامت هر دو را بر دوش‏مى‏گیرد.
علوم مى‏خواهند انسان را چنان مقتدر کنند تا طبیعت را آن چنان که مى‏خواهد رام سازد و ایدئولوژى مى‏کوشد تا او را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و حوزه آگاهى نیرومند و متکامل سازد تا خود را آن چنان که مى‏خواهد بسازد. انسان که آزادى و سرنوشت‏خویش را به نیروى علوم از سه زندان طبیعت، تاریخ، جامعه رها مى‏کند به اعجاز ایمان و خودآگاهى از دشوارترین زندان خویش، یعنى خویشتن، نجات مى‏بخشد تا خود آفریننده خویش، جامعه، تاریخ و جهان خویش گردد، یعنى به آن انسان مثالى، انسان واقعى، به انسان حقیقى که یک «شبه خدا» است ارتقاء یابد. کسانى که چنین رسالت‏خدایى و پیامبرانه را در جامعه انسانى و در جریان تاریخ بر دوش دارند در گذشته پیامبران بودند و پس از خاتمیت عصر وحى، روشنفکران. در عصر وحى پیامبران بودند و پس از خاتمیت که عصر «فکر» است، «روشنفکران‏». (26)
پیشتر اشاره کردیم که اقبال نقش عقل را در دوره جدید با تفسیرى از «اجتهاد» همراه مى‏کند. شریعتى نیز از مفهوم اجتهاد فراوان بهره مى‏گیرد و با آنکه تعریف محدود و مشخص شیعه از اجتهاد را در پیش روى دارد، ولى دامنه اجتهاد را حتى از اقبال هم گسترده‏تر و فراختر مى‏بیند. متاسفانه مجال نیست که در این باب بتفصیل سخن گوییم و از شیوه‏هایى که شریعتى در روزآمد کردن دین و انطباق آن با تحولات دنیاى جدید پیشنهاد کرد پرده برداریم; اما براى روشن شدن بحث‏حاضر به ناچار چند نکته را یادآور مى‏شویم.
در گام نخست، شریعتى دین را از علم و فلسفه جدا مى‏کند و آن را با «ایدئولوژى‏» یکسان مى‏انگارد. بنابراین از دین نباید علم و فلسفه انتظار داشت، چنانکه آن دو نیز هرگز در جاى دین نخواهند نشست. (27) ارزشگذارى، هدایت، حرکت‏بخشى، خودآگاهى و بازآفرینى همه از برکات ایدئولوژى است و فلسفه و علم به پدیده‏شناسى، معرفت‏بخشى، تشریح و کشف حیات و توجیه ارزشها مى‏پردازند. بر این اساس است که او هماواز با اقبال مى‏گوید: «برخلاف متفکران مشکوکى که مى‏گویند نمى‏توان علم و صنعت غربى را گرفت و فرهنگ و اخلاق و روابط اجتماعى و شیوه زندگى‏اش را کنار زد، نه‏تنها مى‏توان چنین کرد بلکه باید چنین کنیم.» (28)
شریعتى، در گام بعد، میان «قالب‏» و محتواى دین فرق مى‏گذارد و معتقد است که «اسلام، به عنوان یک دین، در ظرف سنتى جامعه‏ها و در کالبد تمدنها و فرهنگ‏هاست که حجیت عینى خارجى پیدا مى‏کند و به این صورت است که در مسیر تحولات تاریخ، فرسایش مى‏یابد و احتیاج به نو شدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان [دیگر] دارد. » (29) به نظر مى‏رسد که او بسیارى از احکام اولیه شریعت و پاره‏اى از مفاهیم دینى را از قالب و پوسته زمانمند دین مى‏داند که طبعا اجتهاد و بازاندیشى آنها در گذر زمان ضرورى است. (30)
اما عنصر دیگرى که شریعتى از ارکان اجتهاد مى‏شمارد و آن را نه‏تنها در فروع، بلکه در تمام ابعاد دین، ضرورى مى‏بیند تحول و تکامل معرفت ما از دین و متون دینى است. بر مجتهد روشنفکر و مسؤول لازم است که «برحسب پیشرفت علم و آگاهى مردم، تلقى و برداشت مذهب را در ذهن و اندیشه و دریافت علمى زمان تحول ببخشد و تحقق اسلام و مکتبش را برحسب نیاز زمان و به میزانى که در هر زمان امکان کشف و فهم بهتر آن حقائق مى‏رود ممکن سازد... تا مذهب در چارچوب شرایط کهنه و گذشته که دیگر گذشته است نماند و منجمد نشود و از زمانش واپس نیفتد.» (31) البته دین از حقیقت ثابت و اصول و ارزشهاى لایتغیر برخوردار است، اما باید توجه داشت که این اصول ثابت وحى همچون واقعیتهاى طبیعى است که ما تنها از طریق معرفت متغیر و متحول خود بدان دست داریم.
این است که گروهى چون ما معتقدند که حقیقت ثابت اسلام و اصول و ارزشهاى لایتغیر تشیع را باید در تجلى فهمهاى زمان ریخت و برحسب زبان علمى و بینش اجتماعى و نیازها و دردهاو مشکلات زمان، و به اعتبار این مسائل و واقعیات عینى، طرح کرد. چرا که «وحى‏» همچون واقعیتى از وجود و یا طبیعت است و اصولش ثابت، اما این «علم‏» است‏یعنى رابطه ما با واقعیت‏خارجى که در حال تغییر و تحول و تکامل است. و با تحول و تکامل اینهاست که اصول ثابتى که طبیعت را مى‏سازد و قوانین علمى نام دارد، روشن مى‏شود.
وحى مجموعه آنچه نازل شده است واقعیتى است ثابت و علمى و لایتغیر، و این علم ماست‏به این واقعیت قرآن و نوع برداشت و فهمیدن و تفسیر کردن و عمل و تبلیغ کردنمان که باید برحسب تکامل و تغییر بشر، و اختلاف وضع نظام‏ها و دردها و نیازها، تحول و تکامل پیدا کند. (32)
بنابراین هرچند شریعتى دین را در قالب یک ایدئولوژى آراسته، توانمند و کارا تصویر مى‏کند و از جدایى دنیا و آخرت، مادى و مجرد، خدا و خلق مى‏گریزد، ولى در حقیقت این اندیشه بالغ روشنفکران است که در عصر خاتمیت و در پایان وصایت همگام با رشد علوم و گسترش نیازها به چاره‏جویى و در انداختن یک ایدئولوژى متناسب با زمان (با بهره‏گیرى از بستر فرهنگ مذهبى) اقدام مى‏کند.
بنابراین در نظریه اقبال و شریعتى سر نیاز به دین در گذشته، طفولیت‏بشر و ناتوانى عقل او در رهجویى و رهیابى به سعادت خویش بود. اما اینک که آدمى با پاى عقل و تجربه، توانایى کاوش در طبیعت، انسان و جامعه را یافته و با تامل در خویشتن خویش به خودآگاهى پیامبرانه و تجربه لازم براى خودسازى و جامعه‏سازى دست مى‏یازد، وحى و نبوت به پایان راه و رسالت‏خود رسیده و تنها زمینه و بسترى براى تفکر، تجربه و اجتهاد انسان متعهد و روشنفکر است. دین و دیانت، در عصر جدید، حاصل همین تاملات و دریافتهاست.
بازرگان و دین معنویت
مهندس بازرگان از زمره دانشورانى است که در جمع میان دین و دنیا و حل تعارضات تدین با تمدن جدید تلاشى در خور و خستگى‏ناپذیر داشت. وى هرچند مشترکات فراوانى با اقبال داشت و نگرش او به وحى اجتهاد، علم و جایگاه تجربه و موقعیت تمدن جدید را تقریبا مى‏پذیرفت، اما در مبحث اصلى که تعیین قلمرو دین و عقل و نسبت این دو بود، دست‏کم در ظاهر، به راه اقبال نرفت و نظریه «ختم نبوت‏» را به صراحت‏بر زبان نراند. (33) مرحوم بازرگان در حیات علمى و اجتماعى خویش دو دیدگاه مختلف را در باب انتظار از دین اتخاذ کرد. در نگاه نخست، که عمر درازى را صادقانه بر سر آن گذاشت، همه دستاوردهاى علمى و عقلى بشر در مسیربرنامه انبیاقرار مى‏گیردو تاریخ بشر با هرنوآورى خویش گامى به سوى اهداف و اصول پیامبران‏برمى‏دارد. انبیاى الهى بسان پیکى هستند که پیشاپیش راه سعادت و سلامت دنیا و آخرت را باز گفته و با «پرواز مستقیم‏» از فراسوى مسائل و مشکلات به هدف واصل شده‏اند. اما انسان همواره با عقل و تجربه رو به حقیقت آورده و حقانیت پیامبران را آهسته‏آهسته در جهاد علمى و اجتماعى خویش درمى‏یابد. با آنکه بازرگان همواره مرز دین و علم را نگاه مى‏داشت و از دخالت این دو در قلمرو یکدیگر سخت پرهیز مى‏کرد، ولى درخصوص راه و روش سعادت معتقد بود که «بشر روى دانش و کوشش و به پاى خود راه سعادت در زندگى را یافته است و این راه سعادت تصادفا همان است که انبیا نشان داده بودند. نباید افراط در علاقه به دین ما را وادار به دعوى یک حق انحصارى نماید که قرآن و حدیث آن را رد کرده‏اند. سفره کرم خداوند بر دوست و دشمن گسترده است.» (34)
با آنکه بازرگان خاتمیت را، آن گونه که اقبال مى‏فهمید، مطرح نکرد، اما جوهره این نظر را در راى خویش گنجاند و عملا تاریخ بشر را به دوره نبوت و دوره تعقل تقسیم کرد.
پیغمبران قدیم بیشتر به اتکاى اظهارات خود آیات و معجزاتى مى‏آورند که جنبه تخویف و تهدید داشت و آخرین حربه آنها نفرین و هلاک کفار بوده است. ولى در قرآن که مصادف با دوران بلوغ انسان و رشد عقل است، ابلاغ احکام با تذکر و موعظه و توجه به نتائج توام مى‏شود و بیان عقاید متکى به دلائل و نشانه‏ها یا قرائن و امثالى است که عقل از توجه به طبیعت و تفکر در نفس و به استعانت علم باید در آنها قضاوت کند. (35)
خدمت‏بزرگ انبیا این بوده که در شب تیره و تار و از پشت غبار دنیاى آلوده با جهل و فساد، خورشید جهانتاب حیات‏بخش را تشخیص و ارائه دهند (36) ولى «راه طى شده و طى کردنى بشر همین است که به هدایت و کمک خدا، اجتماع بشرى در جهت «درک و اجرا و قبول‏» ادیان آسمانى پیش مى‏رود. آنچه معتقدین و مؤمنین (صرف نظر از خود انبیا که پیش‏افتادگان کاروان هدایت‏اند و اولیایى که بندگان نخبه و تربیت‏شده‏هاى دست اول‏اند) از دین مى‏فهمند و مى‏کنند بیش از بدلى از اصل و بازیچه‏اى از حقیقت‏یا نقیصه‏اى از کمال نمى‏باشد. ولى [با پیشرفت علم و عقل آدمى] روزبروز این بدلها به اصل و این نقیصه‏ها به کمال نزدیک مى‏شود.» (37)
در سایه این تئورى است که مى‏توان رمز تلاش بى‏وقفه بازرگان را در علمى نشان دادن احکام و مفاهیم دینى دریافت. این تئورى تنها در صورتى مى‏توانست کامیاب و سرفراز باشد که تاریخ علم دقیقا نقشه تفصیلى برنامه انبیا را به نمایش گذارد. (38) مطهرات در اسلام، عشق و پرستش یا ترمودینامیک، باد و باران در قرآن و کار در اسلام همه در چنین فضایى و براى چنین مقصودى به رشته تحریر درآمده است.
مهندس بازرگان در نظریه اول خویش «ایدئولوژى‏» را جزء جدایى‏ناپذیر دین مى‏شمرد و بعثت را بدون آن ناتمام و ناکام مى‏دانست. «یک جامعه مترقى سعادتمند، تنها با عقیده و اخلاق درست نمى‏شود. بشر جاهل هر قدر هم با ایمان و پاک‏طینت‏باشد، نابیناى ناتوانى است که راه از چاه نمى‏شناسد و زمین مى‏خورد، یا اصلا قدم به پیش نمى‏گذارد. ماده سوم ماموریت الهى پیشوا، تعلیم است. اولا تعلیم کتاب و آنچه سرنوشت انسان در وظایف کلى اوست و هدفهاى ایدئولوژى را تشکیل مى‏دهد و ثانیا حکمت، یا روش و برنامه‏هاى عملى موافق مصلحت و رزانت «یعلمهم الکتاب والحکمة‏»... منظور آنکه در قضیه بعثت پایه‏هایى از ایدئولوژى حکومت و اداره اجتماع براساس موازین محکم و مقبول وجود دارد و بنابراین ممکن است‏خود مایه و مبنایى براى استخراج ایدئولوژى گردد. » (39)
پیشتر دیدیم که اقبال با طرح مساله خاتمیت از همان آغاز تکلیف خویش را با علم و دنیاى جدید روشن کرد و اندیشه بشر را در فراخناى تطورات زمان حاکمیت‏بخشید. اما نظریه بازرگان از یک تناقض درونى رنج مى‏برد. از یک سو علم جدید و روند تجربه بشرى را اعتبارى تام مى‏بخشید و دستاوردهاى آن را بى‏قید و شرط در راستاى برنامه انبیا جاى مى‏داد و از سوى دیگر تعهد دینى‏اش او را به تعبد هرچه بیشتر از مبانى و منابع دینى فرامى‏خواند. این تناقض مخصوصا آنگاه عریان و آشکار شد که طرحهاى چندین و چند ساله او و همفکرانش در مصالحه میان برنامه انبیا و مدلهاى توسعه غربى به شکست انجامید و «مدیریت علمى‏» با دین و شریعت‏سر ناسازگارى گذاشت.
مهندس بازرگان در واپسین سالهاى عمر خویش از «همگنى دین و سیاست‏» دست کشید و دین را به حوزه عقیده و اخلاق، آن هم به خدا و آخرت، محدود ساخت.
شایسته خداى خالق و فرستادگان و پیام‏آوران او حقا و منطقا مى‏باید در همین مقیاسها و اطلاعات و تعلیماتى باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز و قاصر است و دنیاى حاضر با همه ابعاد و احوال آن اجازه ورود و تشخیص آنها را به ما نمى‏دهد، والا گفتن و آموختن چیزهایى که بشر داراى امکان کافى یا استعداد لازم براى رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب و ضرورت مى‏تواند داشته باشد؟ ابلاغ پیامها و انجام کارهاى اصلاحى و تکمیلى دنیا در سطح مردم، دور از شان‏خداى خالق انسان و جهانهاست و تنزل دادن مقام پیامبران است‏به حدود مارکس‏ها، پاستورها و گاندى‏ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابى.بنابراین نیازى ندارد که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى را به او یاد دهند... (40) .
بازرگان که نتوانسته بود میان علم و دین‏پیوندى دینامیک و هماهنگ برقرار سازد و علم و تکنولوژى را از برج عاج ذهن‏خودفرود آورد و از سوى دیگر نمى‏خواست‏به نظریه ختم نبوت اقبال، که در واقع ختم دیانت‏بود، تن در دهد عاقبت‏بهترین راه را تفکیک میان قلمرو عقل بشر از وحى الهى دید و کار امارت را به حاکمان و عاقلان و عبادت را به پیامبران و مؤمنان سپرد.
... و سرانجام دین حیرت
آنچه گفتیم، بیش یا کم، در آراى دیگر روشنفکران مسلمان دنبال شده و هر کدام به نوعى دین را در فراق عقل و اندیشه آدمى خواسته‏اند. دکتر عبدالکریم سروش یکى از آخرین کسانى است که در این عرصه وارد شده و به گونه‏اى همین نظریه را پرورانده است. در اینجا هرچند با تفسیر جدیدى از خاتمیت روبرو هستیم، ولى با اندک تاملى مى‏توان دریافت که تقسیم حیات بشر به دو دوره وحى و عقل همچنان پابرجاست. تفاوت اصلى دکتر سروش با دیگر روشنفکران معاصر در توجه او به مساله «معرفت دینى‏» و کشاندن بحث از متن دین به معرفتشناسى باورهاى دینى است. و این را مى‏توان نقطه عطفى در تاریخ احیاطلبى اسلامى به شمار آورد.
توضیح مهمى که ظاهرا براى خاتمیت مى‏شود داد این است که ما درست در همان موضعى قرار داریم که اصحاب پیامبر قرار داشتند، یعنى همان «وحى‏» که به پیامبر شده است اکنون در اختیار ماست. تفاوتى که پیامبر خاتم با سایر پیامبران داشته است، ظاهرا همین است که نزد پیامبران دیگر ادعا نشده است که عین کلمات خداوند در اختیار مردم قرار گرفته است; پیامبران، تجارب روحانى‏باطنى داشتند و درک خودشان را از آن تجارب در اختیار امت‏شان قرار مى دادند، ولى نزد پیامبر اسلام عین تجربه باطنى پیامبر، بدون تفسیر، در اختیار مردم قرار مى‏گیرد، یعنى خود قرآن. بنابر این همانطور که پیامبر مخاطب این کلمات بود ما هم هستیم. گویى که آن تجربه براى ما و براى هر نسلى در هر عصر تکرار مى‏شود. خود همان کلمات عینا بر ما هم فرو خوانده مى‏شود، به همین دلیل ما همیشه با یک وحى تازه مطرا روبرو هستیم.... رازخاتمیت دین اسلام این است که وحى‏پیامبر، تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است. (41)
پس برخلاف اقبال و شریعتى که ظهور اسلام را پایان دوره وحى و سرآغاز عقلانیت مى‏شمارند، ایشان دوران وحى را پایان یافته نمى‏داند، اما در عین حال بر این باور است که وحى اسلامى «تجربه محض‏» است و تفسیر آن با عقل و آگاهیهاى بشرى صورت مى‏پذیرد. پیغمبر اسلام خاتم الانبیاء است و نه خاتم المفسرین. (42) در امم گذشته، به دلیل ناتوانى بشر، پیامبران شخصا به تفسیر تجربه خویش مى‏پرداختند ولى در امت‏خاتم، این مسؤولیت را بر دوش تک‏تک انسانها نهاده‏اند.
مى‏بینید که قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهورى گفته است تفاوت دارد، ظاهرا ایشان طفولیت‏بشر را سبب حاجت‏به دین مى‏شمارد، گویى از بشر بالغ رفته‏رفته رفع حاجت مى‏شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنى تفسیر نشده روبرو هستیم و لذا آن را مستمرا تفسیر مى‏کنیم و لذا مستمرا بر ما وحى مى‏بارد. (43)
فهم دقیق این سخن در گرو درک درستى از معناى «تجربه‏» و «تفسیر» است. ظاهرا ایشان، و interpretation به کار مى‏گیرد. تجربه تا تفسیر (و بهتر است‏بگوییم «تعبیر») نشود مفهوم نمى‏گردد. تجربه نخست‏یک احساس محض و غیرمتعین است و تنها با برخورد و گذشتن از ساختارهاى منطقى و زبانى، مشخص و مفهوم مى‏شود و در آستانه ادراک قرار مى‏گیرد. اگر کلمات قرآنى تجربه محض پیامبر است، پس هرکس (و پیامبر نیز همچون ما) متناسب با ساخت ذهنى و بافت ادراکى خویش این تجربه را معنا بخشیده و درمى‏یابد.
اگر در مقام نقد بودیم جا داشت‏بپرسیم که آیا اصولا تجربه (experience) بدون تفسیر (interpretation) ممکن است؟ به علاوه، چگونه تجربه مستقیما و بى‏آنکه از شبکه ساختهاى منطقى و زبانى بگذرد به چهره کلمات درمى‏آید؟ با آنکه امروزه در فلسفه زبان و روانشناسى ادراک، و از آنجا در فلسفه دین، گذر از این دو گسست را (گسست تجربه‏ادراک و گسست ادراک‏زبان) بدون واسطه ذهن و تفسیر ناممکن مى‏شمارند. معلوم نیست که ایشان با کدامین تئورى در باب ذهن و زبان به چنین رایى رسیده‏اند؟ آیا اساسا وحى از سنخ تجربه عرفانى است و یا نوعى دیگر از ادراک است که ماهیت آن بر بشر عادى مجهول مانده و خواهد ماند؟
به هرحال اگر این تفسیر از خاتمیت را با دیگر عناصر نظریه آقاى سروش همراه کنیم، جوهره اصلى این مدعا و سهم عقل و وحى آشکارتر مى‏گردد. در قدم نخست‏باید پرسید که اگر در عصر خاتمیت انسانها خود پیام وحى را معنا و مفهوم مى‏بخشند، این تفسیر چگونه و بر چه اصولى استوار است. اینجاست که ایشان به نظریه «قبض و بسط‏» مى‏گراید و معرفت دینى و تحول آن را در معارف غیردینى و اندیشه‏هاى بشرى مى‏جوید: کلمات با ما سخن نمى‏گویند، ما با آگاهى و پیشینه‏هاى ذهنى خویش الفاظ را به سخن درمى‏آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهى است که فروتنانه با دستاوردهاى متحول حس و عقل موافق و همراز مى‏شود و در هر لحظه و هرجا به شکلى و صورتى برمى‏آید. (44) (45)
توقع و انتظار ما از دین نیز براساس معارف بیرونى و پس از تعیین نیازهاى نظرى و عملى شکل مى‏گیرد. «آنچه را نتوانیم بدست آوریم دین مى‏دهد و آنچه را مى‏توانیم بدست آوریم لازم نیست از دین بگیریم، چون دین آمده است آن چیزهایى را در اختیار مردم قرار دهد که مردم با پاى خویش نمى‏توانند به آن برسند.» (46)
در همین راستاست که دکتر سروش، همسخن و همسو با مهندس بازرگان، به این نقطه مى‏رسد که از دین، روش و برنامه و ایدئولوژى و اصول و چارچوبهاى مشخص براى زیست این جهانى، فردى و اجتماعى، نباید خواست. دین منبع نیست، فقط داورى مى‏کند و انسان متدین تنها در واپسین مراحل سیر اندیشه، ساخته‏هاى ذهن خویش را با محدوده‏هاى کلى دین مى‏سنجد و آنچه را که در ستیز قاطع با محدوده‏هاست، مى‏زداید. در حقیقت زبان دین، زبان سلب و نفى است و معمولا ایجاب و اثبات ندارد. وانگهى همین چارچوبه‏هاى سلبى نیز مشمول قبض و بسط است و مهار قبض و بسط بر دست تجربه و تفکر مستقل آدمى.
پس ماهیت دین چیست و دیانت کدام است؟ حقیقت را بخواهید، دین فقط یک «دغدغه‏» است و دیانت‏یک تقید روحى و پرواى دین داشتن. (47) مابقى هرچه هست فهم ماست از متون دینى که متناسب با علوم و آداب در گذر زمان پیوسته رنگ و شکلى تازه مى‏گیرد. خلاصه کلام، دین یک «حیرت‏» است، حیرتى که عقل‏سوز و عشق‏زاست.
باید افزود نه تنها خدا، خود حیرت‏آفرین است و نه تنها کلام او چنین است، بلکه عمده معارف دینى از این جنس‏اند. آنها هم هیچگاه عبارت‏بندى و تعریف و تحلیل‏هاى دقیق فلسفى برنمى‏تابند و همواره عنصرى از «بى‏چونى‏» در آنها هست که از قبضه خرد مى‏گریزد و تن به تصرف ذهن قالب‏ساز فیلسوف نمى‏دهد... مولانا، قرنها پیش از انت‏به پایان‏ناپذیرى جدال میان جبریها و قدریها اشاره کرده است، و روشن ماندن آن آتش جدال را عین تقدیر ازلى حق شمرده است، و «عشق‏» را تنها چاره این جدال دردانگیز دانسته است. (48)
سخن آخر
به گمان ما، این جداسازى میان عقل و دین و حاکمیت‏بخشیدن به علم در همه شؤون حیات و به حصار کشیدن دین در محدوده‏هاى تنگ شخصى و معنوى از دو ریشه آب مى‏گیرد. نخست، عدم تامل کافى در مبانى ارزشى و متافیزیکى علوم و داده‏هاى بشرى و یا عدم به کارگیرى نتائج معرفت‏شناسى و فلسفه علم جدید در برقرارى پیوند ارگانیک میان دین و تعقل آدمى است; و دوم عدم توجه به پیامدهاى نامراد این گسیختگى و گشاده‏اندیشى در مبانى و معارف دینى است. عقل را بر جاى وحى نشاندن و دین را به وادى عشق و حیرت کشاندن همان قدر خام و خطرناک است که بى‏اعتنایى به عقل و همه چیز را از دین جستن.
اقبال هنگامى به احیاگرى در دین پرداخت که کوس رسوایى «جزمیت علمى‏» را این چنین در هر کوى و برزن ننواخته بودند و پوزیتویسم هنوز میدان‏دار صحنه علم و فلسفه بود. امروزه پس از تردیدهاى جدى در تجربه گرایى خام و رآلیسم سنتى هنوز هم متفکران ما در تاثیر ارزشها، آرمانها و اصول دینى در اندیشه بشرى و نقش آن در «نظام‏بخشى‏» و «سمت‏دهى‏» ذهن انسان به تامل جدى ننشسته‏اند و تاثیر این همه را در حیات مادى و زیست این جهانى انسان ندیده‏اند. بى‏پرده باید گفت که روشنفکران ما براى حرمت علم از حریم دین کاستند و براى قداست اندیشه از اصالت دین مایه گذاشتند و شگفتا که این همه را «توانمندى دین‏» نام نهادند.
مدعاى ما این است که عقل به دین راه مى‏برد و دین به حیات علمى و عقلانى انسان روح و جهت مى‏بخشد. اگر جایگاه عقل و وحى را به درستى بازشناسیم، اصالت دین با شکوفایى علم و رشد اندیشه در تضاد نمى‏افتد و از هیچ طرف قربانى نمى‏گیرد. این سخن عنوان مقالتى دیگر است که به یارى خداوند آن را پى خواهیم گرفت. در پایان، عرض ادب و احترام خویش را به همه دانشوران، بویژه کسانى که به نوعى از آنها در این مقاله سخن رفته است، تقدیم مى‏دارم و براى درگذشتگان ایشان آرزوى رحمت و غفران و براى زندگانشان آرزوى توفیق و تسدید دارم.
پى‏نوشت‏ها:
1. در جاى جاى سروده‏ها و نوشته‏هاى اقبال به این نکته اشارت رفته است. براى مثال:
حکمت اشیا فرنگى زاد نیست
اصل او جز لذت ایجاد نیست
نیک اگر بینى مسلمان زاده است
این گهر از دست ما افتاده است
چون عرب اندر اروپا پرگشاد
علم و حکمت را بنا دیگر نهاد
دانه آن صحرانشینان کاشتند
حاصلش افرنگیان برداشتند
(دیوان اقبال، به همت احمد سروش، ص‏430).
2. اقبال لاهورى، احیاء فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، کتاب پایا، بى‏تا. این کتاب بعدها بار دیگر ترجمه شد. کتابشناسى ترجمه جدید عبارت است از: محمد بقائى (ماکان)، بازسازى اندیشه، 1368، ناشر: مترجم. کتاب احیاء فکر دینى در واقع حاصل هفت‏سخنرانى است که در سال 1928 (یعنى ده سال پیش از وفات اقبال) به درخواست انجمن اسلامى مدراس (Madras) در شهرهاى مدراس، حیدرآباد و علیگره ایراد شد و براى اولین بار در سال 1930 در لاهور و به زبان انگلیسى به چاپ رسید )( . ر.ک: نامه و نگاشته‏هاى اقبال لاهورى، ترجمه ع. ظهرى، نشر جاوید، ص‏58تا60.
3. شلایر ماخر در دو کتاب مهم خویش به این بحث پرداخته است:.....
و کتاب ویلیام جیمز (تنوع تجربه دینى) به مشخصات زیر است:......
4. احیاء فکر دینى در اسلام، ص‏8.
5. منبع پیشین، ص‏7.
6. اقبال حتى در سروده‏هاى خویش هم از این بث الشکوى دست‏برنداشت:
فکر افلاطون زیان را سود گفت
حکمت او بود را نابود گفت
فطرتش خوابید و خوابى آفرید
چشم هوش او سرابى آفرید
بسکه از ذوق عمل محروم بود
جان او وارفته معدوم بود
منکر هنگامه موجود گشت
خالق اعیان نامشهود گشت
(دیوان اقبال، ص‏24)
7. احیاء فکر دینى در اسلام، ص‏8.
8. منبع پیشین، ص‏9.
9. منبع پیشین، ص‏11. اقبال در جاى دیگر مى‏نویسد: «اسلام از لحاظ مفهوم قدیمى اصطلاح، یک دین نیست، بلکه یک روش است. روشى چنان آزاد که مبارزه بشر با طبیعت در آن تشویق مى‏شود. در حقیقت این مبارزه علیه تمام تصورهاى دنیاى قدیم راجع به زندگى است. به طور اختصار، اسلام کشف حقیقى انسان است.» (جاوید اقبال، زندگى و افکار علامه اقبال لاهورى، ج‏2، ص‏865، به نشر، 1372) نیز بنگرید به نامه‏ها و نگاشته‏هاى اقبال لاهورى، ص‏79.
10. احیاء فکر دینى در اسلام، ص‏168.
11. منبع پیشین، ص‏144.
12. منبع پیشین، ص‏144.
13. منبع پیشین، ص‏145.
14. منبع پیشین، ص‏145.
15. منبع پیشین، ص‏145 و146. در متن یادشده به جاى «عقل برهانى استقرائى‏» که در ترجمه آقاى آرام بود، بنا بر ترجمه آقاى بقائى، «عقل کاوشگر استقرائى‏» گذاشتیم که مناسبتر است.
16. منبع پیشین، ص‏204.
17. اقبال در کتاب احیاء فکر دینى گاه به گاه به توجیه و تاویل پاره‏اى از مفاهیم و مبانى دینى پرداخته است. از جمله داستان پیدایش آدم (صفحه‏96)، معناى خلق و امر (صفحه‏119)، برزخ و قیامت (صفحه 138). همچنین بنگرید به تفسیر اقبال از مساله اجتهاد در فصل ششم از همان کتاب.
18. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏184 تا 194; و نیز به اشاره‏اى در کتاب اصول فلسفه و روش رآلیسم، مقدمه ج‏5.
19. مجموعه آثار شریعتى، ج‏33، ص‏72. تقابلى که شریعتى میان ایدئولوژى و علم و فلسفه مى‏دید مشکلات جدى بر سر راه او نهاد. متاسفانه عمر کوتاه و شرایط حساس آن زمان هرگز به او فرصت نداد که به این نکات بیندیشد و این تضادها را چاره کند.
20. براى نمونه بنگرید به مجموعه مقالات کنگره جهانى بزرگداشت اقبال به نام «در شناخت اقبال‏» که توسط وزارت ارشاد و دانشگاه تهران (سال‏1365) به چاپ رسیده است. دیگر منابع مهم در باب اقبال عبارتند از:
1) زندگى و افکار علامه اقبال لاهورى، جاوید اقبال، ترجمه از شهیندخت کامران مقدم، به نشر، 2جلد
2) اقبال (سیرته و فلسفته وشعره)، عبدالوهاب عزام، چاپ دوم، الدارالعلمیه، بیروت
3) اقبال‏شناسى، غلامرضا سعیدى، سازمان تبلیغات، 1371.
21. مجموعه آثار، ج‏30، ص‏63.
22. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏247 و نیز ص‏249 از همین جلد در باب مفهوم نیابت از امام(ع); همچنین ر.ک: مجموعه آثار، ج‏19، ص‏296.
23. وصایت و شورا، انتشارات قلم، ص‏3و4.
24. وصایت و شورا، ص‏16; نیز ر.ک: مجموعه آثار، ج‏7، ص‏35 به بعد.
25. وصایت و شورا، ص‏19 و20; همچنین ر.ک: امت و امت از شریعتى.
26. مجموعه آثار، ج‏4، ص‏154 و155; نیز ر.ک: ج‏7، ص‏103.
27. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏93 به بعد و ص‏117.
28. مجموعه آثار، ج‏5، (ما و اقبال)، ص‏110.
29. مجموعه آثار، ج‏17، ص‏56.
30. براى نمونه ر.ک: به مجموعه آثار، ج‏17، ص‏203 تا 223.
31. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏249 و250.
32. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏178 و 179; نیز بنگرید به تفسیرى که شریعتى از «حوادث واقعه‏» مى‏کند. در ج‏17 از مجموعه آثار (اسلام‏شناسى(2))، ص‏65 تا 67 اجتهاد را «انقلاب دائمى‏» مى‏داند و آن را در مسائل اعتقادى ضرورى‏تر مى‏شمارد. «اساسا اجتهاد در مسائل اعتقادى، به معنى تغییر در حقائق نیست، بلکه تغییر در نوع عقاید است. یعنى هر روز بهتر فهمیدن، و کاملتر برداشت کردن، و هر روز بطنى را شکافتن و به عمق تازه‏اى فرو رفتن. به این معنا، اجتهاد یک انقلاب دائمى فکرى در ایدئولوژى است.» (ج‏17، ص‏66)
33. براى نظر مهندس بازرگان نسبت‏به خاتمیت رجوع کنید به: راه بى‏انتها، انتشارات جهان آرا، ص‏127.
34. راه بى‏انتها (راه طى شده)، ص‏196.
35. منبع پیشین، ص‏22.
36. منبع پیشین، ص‏234.
37. منبع پیشین، ص‏232 و233.
38. ر.ک: مطهرات در اسلام; توحید، طبیعت، تکامل; عشق و پرستش یا ترمودینامیک انسان.
39. بعثت و ایدئولوژى، مهدى بازرگان، ص‏74. به صفحات بعد نیز رجوع کنید که تفکیک دین از سیاست‏یک تز مسیحى تلقى مى‏شود و بکلى طرد مى‏گردد. براى مثال: «در اسلام از قدم اول، ایمان و عمل توام بوده و دین و سیاست (به معناى اداره امت) پا به پاى هم پیش مى‏رفت. قرآن و سنت‏سرشار از آیات و اعمال مربوط به امور اجتماع و حکومت هستند و على‏الخصوص شیعه... سکه شیعه اگر یک روى آن دینى و فکرى است روى دیگرش سیاسى و اجتماعى‏بوده و تا ظهور دولت‏حقه امام زمان ادامه خواهد داشت.» (بعثت و ایدئولوژى، ص‏57). مرحوم بازرگان در مقالات کیهان هوائى، که بعدها به نام «آیا اسلام یک خطر جهانى است؟» چاپ شد به گونه‏اى میان این سخن با نظریه اخیر خود جمع کرده‏است.
40. کیان، 28، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» از مهندس مهدى بازرگان.
41. عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، صراط، ص‏77.
42. منبع پیشین، ص‏71.
43. منبع پیشین، ص‏78.
44. تنها کسى که تا حدودى به این نظریه نزدیک شده است، شلایر ماخر است (ر.ک: پاورقى‏3). ماخر معتقد بود که تجربه دینى مستقیما به صورت الفاظ درمى‏آید، ولى ظاهرا همو منکر دخالت ذهن نیست. به علاوه، تقریبا همه کسانى که بعد از ماخر آمده‏اند نظریه او را به نقد کشیده‏اند.......
امروزه در فلسفه دین تقریبا هیچکس به نظریه ماخر معتقد نیست. والتر استیس هرچند بر این باور است که تجربه بدون تفسیر ممکن نیست ولى در عین حال معتقد است که تا حدودى مى‏توان به تجربه نزدیک شد (عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات سروش). حتى همین مقدار هم بارها مورد انتقاد قرار گرفته است......
45. تفصیل این نظریه را در مجموعه مقالات قبض و بسط که اینک در کتابى به همین نام منتشر شده دنبال کنید: قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ سوم، 1373.
46. ر.ک: مقاله «باور دینى و داور دینى‏» در کتاب: فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏48; و بنگرید به مقاله «آنکه به نام بازرگان بود و نه به صفت‏»، کیان، شماره 23; همچنین مراجعه کنید به درسهاى انتظار از دین، نوار دوم و سوم.
47. فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏65 به بعد; نیز مراجعه کنید به مقاله «فربه‏تر از ایدئولوژى‏» در همان کتاب.
48. مقاله «ایمان و حیرت‏» در کتاب فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏165. در سراسر این مقاله نویسنده محترم دین را با عرفان برابر گرفته است که البته این پیش‏فرض خود جاى تامل دارد. این همان مشکلى است که اقبال نیز به نوعى با آن دست‏به گریبان بود.