عقلگرایى و نصگرایى در کلام اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

چگونگى رویارویى متکلمان اسلامى با مساله عقل و وحى موضوعى است که نویسنده این مقاله به بررسى آن پرداخته و دو سوى افراط و تفریط آن را نشان داده است.
در این مقاله نصگرایى اهل حدیث، عوامل پیدایش عقلگرایى، عقلگرایى در ماتریدیه و غزالى، رویارویى عقلگرایى و نصگرایى در سده‏هاى متاخر، عقلگرایى در شیعه امامیه مورد بحث و بررسى واقع شده است. اگرچه رگه‏هاى بحث در سده‏هاى متاخر و معاصر نشان داده شده است، ولى دامنه تحلیل به شش قرن اولیه هجرت متمرکز شده است.
آنچه درپى مى‏آید نگاهى است گذرا به چگونگى رویارویى متکلمان مسلمان با مساله پردامنه «عقل‏» و «وحى‏». سخن گفتن از موضوعى چنین گسترده و بس پرپیچ و تاب، آن هم در یک مقاله‏کوتاه، جرات و جسارت بسیار مى‏خواهد. بویژه آنکه در این زمینه تحقیقات اندکى صورت گرفته و همین نکته مسؤولیت نویسنده را دشوار مى‏سازد. این نوشتار، گذشته از یک گزارش تاریخى، چند پیام اصلى دارد که یادآورى آن را پیشاپیش مناسب مى‏دانم.
چنانکه خواهیم دید، تلاش براى حل مساله عقل و وحى و جمع میان «دیندارى‏» و «خردباورى‏» از نخستین و مهمترین مشغله‏هاى ذهنى متفکران مسلمان بوده است; خواه آنانکه داورى عقل را در شناخت دین ارج مى‏نهادند و خواه کسانى که دین را در فراسوى دریافتهاى عقل مى‏نشاندند و عقل خویش را در فهم دین یکسره معاف مى‏داشتند. به هرحال هر دو نشان داده‏اند که سخت دلشمغول این مساله هستند و تا پایان نیز خارخار این پرسش، آرامش اندیشه را بر آنان حرام کرده است.
کشاکش میان عقل و دین چیزى نیست که انسان دردمند آزاده را بسادگى رها سازد. اگر عقل ریشه در گوهر و ذات آدمى دارد، دین نیز با بنیادى‏ترین و نهایى‏ترین حقیقت و دلبستگى انسان پیوند مى‏خورد. دین را در محدوده تنگ تجربه و خرد بشرى محبوس کردن همان قدر ساده‏اندیشى است که عقل را به چند حکم و ضابطه کلى تحویل بردن. از کوششهاى فراوان دانشمندان اسلامى در سازش میان عقل و دین، که تنها اندکى را در این مقاله بازگفته‏ایم، این نکته را مى‏توان آموخت که تنها با یک حکم کلى و یک راه حل ساده نمى‏توان بر این داستان پرماجرا نقطه پایان گذاشت.
ارمغان دیگرى که این بررسى تاریخى به دنبال خواهد داشت، این است که بدانیم عقل و گرایشهاى عقلانى به دین، حتى در سده‏هاى آغازین اندیشه اسلامى، همیشه و همه‏جا به یک معنا نبوده و نسبت عقل با دین به گونه‏هاى کاملا متفاوت ترسیم شده است. بازآموزى و ارزیابى تک‏تک این آرا و همدلى بیشتر با این متفکران شاید تا اندازه‏اى گره‏هاى کور این معما را بنمایاند و راه را بر ارائه یک راه حل تازه بگشاید.
خواهیم دید که راه‏حلهاى عرضه شده در تاریخ تفکر اسلامى غالبا در دو سوى افراط و تفریط است. از نخستین نهضتهاى فکرى تا عصر حاضر معمولا با دو گرایش متضاد در بین متفکران اسلامى مواجهیم. خردباوران در جستجوى توجیه و تاویل عقلانى گزاره‏هاى دینى بوده‏اند و باورهاى دینى را، تا آنجا که مجال یافته‏اند، در قالبهاى فلسفى خاص گنجانده‏اند. در مقابل، نص‏گرایان و ایمان‏باوران عقل را نامحرم شمرده و سرسختانه از ورود آن به حریم امن دیانت جلوگیرى کرده‏اند. این نکته مخصوصا با توجه به شیوه معتدلانه قرآن در این موضوع شگفت مى‏نماید. البته متفکرانى بوده‏اند که به انگیزه آشتى میان عقل و دین و رعایت اعتدال در این مسیر گام نهاده‏اند، ولى سرانجام یا به یک سو لغزیده‏اند و یا تردد مدام میان اندیشه‏هاى گوناگون آنان را از ارائه یک نظریه جامع بازداشته است. به گمان ما غزالى نمونه بارز این گروه اخیر است. (1)
آنچه گفتیم به یکسان در فرهنگ تشیع و تسنن مصداق دارد. البته این تشابه کلى نباید ما را از تفاوتهاى این دو حوزه دینى غافل سازد. نشان خواهیم داد که نصگرایى در امامیه به دلیل ویژگى خاص روایات اهل بیت(ع) با آنچه از سلفیه اهل سنت‏سراغ داریم، تفاوت محسوس دارد. همچنانکه متکلمان شیعه با بهره‏گیرى از معارف اهل بیت(ع) از متکلمان اهل سنت فاصله بسیار مى‏گیرند.
در پایان این مقدمه بد نیست اشاره کنیم که گستره تاریخى این پژوهش، بجز یک مورد استثنا، حداکثر تا قرن ششم هجرى ادامه یافت. کلام اسلامى تا قرن پنجم تقریبا مستقل و متمایز از دو نهضت فلسفه و تصوف رشد کرد. از آن پس، با رویارویى جدى و تعامل هرچه بیشتر این سه حوزه، رشد آنها بشدت از یکدیگر متاثر شد. از این زمان دیگر نه غزالى مى‏توانست‏بدون توجه به فلسفه و عرفان اندیشه‏ورزى کند و نه ابن رشد قادر بود کلام و عرفان را نادیده گیرد. عقلگرایى از این دوره بتدریج‏بغرنج و پیچیده مى‏شود و تحلیل آن نیاز به پژوهش بیشتر دارد. بنابراین، نوشتار حاضر را با تحلیلى گذرا از آراى غزالى و گزارش کوتاهى از ابن رشد به پایان مى‏بریم و ادامه بحث را به مجال دیگرى وامى‏گذاریم.
اهل حدیث و آغاز نصگرایى
اولین جریان عام فکرى در اسلام را باید جریان نصگرایى دانست. البته این پدیده اختصاص به دین اسلام ندارد. در همه ادیان گرایش اولیه به سمت وحى و حفظ سنتهاى دینى بوده است. در جامعه‏اى که هنوز گرمى حضور پیامبر احساس مى‏شود و آهنگ پرطنین وحى در جاى‏جاى آن به گوش مى‏رسد، کاملا طبیعى است که راه و روشهاى بیگانه رنگ بازد و نغمه‏هاى مخالف یا مجال طرح نیابد و یا سریعا به سردى گراید.
البته نصگرایى در آغاز بیش از آنکه یک مکتب کلامى باشد، یک بینش و زمینه فرهنگى است که اندیشه‏هاى گوناگون از آن سرمى‏زند و برمى‏آید. از همین بستر بود که مرجئه، جبرگرایى، خارجیگرى، تشبیه و تجسیم و دهها اندیشه دیگر رویید و امواج آن تا سده‏هاى بعد اندیشه اسلامى را زیر تاثیر گرفت. این جریان فکرى آهسته‏آهسته به صورت یک اندیشه مستقل درآمد و به نامهاى گوناگون، از قبیل اهل حدیث، حنابله، حشویه و سلفیه ،خوانده شد.
با این همه، غلبه نصگرایى در سالهاى نخستین اسلامى را نباید تنها یک پدیده طبیعى دانست. حاکمیت‏سیاسى در حمایت و تقویت این جریان بى‏تاثیر نبود. خلافت وقت از یک سو اصحاب نزدیک پیامبر(ص) و شاهدان عینى سنت نبوى را تحت فشار قرارداد و از سوى دیگر، نقل و نشر حدیث پیامبر(ص) را از مردم سلب و آن را منحصر در گروهى اندک کرد و به این ترتیب افکار دینى متدینان را در اختیار خویش گرفت (2) . روشن است که در چنین فضایى گرایش بى‏چون و چرا به «سنت مهارشده‏» و جمود بر آیینهاى مذهبى تا چه حد براى حاکمیت‏سیاسى آن دوران پسندیده و پرفایده بود.
در واکنش به نصگرایى افراطى، بتدریج جریان دیگرى در جامعه اسلامى رشد کرد که بعدها صورت نهایى‏اش را در فرقه معتزله یافت. هرچند نزاع بین این دو گروه در آغاز بر دو مساله جبر و اختیار و تشبیه و تنزیه دور مى‏زد، اما این رویارویى هرچه بیشتر گسترش یافت، دانسته شد که در اصل اختلاف بر سر شیوه برخورد با متون دینى است. اهل حدیث ظاهر الفاظ قرآن و روایات را سرلوحه دیانت‏خویش مى‏گرفتند و معتزله با استمداد از عقل راه را بر توجیه و تاویل متون دینى مى‏گشودند.
عوامل پیدایش عقلگرایى
گرایش به تفکر را پیش از هرچیز باید در خود اسلام جست‏وجو کرد. قرآن، برخلاف متون دینى یهود ونصارا، پیوسته بر عنصر عقل و تفکر تاکید مى‏کند. (3) تورات دین شریعت و تاریخ است و مسیحیت دین ایمان و اخلاق. اسلام گذشته از اینها و مقدم بر اینها آدمى را به شناخت انسان و جهان فرامى‏خواند و او را به اتخاذ یک بینش روشن در مقابل هستى، تاریخ، شریعت و اخلاق دعوت مى‏کند.
با وجود این، عقلگرایى در اسلام بى‏شک از عوامل بیرونى اثر پذیرفته است. گسترش اسلام و مواجهه مسلمین با فرهنگهاى دیگر دو تاثیر مهم در اندیشه اسلامى برجاى گذاشت: از یک سو علوم و افکار بیگانه بتدریج‏بر ذهنیت جامعه اسلامى اثر گذاشت و از سوى دیگر دانشمندان اسلامى را براى دفاع از مبانى دینى در مقابل ادیان و فلسفه‏هاى معارض برانگیخت. (4) اگر خردگرایى در معتزله گاه به افراط مى‏گراید آن را باید برخاسته از عامل اخیر دانست. در صورتى که سده نخست اسلامى را دوران غلبه نصگرایى بدانیم، باید سده دوم و سوم هجرى را عصر رشد و شکوفایى عقلگرایى به شمار آوریم. لیکن به یاد داشته باشیم که خردباورى حتى در اوج شکوفائى آن معمولا خاستگاه اقلیت فرهیخته جامعه است و توده متدین ایمان و تعبد دینى را بر چون و چراهاى عقلى ترجیح مى‏دهد. از این روست که مذهب عامه اهل سنت همیشه و همه جا گرایش به سنت دینى داشته و ورود عقل به عرصه دین را خوش نداشته است.
با اوجگیرى تفکر معتزلى، اختلافات کلامى در درون این مکتب رو به فزونى نهاد و زیاده‏روى در به کارگیرى عقل گوهر و بن مایه دین را که ایمان و پرستش خداوند و تسلیم و تعبد در مقابل اوست‏سست و بى‏مقدار ساخت. رشد عقلگرایى از یک سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى دیگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پیرایش در دیدگاههاى سنتى فراخواند. درحقیقت‏سده دوم و سوم هجرى دوره مقاومت نصگرایى در برابر یشرفت‏خردباورى و بیرون آمدن از فشارها و تنگناهاى جمود و تعصب است. با آغاز قرن چهارم جریان نصگرایى وارد مرحله تازه‏اى مى‏شد. دو شخصیت‏بزرگ از اهل تسنن به طور جداگانه دست‏به احیا و بازسازى اندیشه دینى و جذب عناصرى از کلام معتزلى زدند: ابوالحسن اشعرى (م‏330ق) در بصره و ابومنصور ماتریدى (م‏333ق ) در خراسان و ماوراءالنهر. (5) با این تفاوت که ماتریدى کاملا به معتزله نزدیک شد و اشعرى بیشتر به حفظ اصول حنابله در قالبهاى جدید پرداخت. به همین سبب اشعرى را حدواسط میان اهل الحدیث و معتزله دانسته‏اند و ماتریدى را حدواسط میان اشعرى و معتزله. به این ترتیب در قرن چهارم حلقه‏هاى پیوند میان نصگرایى و عقلگرایى تکمیل شد و نخستین تقریب میان این دو جریان شکل گرفت.
اشعرى و ماتریدى
براى آشنایى با اهمیت این دو مکتب کلامى بد نیست مقایسه‏اى کوتاه میان گرایشهاى فکرى این دو با معتزله داشته باشیم و پیش از آن باید موضع اهل الحدیث و معتزله را بازشناسیم. مفهوم عقل در بین دانشمندان اسلامى از همان آغاز داراى دو جنبه نظرى و عملى بود و اختلاف معتزله با اهل حدیث را در هر دو جنبه مى‏توان دید. هرچند این تفکیک از آغاز روشن نبود، اما در واقع دو مساله مهم کلامى آن روزگار، یعنى تشبیه و تنزیه و جبر و اختیار، تجلى این دو جنبه از عقل بود. اهل حدیث معتقد بودند که اوصاف بارى تعالى را باید به همان معناى ظاهرى که در آیات و روایات آمده پذیرفت و عقل را حق چون و چرا یا توجیه و تاویل نیست. عبارت مالک بن انس، در پاسخ به کسى که از «استواء» خداوند بر عرش پرسید، شاید گویاترین تعبیر از شیوه فکرى این گروه است: الاستواء معلوم والکیف مجهول والایمان به واجب والسؤال عنه بدعة. (6) اشعرى نیز در توصیف حنابله گوید: «آنان هرچه درباره خدا گویند از قرآن و روایت پیامبر گرفته‏اند و بیش از آن چیزى نگویند» . (7)
آنچه گفته شد موضع اهل حدیث در عقل نظرى بود. از طرف دیگر آنان آدمى را مجبور و خداوند را خالق اعمال او مى‏دانستند. از نظر آنها خداوند مى‏تواند انسان را بر فعل ناکرده عذاب کند و اطفال را بى‏هیچ سببى به دوزخ فرستد. پرسش کردن از فعل خداوند روا نیست (لایسئل عما یفعل) و داورى خرد در این امور پذیرفته نمى‏شود. عقل توان فهم حسن و قبح امور را ندارد و نیکى و بدى در ذات افعال نیست و بسته به غرض فاعل تغییر مى‏کند.
معتزله، در مقابل، داورى عقل را هم در «معارف عقلى‏» و هم در «احکام عقل‏» پذیرفتند. به نظر آنها: «المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح ذاتیان للحسن والقبیح‏». (8)
برخى از معتزله، مانند نظام، تا آنجا پیش رفتند که مدعى شدند عقل حسن و قبح همه افعال را درک مى‏کند. به طور کلى معتزلیان نقش وحى را بیشتر تایید و ارشاد به حکم عقل مى‏دانند. عبارتى که شهرستانى در بیان عقیده ابوعلى جبائى (م‏303ق) و فرزندش ابوهاشم (م‏321ق) آورده در واقع مشخصه عقلگرایى حاکم بر اهل اعتزال است:
هر دو اتفاق دارند بر اینکه معرفت [خداوند]، شکر منعم و شناخت‏حسن و قبح همگى واجب عقلى هستند. آنها شریعتى عقلى ساختند و شریعت نبوى را به احکام قراردادى و عبادات [مشخص] و موقت که عقل را بدان راه نیست و فکر را از آن نصیب نیست‏برمى‏گردانند. [و نیز معتقدند که] به مقتضاى عقل و حکمت‏بر حکیم واجب است که مطیع را ثواب و عاصى را عقاب کند، مگر موقت‏یا خالدبودن ثواب و عقاب که به سمع دانسته مى‏شود. (9)
از دیگر نزاعهاى میان اهل حدیث و معتزله این بود که آیا شناخت‏خداوند امرى نظرى و اکتسابى است‏یا از امور بدیهى است که عقل و فطرت انسانى آن را ضرورتا و اضطرارا درک مى‏کند. نص‏گرایان عموما معرفت الهى را امرى روشن و بدیهى شمرده و از بحث و جدال در این باب خوددارى مى‏کردند. برعکس معتزله بر این باور بودند که عرفت‏خداوند جز از طریق نظر و استدلال حاصل نمى‏شود. همین اعتقاد بود که معتزله را به تاسیس علم کلام و تنظیم اصول و قواعدى براى شناخت‏خداوند و صفات و افعال او واداشت.
اشعرى در یک خانواده متعصب سنى پرورش یافت و پدر او از علماى اهل حدیث‏به شمار مى‏آمد. او نخست‏به فرقه معتزله گرایید وسالها نزد اساتید این گروه، بویژه ابوعلى جبائى، به تحصیل علم کلام پرداخت. اما بتدریج ضعف عقاید معتزله و تغایر آن را با مذهب سنت و جماعت دریافت و سرانجام از اهل اعتزال کناره گرفت. اشعرى چهارچوب تفکر حنابله را پذیرفت (10) و با مبانى عقلى به دفاع از آن پرداخت. او میان بعد نظرى و عملى عقل فرق گذاشت. دریافتهاى معرفتى عقل را پذیرفت، ولى همچنان تاکید داشت که عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است.
والواجبات کلها سمعیه و العقل لایوجب شیئا ولایقتضى تحسینا وتقبیحا، فمعرفة الله بالعقل تحصل وبالعقل تجب، قال الله تعالى: وماکنا معذبین حتى نبعث رسولا، وکذلک شکر المنعم واثابة المطیع وعقاب العاصى یجب بالسمع دون العقل ولایجب على الله تعالى شئ ما بالعقل، لاالصلاح ولاالاصلح ولااللطف، وکل مایقتضیه العقل من جهة الحکمة الموجبه فیقتضى نقیضه من وجه آخر. (11)
اشعرى با این تفکیک، اهل حدیث را یک گام به سوى عقل کشاند و از همین جا بود که او توانست علم کلام را که تا آن زمان در انحصار معتزله بود گسترش و مقبولیت عام بخشد. اشعرى در رساله استحسان الخوض فى الکلام مبانى این اندیشه را پایه‏گذارى کرد و به دیدگاه اهل حدیث در تحریم علم کلام پاسخ گفت. وى نخست در کتاب الابانة عن اصول الدیانة و سپس در کتاب اللمع کلام عقلى اهل سنت را بنانهاد. اهمیت اشعرى و آثار او را باید در تاثیرى که بر سه متکلم بزرگ پس از خود، یعنى قاضى ابوبکر باقلانى (م‏403ق)، ابواسحاق اسفراینى (م‏418ق) و امام الحرمین جوینى (م‏478ق)، داشته، جست‏وجو کرد. دانشمندان نامبرده از فضایى که اشعرى گشوده بود بخوبى بهره جسته و زمینه دخالت هرچه بیشتر عقل را در مباحث اعتقادى فراهم ساختند.
اگرچه بظاهر اشعرى عقل را تنها براى تثبیت و دفاع از مبانى اهل حدیث‏به خدمت گرفت، اما همین که پاى عقل به میدان آمد، عقاید دینى پذیرفته شده یکى پس از دیگرى تقیید و تعدیل شد. نظریه تشبیهى صفات با قید «بلاکیف‏»، (12) نظریه جبر با اعتقاد به و عدم خلق قرآن با قید «کلام انفسى‏» (14) از برداشت کهنه اهل الحدیث‏خارج شد و صورتى عقل‏پسند به خود گرفت. از همه اینها مهمتر اینکه دیگر شناخت ذات و صفات الهى امرى بدیهى و روشن تلقى نمى‏شد، بلکه نیازمند دلیل و استدلال بود.
باقلانى (15) در همه این مسائل از اشعرى پیشتر رفت و عقل را در فهم و تفسیر باورهاى دینى مجالى بیشتر بخشید. با آمدن جوینى کلام در مکتب اشاعره کاملا صورت عقلى و جدلى به خود گرفت. وى در مقدمه کتاب الشامل فى اصول الدین (16) بتفصیل از مبانى و روش عقلى سخن گفت و به شبهات کسانى که استدلال را بدعت‏یا بى‏فایده مى‏دانستند، پاسخ گفت. این بخش از کتاب الشامل با کتاب المغنى قاضى عبدالجبار معتزلى (م‏415ق) قابل مقایسه است. (17) حتى مى‏توان تاثیر المغنى را بر الشامل جوینى نشان داد. هرچند جوینى را مؤسس در علم کلام نمى‏دانند، ولى به هرحال با ظهور او گرایش عقلانى در کلام اشعرى به نقطه اوج خود رسید. (18)
در طول این دوران، نصگرایى سنتى از دو سو تحت فشار قرار داشت: از یک سو معتزله با حمایت‏حکومتهاى محلى و نزدیکى و اتحاد با تشیع رو به گسترش بود و از سوى دیگر کلام اشعرى با جذب تفکر عقلى نصگرایى را تهدید مى‏کرد. درحقیقت‏سلفیه در شکل افراطى آن تا ظهور ابن تیمیه در قرن هفتم (728-661ق) در زیر ضربات عقلگرایى کمر راست نکرد. تفکر اشعرى آن چنان در عقاید سنیان تاثیر گذاشت که وقتى شهرستانى در قرن ششم مى‏خواست نظریه اهل سنت را در باب عقل و شرع بیان دارد، هیچ تنسیقى روشنتر از عقیده اشاعره به خاطر او نمى‏رسید:
واما السمع والعقل، فقد قال اهل السنه: الواجبات کلها بالسمع والمعارف کلها بالعقل. (19) فالعقل لایحسن ولایقبح، ولایقتضى ولایوجب. والسمع لایعرف، اى لایوجد المعرفة، بل یوجب.
بر همین اساس بود که او در تعریف «اصول‏» و «فروع‏» دین این تعریف را براحتى مى‏پذیرفت که «اصول دین معقول است و با نظر و استدلال به دست مى‏آید و فروع دین مظنون است و با قیاس و اجتهاد حاصل مى‏شود.» (20)
مباحثات و مجادلات کلامى در میان اهل سنت، در قرن پنجم، آن چنان شیوع یافت که ابوحامد محمد غزالى (م‏507ق)، شاگرد جوینى، با عقلگرایى افراطى این دوران به مقابله پرداخت و کلام اشعرى را به راهى دیگر برد. در ادامه مقاله به نظریه غزالى بازخواهیم گشت.
عقلگرایى در ماتریدیه
همزمان با نهضتى که اشعرى به پا کرد، شخصیت دیگرى از میان علماى سنتى خراسان برخاست که همان نیات و اهداف اشعرى را دنبال مى‏کرد. برخلاف اشعرى که رسنت‏حنبلى‏مالکى گام مى‏زند، ماتریدى به سنت‏حنفى تعلق داشت. مى‏دانیم که ابوحنیفه (م‏150ق) از اصحاب راى بود و قیاس را در احکام معتبر مى‏شمرد. به همین سبب راه ماتریدى در تعدیل نصگرایى و وارد کردن عناصر عقلى به اعتقادات مذهبى سهلتر مى‏نمود. گفتیم که اشاعره معارف نظرى عقل را معتبر شمردند و به داوریهاى عملى وقعى ننهادند. اما ماتریدى عقل عملى را نیز به میدان علم کلام کشاند و از این جهت‏به تفکر معتزلى بسیار نزدیک شد. وى حسن و قبح عقلى را پذیرفت و تکلیف مالایطاق را قبیح شمرد. او فعل الهى را حکیمانه مى‏دانست و عدالت و نفى ظلم را از اوصاف و افعال الهى به حساب مى‏آورد. (21)
ماتریدى به این مقدار بسنده نکرد، بلکه در همان بعد نظرى نیز به توان عقل بیشتر اعتماد کرد و آن را در تجزیه و تحلیل جزئیات کلامى وارد ساخت. در نظر او انسان داراى قدرت و اختیار است و مشیت او در وجود افعال مؤثر است. هرچند او نظریه کسب را پذیرفت و خداوند را فاعل افعال آدمى دانست، ولى برخلاف اشعرى بر این باور بود که انسان در «قدرت کسب‏» کاملا آزاد است و اوست که به حریت‏خویش فعلى را انجام مى‏دهد.
با آنکه در آغاز آراى او در میان فرقه حنفیه رواج یافت، ولى با گسترش مذهب اشعرى حتى علماى حنفى نیز اشعرى شدند و اندیشه ماتریدى در بین قاطبه اهل سنت پذیرفته نشد. (22)
غزالى در کشاکش عقل و وحى
گفتیم که ابوحامد محمد غزالى اشعرى‏مسلک بود و شاگرد امام الحرمین جوینى. غزالى از آن رو در تاریخ عقلگرایى حائز اهمیت است که در نیمه عمر خویش دچار یک تحول فکرى شد و با تحول او اندیشه اسلامى، لااقل در یک برهه، دگرگون گردید. زندگى علمى غزالى از دو دوره مختلف تشکیل مى‏شود. در نیمه اول عمر، او ادامه‏دهنده همان مسیرى است که کلام اشعرى در طى دو قرن بر آن مى‏رفت. در این دوره غزالى با وارد کردن منطق ارسطویى به علم کلام اشعرى، آن را یک گام دیگر به پیش برد. (23) تا پیش از او، حتى در آثار استادش جوینى، متکلمان از نظام منطقى ارسطو بهره نمى‏گرفتند. او با زیرکى تمام و با جعل اصطلاحات تازه براى مفاهیم منطقى ادعا کرد که قواعد منطق را از آیات قرآن استخراج کرده است. (24) او همچنین ادعا کرد که ارسطو و یونانیان منطق را از پیامبران پیشین برگرفته‏اند و از این رو منطق ارسطو ریشه‏اى کاملا دینى دارد. (25) در همین دوره بود که او با نوشتن کتابها و رساله‏هاى کلامى به دفاع از مبانى اهل سنت و انتقاد از دیگر فرقه‏ها همت گماشت.
از دیگر اقدمات مهم او نقدى است که بر تفکر فلسفى آن روزگار نوشت. نخست، در کتاب مقاصد الفلاسفه به تقریر و تبیین مسائل فلسفه مشاء پرداخت و سپس با تالیف تهافت الفلاسفه، به زعم خود، تناقضات فلسفه و تعارض آن را با عقاید دینى نشان داد. در پایان همین دوره بود که دست‏به تالیف کتاب الاقتصاد فى الاعتقاد زد و کلام اشعرى را در قالبى نو و با ادله‏اى استوارتر سامان بخشید.
رد و نقض آراى فلاسفه و صاحبان مذاهب و غور در اندیشه‏هاى کلامى بتدریج او را نسبت‏به علم کلام نیز بدبین کرد. این نکته حتى از کتاب کلامى او، الاقتصاد، تا حدودى دانسته مى‏شود. در این کتاب او علم کلام را نه اسباب یقین، بلکه ابزارى براى دفع شبهات و کوبیدن خصم مى‏داند. به هرحال ذهن جست‏وجوگر و روح ناآرام او با اندیشه‏هاى فلسفى و کلامى آرام نگرفت و سرانجام در همه چیز به تردید افتاد. (26) از اینجاست که مرحله دوم حیات غزالى آغاز مى‏شود. او گوهر گمگشته خویش را در تصوف بازمى‏یابد و یقین از دست رفته را تنها در سلوک عرفانى، که به زعم او سرآغاز راه نبوت است، مى‏بیند.
غزالى پس از آنکه کلام اشعرى را به نقطه اوج رساند مقدمات افول آن را نیز تدارک دید. عقل اشعرى به راهى رفته بود که حقیقت دین عملا پرتو خویش را از دست مى‏داد. گوهر دین فراموش شده و صورت آن اسباب فضل‏فروشى و خردورزى فقیهان و متکلمان گردیده بود. پس علوم دین را حیاتى دوباره مى‏بایست.
غزالى با نوشتن احیاء علوم الدین، تفکر دینى زمانه خویش را به باد انتقاد گرفت و برنامه‏دیانت را بتفصیل بیان کرد. در این برنامه عقل و خردورزى جایگاهى بس خرد و پست دارد. (27) در عوض سلوک عرفانى و تعبد دینى مقام بالا و والایى را به خود اختصاص مى‏دهد. تعریف و تفسیرى که غزالى از علم و عقل به دست مى‏دهد این مطلب را بخوبى تایید مى‏کند. «علم طریق آخرت‏» منحصر در دو چیز است: علم مکاشفه (علم باطن) که غایت علوم است و علم معامله که همان اخلاق است. (28) در این تقسیم‏بندى، فقه از «علوم دنیوى شرعى‏» شمرده شده و علم کلام به طور کلى از علوم شرعى خارج گردیده است.
تصویرى که کتاب احیاء علوم‏الدین از علم کلام به دست مى‏دهد بسیار حائز اهمیت است. او معتقد است که کلام از دو بخش تشکیل یافته است: قسمتى از آن را ادله مفید و مؤثر تشکیل مى‏دهد که عینا در کتاب و سنت هست و نیازى به علم کلام نیست. اما قسمت دوم یا مجادلات مذموم است و یا مطالب بى‏ثمر و گمراه‏کننده. از همین روست که در عصر اول علم کلام مالوف نبود و داخل شدن در آن را بدعت مى‏دانستند. (29) البته غزالى مى‏پذیرد که امروزه به دلیل رواج بدعت‏به کلام نیازمندیم، اما متکلم بایستى بداند که وظیفه او چیزى جز حراست و پاسدارى از حریم دین نیست و راهى به معرفت نمى‏گشاید. متکلم از نظر عقیده چیزى بیش از مردم عوام ندارد. او فقط سلاحى به دست دارد تا از طریق آخرت که طریق دین و عرفان است دفاع کند. (30) غزالى بعدها در کتاب الجام العوام عن علم الکلام پذیرفت که علم کلام گاهى سبب وصول به حقیقت مى‏شود، ولى این مورد آنقدر نادر است که به طور کلى عالم و عامى را حتى‏الامکان باید از این علم پرهیز داد. (31)
تصویرى که غزالى از عقل به دست مى‏دهد نیز شایان توجه است. وى عقل نظرى را پذیرفت و آن را اساس اندیشه عقلانى انسان دانست. (32) اما این را هم اضافه کرد که ایمان و معرفت‏خدا، بلکه شناخت‏حقیقت اشیا، در نفوس انسان به صورت فطرى مرکوز است و عقل انسان با تذکر بدان دست مى‏یابد. (33) در اینجا نیز او نشان داد که به عقل فلسفى و ادله پیچ‏درپیچ کلامى چندان اعتقادى ندارد.
قدم بسیار مهم دیگرى که غزالى برداشت، لایه‏لایه کردن حقایق و معارف دینى بود. اگر حقیقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسانها از نظر هستى و عقل مراتب گوناگون دارند، پس هرکس را باید متناسب با ظرفیت وجودى‏اش تعلیم کرد. (34) از اینجاست که غزالى راهى براى ورود عرفان به معارف دینى بازمى‏کند و آن را فراتر از فقه و کلام مى‏نشاند.
ابن رشد (م‏595ق) درست از همین مبناى غزالى استفاده کرد و براى آشتى دادن عقل و دین تلاش کرد. با این تفاوت که غزالى حقایق عالى و معارف والا را به عرفان نسبت مى‏داد و ابن رشد به فلسفه. ابن‏رشد بر این باور بود که قرآن با تاکید بر تفکر و تحصیل معرفت عملا بر عقل فلسفى مهر تایید گذارده است. (35) از نظر او ظواهر متون دینى براى عوام است و فیلسوف با کشف حقایق برهانى به تاویل نصوص دست مى‏یابد. (36) عوام را نباید با حقایق باطنى آشنا کرد، سهل است‏به آنان حتى نباید گفت که نصوص دینى تاویل‏پذیر است. حقایق دینى را، که همان حقایق فلسفى است، بایددر زبان پیچیده و در همان منابع فلسفى مطرح کرد تا نااهلان بدان راه نیابند. غزالى و ابن رشد تاویل را ویژه «راسخون در علم‏» مى‏دانند، با این فرق که غزالى راسخون در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه مى‏داند. (37)
عقلگرایى و نصگرایى در سده‏هاى متاخر
دیدیم که غزالى با میدان دادن به تصوف عملا تفکر عقلانى را تحقیر کرد. فلسفه را از قلمرو دین راند و کلام را براى مرزبانى به سرحدات دین تبعید کرد. در مقابل، ابن رشد با تالیف کتاب تهافت التهافت از حرمت عقل دفاع کرد و با دو کتاب دیگرش، فصل‏المقال و الکشف عن مناهج الادله، عقل و دین را سازش داد. از لطائف روزگار آنکه ابن رشد بیش از غزالى در تحولات بعدى کلام اشعرى اثر گذاشت. پس از غزالى، على‏رغم تلاشهاى او، یک سنت نیرومند کلامى پاگرفت که گاه تا قلب مباحث فلسفى به پیش مى‏رفت. عبدالکریم شهرستانى (م‏548ق)، فخر رازى (م‏606ق)، قاضى عضد ایجى (م‏756ق)، سعدالدین تفتازانى (م‏793ق) و سید شریف جرجانى (م‏812ق) به این سنت کلامى وابسته‏اند. در کلام اهل سنت نه تنها شعله عقلگرایى خاموش نشد، بلکه روزبروز فروزانتر گردید ،به طورى که آثار این گرایش تا عصر حاضر پابرجاست.
اما تاثیر غزالى را باید در جاى دیگر نشان گرفت.او دو جریان مهم را باعث‏شد و یا لااقل زمینه‏سازى کرد. از یک طرف به تصوف که تا آن زمان به عنوان یک جریان مستقل و منزوى به شمار مى‏آمد رنگ دیانت زد و آن را به درون جامعه دینى کشاند. از طرف دیگر، زمینه تقویت جریان نصگرایى را فراهم ساخت. غزالى با تضعیف فلسفه و کلام و رویکرد به وحى به طور غیرمستقیم راه را براى عرض اندام سلفیه هموار کرد. نصگرایى افراطى که با مرگ ابن حزم (م‏456ق) در اندلس تقریبا روبه خاموشى گرایید بار دیگر از دمشق سرکشید. این بار تقى‏الدین احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیه (م‏728ق) و سپس شاگردش ابن قیم (م‏751ق) بناى اندیشه‏اى را گذاشتند که اکنون نیز، از جمله در فرقه وهابیت، به بقاى خویش ادامه مى‏دهد. جهان اهل تسنن امروز وارث این هر دو تفکر است: نصگرایى افراطى پیروان ابن‏تیمیه و عقلگرایى به شیوه اشاعره.
عقلگرایى در شیعه امامیه
از میان سه فرقه بزرگ تشیع تنها از امامیه سخن خواهیم گفت، چراکه زیدیه به راه معتزله رفت و خردگرایى اهل اعتزال را به تمامى پذیرفت و اسماعیلیه نیز تحت تاثیر آیینهاى گنوسى و مانوى و تا حدى تحت تاثیر فلسفه نوافلاطونى قرار گرفت و مسیر خود را از اندیشه دینى دورتر برد.
البته سخن در باب امامیه را باید از ائمه اهل بیت(ع) آغاز کرد، ولى از آنجا که غرض ما بررسى آرا و اندیشه‏هاى مسلمین است و نه تحلیل متون اصلى، بحث را از دانشمندان شیعه آغاز مى‏کنم. در میان اصحاب ائمه(ع)، بویژه یاران امام باقر(ع) و امام صادق(ع)، به دو گروه متفاوت برمى‏خوریم: گروهى که به «متکلم‏» معروف‏اند و گروهى که آنها را «محدث‏»یا «فقیه‏» مى‏خوانند. از دسته نخست مى‏توان هشام بن حکم، هشام بن سالم، حمران بن اعین، محمد بن طیار و مؤمن طاق را نام برد و از دسته اخیر باید به محمد بن مسلم، احمد بن محمد بن خالد برقى، محمد بن حسن الصفار اشاره کرد. تفاوت و تمایز این دو گروه در نحوه و میزان به کارگیرى عقل در معارف دینى است و از این رو مى‏توان آنها را نمایندگان عقلگرایى و نصگرایى در عالم تشیع دانست.
نخستین متکلم شیعى را نواده میثم تمار، یعنى على بن اسماعیل بن میثم تمار، دانسته‏اند. (38) بعضى معتقدند که کلام شیعى پیشتر آغاز شد و کمیت‏بن زید، شاعر شیعى، و عیسى بن روضه از پیشروان و مؤسسان کلام تشیع است. (39) بسیارى براین عقیده‏اند که اساسا معتزله ریشه در کلام شیعه دارد. به اعتراف معتزلیان، واصل بن عطاء، مؤسس اعتزال، خود علم توحید و عدل را از ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفیه فراگرفت و محمد حنفیه از پدر بزرگوارش على بن ابى‏طالب(ع). (40)
به هرحال اولین کسى که کلام شیعه را پرآوازه کرد و با استفاده از اصول جدل به دفاع از مبانى تشیع پرداخت هشام بن حکم بود. وى از یاران امام صادق(ع) است و ماجراى مناظرات او با مخالفین و تقدیر امام(ع) از او را در جوامع روائى شیعه مى‏توان دید. هشام در علم کلام و فن مناظره تا آنجا شهرت یافت که یحیى بن خالد برمکى، وزیر مقتدر هارون‏الرشید، او را به ریاست متکلمان برگزید و در مجالس مناظره که میان متکلمان مشهور آن عصر برگزار مى‏شد بدو منصب ریاست و داورى بخشید. (41) در منابع ملل و نحل و کلام اهل سنت، هشام و پاره‏اى دیگر از متکلمان شیعه را به تشبیه و تجسیم متهم کرده‏اند.البته قدماى شیعه آنها را ستوده و از این گونه تهمتها مبرا دانسته‏اند. (42) ظاهرا اختلاف هشام بن حکم با سران معتزله و مرجئه در رواج این اتهامات بى‏اثر نبوده است. قرائن نشان مى‏دهد که وى مدتى بر مذهب اهل بیت(ع) سلوک نمى‏کرد، سپس مستبصر شده و خود را وقف دفاع از مبانى تشیع کرده است. (43)
از میان متکلمان شیعه در دوره حضور ائمه باید از فضل بن شاذان نیشابورى (م‏260ق) یاد کرد. ابن قبه نیز یکى دیگر از متکلمان نامدار این دوره است. در مقابل، باید به خیل بى‏شمار محدثین شیعه اشاره کرد که رسالت‏خود را بیشتر در ثبت و ضبط معارف اهل بیت(ع) مى‏دیدند. شرح‏حال و آثار این بزرگان در کتب رجال بیان شده است.
نکته مهم و جالب توجه اینکه، برخلاف آنچه در میان اهل سنت دیدیم، در تشیع تا قرن سوم هجرى میان متکلمان و محدثان اختلاف چندانى وجود نداشت. البته در بین متکلمان و اصحاب ائمه گاهى مباحثه و کشمکش درمى‏گرفت، اما آن شکافى که در میان حنابله و معتزله در این دوران وجود داشت، میان نصگرایى و خردگرایى تشیع دیده نمى‏شود. دلیل این امر اعتدال دانشمندان شیعه در به کارگیرى عقل و استناد به نصوص دینى بود. وجود روایات اهل بیت و بویژه حضور آنان در کنار شیعیان از بروز افراط و اختلاف مى‏کاست. اساسا شیوه امامان شیعه به گونه‏اى است که ضمن استقبال از عقل و طرح مباحث عقلى، دایره ادراک عقل را محدود مى‏کردند و مؤمنان را از کشاندن عقل به فراسوى مرزهاى آن برحذر داشته‏اند.
از قرن سوم، که مقارن با عصر تقیه و دوران غیبت ائمه(ع) است، بتدریج این دو جریان کلامى و حدیثى از یکدیگر فاصله گرفتند و در نهایت‏به دو دیدگاه کاملا متفاوت تبدیل گشت. هرچند در عالم تشیع هیچگاه تقابل حنبلى‏معتزلى شکل نگرفت، اما در قرن سوم و چهارم دو جریان عقلگرایى و نصگرایى کاملا متمایز و تقریبا رو در روى یکدیگر قرار مى‏گیرند. بارزترین شخصیتهاى کلامى را در خاندان نوبختى باید جست و بزرگترین نمایندگان نصگرایى را محدثین قم‏و رى مى‏توان شمرد.
نوبختیان از یک خانواده منجم ایرانى بودند که با ورود به دربار امویان مسلمان شدند و بعدها به تشیع گراییدند. این خانواده در دوره عباسى، بویژه در دربار منصور، به مقام والایى رسید و در فرهنگ دوره عباسى و ترجمه متون فارسى به عربى و اداره «بیت‏الحکمه‏» هارون‏الرشید نقش بسزایى داشتند. ویژگى ممتاز آنها آشنایى با نجوم و فلسفه است. برخى از بزرگان نوبختى چنان به اهل بیت(ع) نزدیک شدند که از یاران و اصحاب ایشان به حساب مى‏آمدند. حسین بن روح نوبختى، چهارمین نائب امام عصر(ع)، از این خانواده است. این خاندان حدود سه قرن دانشمندان بزرگى را به عالم اسلام و تشیع عرضه داشت و عقلگرایى شیعه را به نقطه اوج خود رساند. بعضى از محققین آنان را پایه‏گذار کلام عقلى شیعه دانسته‏اند. به دلیل آشنایى با فلسفه ایران و یونان و نیز آشنایى با کلام معتزلى، متکلمان نوبختى نظام کاملى از مقولات و قواعد عقلى بنا کردند که کلام شیعه را تا قرنها زیر تاثیر گرفت. (44)
براى آشنایى با عقلگرایى و نصگرایى این دوره بهترین راه، بررسى کتاب الیاقوت، تنها اثر کلامى بازمانده از این خاندان، و مقایسه آن با آثار و اندیشه‏هاى شیخ صدوق، محدث مشهور و نماینده برجسته جریان نصگرایى، است. با مقایسه این دو بخوبى مى‏توان شاخصه‏هاى کلى این دو جریان را بازشناخت و تلاش شیخ مفید (م‏413ق )و سید مرتضى ( م‏436ق) را در نزدیک کردن این دو تفکر نشان داد.
شیخ صدوق اساسا یک محدث است و از این رو، چه در فقه و چه در عقاید، خود را محدود به معارف قرآن و روایات مى‏بیند. این التزام تا بدان حد است که حتى در کتابهاى فقهى و اعتقادى‏اش از الفاظ و تعابیر احادیث‏سود مى‏جوید و تا حد ممکن از آوردن آراى خویش پرهیز مى‏کند. کتاب المقنع در فقه و کتاب الاعتقادات (عقاید امامیه) نمایانگر تفکر و بیانگر سبک و شیوه اوست.
البته نباید پنداشت که صدوق صرفا به نقل و ضبط روایات پرداخته است، بلکه او با احاطه بر روایات و با استفاده از معیارهاى تشخیص و ترجیح احادیث‏به سنجش و گزینش روایات مى‏پردازد و آنچه را بر طبق موازین مى‏بیند به عنوان عقیده یا فتواى خویش بیان مى‏دارد. متاسفانه تا سخن از محدث به بیان مى‏آید، بعضى بسرعت تفکر اهل حدیث را در نظر مى‏آورند. شیخ صدوق به هیچ روى با این تفکر آشتى ندارد. او بحث و استدلال در رد منکران را نه تنها جایز، بلکه واجب مى‏شمارد. مناظراتى که از وى نقل شده، کاملا بر این مطلب گواه است. (45)
صدوق معرفت‏خداوند و توحید را امرى «فطرى‏» مى‏داند که همه خلق را بر آن سرشته‏اند. (46) حتى انسان با تهذیب نفس و پیروى از فطرت خویش مى‏تواند به رؤیت قلبى خداوند نایل شود. (47) اما با این همه عقل را در شناخت‏خداوند و صفات او بکلى ناتوان نمى‏بیند. بخش عمده‏اى از کتابهاى او به نقل احتجاجات ائمه(ع) با مخالفین و بیان استدلالات ایشان اختصاص دارد. البته شیخ صدوق به محدودیت عقل در این میدان باور داشت و از این رو برخلاف متکلمان، جز در موارد ضرورت، آن هم در محدوده متون و معارف کتاب و سنت، مناظره و مجادله را روا نمى‏شمرد. عجیب نیست که در میان صدها کتابى که از وى بازمانده حتى یک اثر کلامى نیز نمى‏توان یافت. به طور کلى از نظر صدوق روش، قلمرو و موضوع عقل در معارف دینى داراى محدودیت‏بسیار است و معرفت دینى بیشتر بر مبناى فطرت و عقل فطرى بنا مى‏شود. (48)
اما در مقابل، کتاب الیاقوت یک اثر کاملا کلامى است. (49) از نظر ابن نوبخت معرفت‏به خدا امرى نظرى و اکتسابى و تنها راه دستیابى به این گونه معارف، نظرى شیخ صدوق توحید را فطرى و ابن نوبخت آن را مکتسب مى‏داند. (51) درست‏برخلاف آنچه از شیخ صدوق دیدیم، نویسنده الیاقوت دلیل سمعى را مفید یقین نمى‏داند، چراکه در نصوص دینى اشتراک لفظى، مجاز و تخصیص راه دارد و با وجود این احتمالات نمى‏توان در امور اعتقادى منحصرا به روایات اعتماد کرد. تنها با ضمیمه قرائن است که مى‏توان از روایات و آیات به قطع و یقین راه برد. بعلاوه تمسک به ادله سمعى تنها در صورتى ممکن است که پیشاپیش وجود خداوند، نبوت، عصمت و دیگر مقدمات را از طریق استدلال عقلى به اثبات رسانده باشیم، وگرنه مسیر اندیشه به دور و محال مى‏انجامد. (52) خلاصه آنکه کتاب الیاقوت در بعد عقلى چنان پیش مى‏رود که پس از دو قرن علامه حلى این کتاب را کاملا موافق با مکتب فلسفى‏کلامى خواجه طوسى مى‏بیند و به شرح آن مى پردازد.
ابن نوبخت در آغاز به تمهید مقدمات کلامى مى‏پردازد. تعریف جوهر و عرض و جسم، اثبات جزء لایتجزا و خلا، ابطال تسلسل و چندین مساله دیگر بخش اصلى کتاب را اشغال کرده است. نکته جالب و بدیع در این کتاب تقسیم موجود به «واجب‏» و« ممکن‏» واستدلال به برهان وجوب و امکان است. (53) اگر حدس محققین درست‏باشد که کتاب الیاقوت در حدود سال 350قمرى نگاشته شده، پس مى‏توان نتیجه گرفت که ابن نوبخت اولین کسى است که مفهوم وجوب و امکان و برهان آن را در کلام و فلسفه اسلامى مطرح کرده است. (54) به یاد داشته باشیم که این برهان حتى در آثار شیخ مفید و سید مرتضى، نیز دیده نشده است. البته این نتیجه را نباید جدى گرفت، زیرا الیاقوت لااقل به قرن پنجم بازمى‏گردد.به هرحال ابن نوبخت در این کتاب گرایشى عقلانى از سنخ عقلگرایى معتزله را به نمایش مى‏گذارد.
آنچه گفتیم تنها در باب عقل نظرى بود. در احکام عقل عملى، برخلاف آنچه در اهل سنت دیدیم، اختلاف بین متکلمین و محدثین شیعه بسیار اندک است. شیعه امامیه یک صدا به حسن و قبح عقلى اعتقاد داشته آن را ذاتى افعال مى‏دانست. محدودیتى را که اهل حدیث و اشاعره براى عقل عملى قائل بودند، در بین محدثین شیعه، تا آنجا که مى‏دانیم، حتى یک مصداق ندارد. البته در مصادیق احکام عقلى بین متکلمین و محدثین اختلاف است، چنانکه متکلمین نیز در این باب اتفاق نظر ندارند. نمونه‏اى از این اختلاف را در «قاعده لطف‏» و مساله «وجوب اصلح‏» مى‏توان یافت.
عقلگرایى در شیخ مفید
شیخ مفید (413-336ق) شخصیتى است که علوم گوناگون، نظیر حدیث، کلام و فقه را در خود جمع دارد و از این جهت در بین علماى شیعه ممتاز است. شیخ مفید از یک سو محضر محدثین بزرگ عصر خویش، همچون جعفر بن قولویه و شیخ صدوق، را درک کرده و از سوى دیگر نسب علمى به نوبختیان مى‏رساند. (55) وى تا حدودى نیز از متکلمان معتزلى بهره جسته است. مفید در زمانى مى‏زیست که نهضت عقلگرایى بنونوبخت و نهضت نصگرایى محدثین به قوت و شدت تمام مطرح بود. او کوشید تا با در نظر گرفتن جوانب مساله و جمع میان احکام عقلى و محتواى متون دینى جریانات مختلف شیعى را به یکدیگر نزدیک سازد. (56) در اینجا فرصت نیست که بتفصیل از آراى کلامى شیخ مفید یاد کنیم، اما ناچاریم که لااقل به آن بخش که مستقیما به بحث ما مربوط است اشاره‏اى داشته باشیم.
شیخ مفید نظریه‏«فطرى بودن توحید» را نپذیرفت. صدوق در این مورد به روایاتى استناد مى‏جست که بر آن اساس فطرت همه‏خلایق را بر توحید سرشته‏اند (فطرهم جمیعا على التوحید). اما مفید معتقد بود که روایات یادشده تنها بدین معناست که خداوند انسانها را آفریده تا به توحید بگروند و او را به یگانگى پرستش کنند. (57) همو در کتاب اوائل المقالات تصریح مى‏کند که معرفت‏خداوند و معرفت پیامبر و معرفت هر چیز غائبى اکتسابى است و تنها از طریق استدلال حاصل مى‏شود. (58) در آنجا که شیخ صدوق علم کلام و شیوه متکلمان را تضعیف مى‏کند و براى این منظور به روایات اهل بیت(ع) استناد مى‏جوید، (59) شیخ مفید با تقسیم علم کلام به حق و باطل، کلامى را که در دمت‏شناخت و دفاع از دیانت‏باشد نه تنها مطلوب بلکه واجب مى‏شمارد. شیخ براى اثبات مدعاى خویش آیات و روایاتى را سند مى‏آورد که کلام و متکلمان را ارج گذاشته است. (60)
با این همه، او برخلاف نوبختیان و معتزله، خرد را در شناخت‏حقایق دین مستقل نمى‏داند، بلکه عقل را در علم و نتایجش به وحى و دین نیازمند مى‏بیند. خرد آدمى اگرچه با استدلال به امور دینى نایل مى‏شود، اما کیفیت استدلال بر این امور را باید از پیامبر و متون دینى بیاموزد.
واتفقت الامامیه على ان العقل محتاج فى علمه ونتائجه الى السمع وانه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل على کیفیة الاستدلال، وانه لابد فى اول التکلیف وابتدائه فى العالم من رسول، ووافقهم فى ذلک اصحاب الحدیث واجمعت المعتزله والخوارج والزیدیه على خلاف ذلک و زعموا ان العقول تعمل بمجردها من السمع والتوقیف. (61)
این عبارت جاى هیچگونه توجیه ندارد. (62) مفید، امامیه را در این جهت موافق با اهل حدیث و مخالف با معتزله مى‏شمارد. این نظریه صرفا یک احترام ظاهرى براى شریعت نیست. التزام به این قول بدین معناست که قواعد و معقولات کلامى باید تنها در محدوده دیانت تعریف شود و فقط در صورتى پذیرفته مى‏شود که به نتایج‏خاصى بینجامد. همین اصل تا حدودى آراى شیخ را تحت تاثیر قرارداد و نظام کلامى او را از نوبختیان و پیروان خود او متمایز ساخت.
براى نمونه، مى‏توان به تعریف عقل از نظر سه متفکر مورد بحث، یعنى صدوق، ابن نوبخت و مفید، مراجعه کرد. شیخ صدوق عقل را، به مضمون روایات «ماعبد به الرحمن واکتسب به الجنان‏» ویا در تعبیر دیگر «التجرع للفصه حتى تنال الفرصه‏» تعریف مى‏کند. (63) هرچند این تعریف اختصاص به عقل عملى ندارد، ولى بوضوح عقل نظرى را در چهارچوب دریافتها و آرمانهاى عقل عملى محدود مى‏کند. عقل در آیات و روایات معمولا از چنین مشخصه‏اى برخوردار است. (64)
اما براى ابن نوبخت‏خصلت نظرى و استدلالى عقل از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. این دو تعریف در عین حال جایگاه و قلمرو عقل را نیز مشخص مى‏کند. به یادآوریم که برخلاف صدوق که معرفت‏خدا را فطرى مى‏دانست، ابن نوبخت تنها سرمایه انسان در شناخت‏خدا و حقایق عینى را عقل مى داند. این دو تعریف از عقل در نهایت دو نظام اعتقادى متفاوت را به دست مى‏دهد.
شیخ مفید در تعریف عقل راه میانه‏اى اختیار مى کند که البته در مجموع به عقلگرایى نوبختیان نزدیکتر است. او شناخت اصول دین را عقلى و اکتسابى مى‏داند، ولى در عین حال معتقد است که راه معرفت نزدیک است و آدمى در هر سطحى که باشد، بى‏آنکه علم کلام بداند یا با فنون جدل آشنا باشد، صرفا با به کارگیرى عقل خویش مى‏تواند به معرفت‏خداوند نایل شود. (65) بى‏تردید شیخ در اینجا گوشه چشمى به عقلگرایى افراطى دارد. همو در رساله النکت‏به مقدمات الکلام از عقل تعریفى کرده است که همین میانه‏روى را نشان مى‏دهد.
العقل معنى یتمیز به من معرفة المستنبطات ویسمى عقلا لانه یعقل عن المقبحات (66) این تعریف یادآور برداشت‏شیخ صدوق از عقل است.
مقایسه میان این سه دانشمند را بیش از این مى‏توان ادامه داد. آراى این سه تن در باب «قاعده لطف‏» و «وجوب اصلح‏» نیز نشان از گرایشهاى گوناگون دارد. (67)
خلاصه آنکه در کشاکش میان عقلگرایى و نص گرایى، شیخ مفید بیشتر جانب جریان اول را مى گیرد. با آنکه شیخ خود از محدثان بنام است، ولى گرایش کلامى او سبب شده که غالب روایات اعتقادى را تنها پس از تفسیر و جرح و تعدیل بپذیرد. بویژه در تعارض نقل با احکام عقل او بیشتر جانب عقل را مى گیرد. (68)
حال باید دید که سنت‏شیخ مفید تا چه حد از سوى شاگردان او ادامه یافت و سرانجام عقلگرایى و نصگرایى شیعه به کجا انجامید.
عقلگرایى پس از شیخ مفید
بزرگترین شاگرد شیخ مفید،متکلم برجسته، سید مرتضى معروف به علم‏الهدى است. هرچند او در سنت کلامى استاد خویش قدم مى‏زند، اما به عقلانى کردن کلام بیشتر گرایش داد. سید مرتضى سخت از نوبختیان متاثر است. این نکته را با مقایسه میان دو کتاب الیاقوت والذخیره نیز مى‏توان دریافت. سیدمرتضى هماواز با مفید و ابن نوبخت معرفت‏حقایق دین را اکتسابى مى‏داند. (69) وى این عقیده شیخ مفید را که عقل در استدلال نیازمند سمع است نپذیرفت و بر این راى خرده گرفت. وى در جاى دیگر در پاسخ به این سؤال که راه شناخت‏خداوند سمع است‏یا عقل، بصراحت راه سمع را رد مى کند و راه را منحصر به عقل مى‏داند.
دلیل سید مرتضى دقیقا همان چیزى است که ابن نوبخت مى‏گفت. سپس درست همان قول شیخ مفید در تقدم سمع بر عقل را از «بعض اصحابنا» نقل و نقد مى‏کند. (70) نقد سید مرتضى این است که اگر این قول را از امام(ع) به جهت امام بودن مى‏پذیریم، این کار مستلزم دور و محال است و اگر سخن امام(ع) از باب تنبه و ارشاد به حکم عقل است ،پس در واقع ملاک و میزان حکم عقل است نه امام(ع). همین دیدگاه در کتاب الذخیره نیز ارائه شده است.
بنابراین مى‏بینیم که سید مرتضى چگونه از موضع استاد خویش فاصله مى‏گیرد و یک گام بیشتر به عقلگرایى نزدیک مى‏شود. البته اختلاف سید با مفید اختصاص به این مورد ندارد. یکى از موارد بسیار جالب، اعتقاد او به لزوم اکتسابى بودن معرفت دینى است. صدوق معتقد بود که معرفت‏خداوند ضرورى است. مفید به اکتسابى بودن عرفت‏باور داشت. سید بر این اعتقاد است که نه تنها دستیابى به حقایق دینى کسبى و استدلالى است، بلکه اساسا باید اکتسابى باشد و فطرى بودن معارف برخلاف لطف و حکمت‏خداوند است. همچنانکه اگر کسى با زحمت و تلاش بسیار خانه‏اى بنا کند قدر خانه‏اش را مى‏داند و بیشتر در آن مى ماند، آن کس که معرفت را با تامل و تفکر دریابد، پایدارى‏اش در راه آن معرفت نیز بیشتر است. پس بنابه قاعده لطف بر خداوند لازم است که معرفت را به صورت ضرورى و فطرى در انسان قرار ندهد، بلکه مسیر را به گونه‏اى تعبیه کند که آدمى تنها پس از تلاشهاى عقلى بدان دست‏یابد. (71)
در آن دسته از مسائل کلامى که به قلمرو عقل بازمى گردد معمولا همین اختلاف نظر را میان سید مرتضى و شیخ مفید مى‏توان دید.
این گرایش عقلانى را شاگردان و پیروان سید مرتضى تکمیل کردند. در این میان باید از دو اثر مهم، یعنى تقریب‏المعارف ابوالصلاح حلبى (م‏447ق) و تمهید الاصول شیخ طوسى (م‏460ق)، یاد کنیم که در استحکام و گسترش این دیدگاه نقش بسزایى داشته‏اند.
همین جریان عقلگرایى در قرن پنجم و ششم ادامه یافت و کلام شیعه به تدریج‏با منطق ارسطوئى و سپس با فلسفه درآمیخت. اوج آمیزش کلام شیعه با فلسفه در قرن هفتم با ظهور شخصیت‏بزرگى چون خواجه نصیرالدین(م‏672ق) حاصل شد. از این پس کلام بکلى رنگ فلسفى به خود گرفت. از متکلمان نامدار این دوره علامه حلى (م‏726ق) و ابن میثم بحرانى (م‏699ق) است. با این مکتب جریان عقلگرایى در کلام شیعه به آخرین مرحله تکامل خویش‏رسید.
تاکنون با سه مرحله از کلام شیعه آشنا شده‏ایم: مرحله اول متکلمان عصر حضور ائمه‏اند، مرحله دوم از بنونوبخت، شیخ مفید، سید مرتضى و پیروان او تشکیل مى‏شود، مرحله سوم با خواجه طوسى آغاز مى‏شود. دیدیم که عقلگرایى در این سه مرحله قدم به قدم شدت یافت و در آخرین مرحله، متکلمان شیعه فلسفه عقلى مشاء را قالب مناسبى براى عرضه معارف دین تشخیص دادند. اگر بخواهیم از این هم کمى پیشتر بیاییم به مرحله چهارمى مواجه مى‏شویم که تا عصر حاضر ادامه یافته است. آغازگر این دوره فیلسوف و عارف شیعى صدرالمتالهین شیرازى(م‏1050ق) پایه‏گذار حکمت متعالیه است. در اینجا گذشته از مقولات فلسفى، مبانى و مفاهیم عرفانى نیز به خدمت گرفته مى‏شود و دین با عقل و اشراق هم سخن و همساز مى‏شود. اگر در مرحله سوم کلام رنگ فلسفه به خود گرفت، در اینجا این فلسفه و عرفان بود که لباس کلام بر تن مى‏کرد.
نصگرایى در دوران متاخر
پس از شیخ مفید، همگام با رشد عقلگرایى، جریان نصگرایى نیز به حیات خویش ادامه داد. در واقع نیت‏شیخ مبنى بر پیوند میان این دو جریان سودى نبخشید و بظاهر پیشنهاد او را پذیرفته نشد. در واکنش به عقلگرایى حاکم بر جناح متکلمان و فلاسفه یک جناح مستقل از نص‏گرایان نیز شکل گرفت و پابه پاى آنان به تبلیغ و تثبیت مواضع خویش پرداخت. اشاره‏اى کوتاه خواهیم داشت‏به آراى دو شخصیت‏بزرگ از این جریان، یعنى رضى‏الدین على بن طاووس (664-589ق) و زین‏الدین على بن احمد عاملى (965-911ق) معروف به شهید ثانى.
سید بن طاووس کتابى دارد به نام کشف المحجه لثمرة المهجه که درواقع وصیتى است معنوى که در پایان عمر به فرزند خویش و تمام شیعیان دارد. از فصل پانزدهم مؤلف به معرفت‏خداوند و طریق آن مى‏پردازد. این فصل با عبارت زیر آغاز مى‏شود:
«من بسیارى از علماى حاضر و گذشته را دیده‏ام که در معرفت مولاى حقیقى و مالک دنیا و آخرت بسیار سخت گرفته‏اند، و کار را بر مردم مشکل کرده‏اند، حال آنکه خدا و رسول(ص) آن را بسیار سهل و ساده قرار داده‏اند، زیرا که کتابهاى آسمانى و قرآن شریف را مى‏بینى که از اشاره و تنبه به ادله و علائم معرفت مولا و مالک دنیا و آخرت و پدیدآورنده موجودات و تغییردهنده متغیرات و مقلب ازمنه و اوقات پراست، و به همان اشاره اجمالیه اکتفا فرموده‏اند. ...وعلماى صدر اسلام نیز تا اواخر زمان ظهور ائمه اطهار علیهم السلام همین راه و طریقه را پیموده‏اند.» (72)
نصگرایى شیعه بهترین تعبیر خود را در کلمات سید بن طاووس یافته است. چنانکه مى‏بینم وى عقل را منکر نیست و در معرفت‏الله به نص تمسک نمى‏جوید. او اصل وجود صانع را امرى وجدانى و غیرقابل انکار مى‏داند و معتقد است که عقل همه مردم در اصل خالق اتفاق دارد و اختلاف در حقیقت ذات و صفات خداوند است. پس تصویرى که ابن‏طاووس از عقل ارائه مى‏کند با آنچه متکلمان و فلاسفه مى‏گویند متفاوت است.
سید این تفاوت را در قالب یک مثال بیان مى‏کند. در نظر او متکلم همچون استادى است که شمع را از پیش روى شاگرد خویش برمى‏دارد و به دوردستها مى‏برد و سپس از او مى‏خواهد که در طلب آن به طى طریق و تهیه زاد و راحله بپردازد. (73) وى معتقد نیست که نظر در جواهر و اجسام و اعراض حرام است‏یا ره به معرفت نمى‏برد، بلکه براین باور است که این راه از طرق بعید و راههاى خطرناکى است که انسان ایمن نیست پس از ورود بدان به سلامت‏خارج شود. (74)
سید بن طاووس مخصوصا از کلام عقلى حاکم در دوران خویش (معتزله و کسانى که به طریقه آنها رفته‏اند) انتقادمى‏کند و تشتت آراى میان آنها را نشان از پرخطربودن این راه مى‏بیند. (75) وى رساله‏اى از قطب‏الدین راوندى را شاهد مى‏آورد که در آن اختلافات میان شیخ مفید و سید مرتضى را گردآورده که بالغ بر نودوپنج مساله است. (76)
مؤلف کسانى را که در مقام تعلیم و ارشاد مسترشدین هستند، سفارش مى‏کند که:
در مقام تعلیم و تربیت، فطرت اولیه آنان را با تنبیهات عقلیه و اشارات قرآنیه، و هدایتهاى الهیه نبویه تقویت کنند و به آنان بفهمانند که معرفت صفات خداوند صانع مؤثر جل جلاله بر آنان واجب و لازم است و آن هم به آسانترین راهى که مولاى او جل جلاله براى او قرار داده است ثابت مى‏شود و بدون اینکه عمر او ضایع گردد براى او حاصل مى‏گردد. (77)
عبارات سید بن طاووس را از آن رو بتفصیل آوردیم که به گمان ما، این کتاب تاثیر پردامنه‏اى بردانشمندان شیعه پس از خود داشته است. از جمله این شخصیتها باید شهید ثانى را نام برد.وى‏در رساله الاقتصاد و الارشاد ضمن نقل کلمات سید به شرح و بسط آن پرداخته است.جالب‏اینجاست که او در همان آغاز، فکر و استدلال را با مفاد آیه فطرت «فاقم وجهک للدین حنیفافطرة‏الله التى فطرة الناس علیها» (روم:30) و روایت «کل مولود یولد على الفطرة‏» یکسان مى‏گیرد. (78) این نکته نمایانگر دیدگاه رایج میان محدثین و فقهاى شیعه درباره عقل است که‏آن را نوعى «عقل فطرى‏» مى‏دانند. (79) شهید ثانى تصریح مى‏کند که این مرتبه فطرى از معرفت‏نیاز به آموختن هیج علمى ندارد و صرفا با اشارات و تنبیهات شرعى حاصل مى شود. (80) او از علم کلام و بویژه مباحثات شایع در زمان خویش سخت انتقاد مى‏کند و آن را، على‏رغم اعتقاد متکلمان، دورترین، صعب‏ترین و پرخطرترین راه به سوى خدا معرفى مى‏کند. (81)
دیدیم که متکلمان اساس ایمان را «معرفت استدلالى‏» مى‏دانستند، اما شهید معتقد است که در ایمان «جزم و اذعان‏» معتبر است، حال از هر طریقى که حاصل شود.
والحاصل ان المعتبر فى الایمان الشرعى هو الجزم والاذعان وله اسباب مختلفه من الالهام والکشف والتعلم والاستدلال. والضابط: هو حصول الجزم باى طریق اتفق، والطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق. (82)
جریان نصگرایى بعدها توسط شخصیتهایى چون شیخ حر عاملى (م‏1104ق)، علامه محمد باقر مجلسى (م‏1110ق) پى گرفته شد و به کمال خود رسید. تاریخ نصگرایى شیعه، لااقل از این جهت رو به رشد بوده است که آرا و مواضع خویش را آهسته آهسته روشن کرده و از ابهامات اولیه کاسته است.
سخن آخر
حال که گزارشى کوتاه از این دو جریان نیرومند در تاریخ کلام اسلامى به دست دادیم، شایسته است اندکى از ساحت تاریخى بیرون آییم و از فراز بر این صحنه رنگارنگ اندیشه‏ها نظر افکنیم:
1. چنانکه پیشتر یاد کردیم این دو جریان غالبا به افراط مى‏گراید و از توجه به دشواریهاى راه و راه‏حلهایى که در جناح مقابل مطرح است‏بازمى‏ماند. بحثهاى کلامى گاه چنان به پیچ و خم منازعات و رد و اثباتها گرفتار مى‏آید که نصوص دینى به فراموشى سپرده مى‏شود و یا در زیر تیغ توجیه و تاویلها معنا و ماهیت‏خویش را از دست مى‏دهد. نمى‏توان انکار کرد که گرایش افراطى به عقل، در مقاطع مختلف، گرد غفلت‏بر چهره حقیقت دین نشانده و متدینان و شریعتمداران را آزرده ساخته است. در برابر، نصگرایى یا ایمان‏گروى گاه چنان به خرد و اندیشه‏ورزى پشت مى‏کند که دیانت را بى‏سلاح و بى‏پناه رها مى‏کند. نصگرایى آنگاه که به افراط مى‏گراید دین را در عزلت و انزوا مى‏خواهد. درست است که دین ریشه در عمق جان آدمى دارد و اساسش بر ایمان و انس با خداست، ولى در عین حال، پیام‏آوران دین خود در صحنه آیینها و اندیشه‏ها توانمند و سرافراز به دفاع از مبانى دیانت‏خویش پرداخته‏اند. دین بدون یک پشتوانه محکم عقلى لااقل ا ز این عنصر اخیر محروم است.
2. بررسى تاریخ این دو جریان یک تفاوت اساسى را نشان مى‏دهد. عقلگرایى همواره با تب و تاب خاصى همراه بوده است و برعکس نص‏گرایان معمولا از مواضع پایدارترى برخوردار بوده‏اند. البته این سخن بدان معنا نیست که در آراى محدثین هیچ گونه تغییرى صورت نگرفته یا از دیگر حوزه‏هاى معرفت تاثیر نپذیرفته است، سخن در ثبات نسبى دیدگاه‏هاى نص‏گرایانه است. اندیشه اساسا چیزلغزنده‏اى است. خرد راهوارى است که اگر بى‏مهار بماند ره به ناکجاآباد خواهد برد. در مقابل، نصوص دینى تا آنجا که مرجع باشد و به داورى پذیرفته شود تا اندازه بسیار اندیشه را ثبات و مسیر آن را سمت و سو مى‏بخشد. اگر خصلت دین، پایدار بودن است (ذلک الدین القیم) و اگر ایمان شک و تردید برنمى تابد، پس شالوده ایمان باید با متون و منابع دینى پیوند یابد. تعبد و تسلیم در مقابل وحى از ارکان اصلى ایمان در ادیان الهى است. بى‏پرده باید گفت: آن کس که عقل را دستاویز تاویل دین و وحى را بازیچه قبض و بسط اندیشه بداند، اولین چیزى را که باید وداع کند ایمان است.
3. غرض از این نوشتار نقد و بررسى آرا نبوده است. سعى کردیم آراى گوناگون را از سر همدلى بازگوییم. اما آنچه مسلما نمى‏توان بدان پایبند بود، حذف یا بى‏مهرى به یکى از دو بعد دین و عقل است. جمع میان این دو با حفظ حدود و شؤون هر کدام از رسالتهاى بزرگ کلام در روزگار ماست. شگفت است که بحث از عقل و دین غالبا گرایش به دو قطب متضاد دارد. گویا نیرویى در میان است که جویندگان را به دو سر طیف مى‏راند. راستى این نیروى گریز از مرکز چیست و چگونه مى توان بر آن فائق آمد؟
پى‏نوشت‏ها:
1. ابن رشد در مورد غزالى مى‏گوید: «هو مع الاشاعره اشعرى ومع الصوفیه صوفى ومع الفلاسفة فیلسوف‏». (فصل‏المقال، ص‏27) هرچند این قول از سر انصاف نیست، اما خالى از حقیقت نیز نیست.
2. ر. ک : سید مرتضى عسکرى، معالم المدرسین; نقش ائمه در احیاء دین.
3. عباس محمود عقاد، تفکر از دیدگاه اسلام، ترجمه محمدرضا عطائى، آستان قدس رضوى; م.م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏195 به بعد.
4. حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج‏1، ترجمه عبدالمحمد آیتى،انتشارات زمان، فصل سوم از باب دوم; دلیسى اولیرى، انتقال علوم یونانى به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات جاویدان.
5. نیز باید از شخصیت‏سومى نام بریم به نام احمد بن محمد الطحاوى (م‏321ق) که در مصر فعالیت داشت. ر.ک: تاریخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏348 به بعد.
6. شهرستانى، ملل و نحل، دارالمعرفة، بیروت، ج‏1، ص‏105.
7. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ترجمه محسن مؤیدى، امیرکبیر. ص‏110.
8. شهرستانى، ملل و نحل، ج‏1، ص‏56.
9. همان، ج‏1، ص‏72.
10. اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ مصر، ص‏9.
11. ملل و نحل، ج‏1، ص‏115.
12. الابانة، ص‏8و9. اشعرى بعدها در کتاب اللمع حتى از این هم فراتر رفت و همصدا با معتزله قائل به تاویل صفات شد.
13. رک: اللمع از اشعرى و تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص‏172 .
14. الابانه، ص‏20 به بعد; نیز ر.ک: اللمع. هرچند اشعرى به کلام نفسى تصریح نکرد، ولى سخنش همین قول را نتیجه مى‏دهد.
15. ر. ک: دو کتاب معروف او: التمهید، تصحیح محمود الخضیرى و محمد عبدالهادى; الانصاف، تحقیق محمد زاهد الکوثرى، المکتبة الزاهریة للتراث.
16. الشامل فى اصول الدین، تحقیق ر.م. فرانک، مؤسسه مطالعات اسلامى، ص‏12 به بعد.
17. المغنى، ج‏14. این جلد تماما به مساله عقل و اهمیت کلام عقلى مربوط است و مفصلا به شبهات اهل حدیث و اشاعره پاسخ گفته است.
18. تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج‏1، 155تا157.
19. ملل و نحل، ج‏1، ص‏55.
20. همان، ص‏54.
21. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، دارالفکر العربى، ص‏164 به بعد; شبلى نعمانى، ج‏1، ص‏70.
22. براى مقایسه کوتاه میان نظریه اشعرى با اصحاب عقل و اصحاب نقل ر.ک: تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج‏1، ص‏152 به بعد.
23. شبلى نعمانى، تاریخ علم کلام، ص‏51.
24. غزالى، القسطاس المستقیم، در مجموعه رسائل، دارالمکتب العلمیه، بیروت، ج‏3. نیز ر.ک: تاریخ المذاهب الاسلامیه، ابوزهره; المذاهب الاسلامیین، عبدالرحمن بدوى.
25. منبع پیشین، ص‏21.
26. وى در کتاب المنتقذ من الضلال شرح این ماجرا را بازگفته است. ر.ک: مجموعه رسائل غزالى، ج‏7; یا ترجمه همین کتاب به نام «شک و شناخت‏»، ترجمه صادق آئینه‏وند، انتشارات امیرکبیر.
27. ر.ک: قواعد العقائد در احیاء العلوم، ج‏1 و مقایسه کنید با باب دوم از «کتاب العلم‏» از همان کتاب.
28. احیاء علوم‏الدین، دارالهادى (شش جلدى)، ج‏1، ص‏32و33.
29. همان، ج‏1، ص‏35و36 و نیز مراجعه کنید به ص‏63 به بعد در باب مذموم بودن مجادله و مناظره.
30. همان، ص‏36.
31. ر.ک: مجموعه رسائل غزالى، ج‏4، رساله الجام العوام عن علم الکلام. منظور غزالى از «عوام‏» در این رساله شامل فقیه و متکلمین نیز مى‏شود. ر.ک: ص‏49 از همان منبع.
32. احیاء، ج‏1، ص‏125.
33. همان، ص‏126.
34. همان، ص‏127 به بعد.
35. ابن رشد، فصل المقال (چاپ شده در کتاب فلسفه ابن رشد)، چاپ قاهره، ص‏10و11.
36. همان، ص‏24 تا26.
37. همان، ص‏18و19 و نیز ص‏30و31. براى روشن شدن نظر ابن رشد در این باب همچنین باید به کتاب «الکشف عن مناهج الادله‏» مراجعه کرد.
38. ابن ندیم، الفهرست، ص‏223.
39. حسن صدر، تاسیس الشیعه لعلوم للاسلام، ص‏351.
40. ابن مرتضى، طبقات المعتزله; ابن ندیم، الفهرست، ص‏302.
41. نمونه‏اى از مناظرات او در مجلس یحیى را در کمال‏الدین شیخ صدوق (چاپ دارالکتب الاسلامیه) ص‏362 به بعد بنگرید.
42. ر.ک: رجال نجاشى، رجال و فهرست طوسى; اختیار معرفة الرجال کشى.
43. اختیار معرفة الرجال، مؤسسه آل‏البیت، ج‏2، ص‏526 به بعد.
44. در شرح احوال این خاندان ر.ک:خاندان نوبختى، عباس اقبال; تاسیس الشیعه، ص‏362 به بعد;مقدمه فرق الشیعه نوبختى از سید هبة‏الله شهرستانى.
45. معانى الاخبار، مقدمه، ص‏27 به بعد; نیز مراجعه کنید به کتاب کمال‏الدین و تمام النعمه از صدوق.
46. الاعتقادات صدوق، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج‏5، ص‏36و37.
47. التوحید، ص‏119و120.
48. الاعتقادات صدوق، ص‏42 و43، در همین جا صدوق مناظره‏اى از هشام بن حکم با ابوالهذیل نقل مى‏کند که دقیقا بیانگر دیدگاه خود او است. ابوالهذیل به هشام گفت: با تو مناظره مى‏کنم اگر من غلبه کردم تو به مذهب من درآى و اگر تو پیروز شدى من به مذهب تو خواهم پیوست. هشام گفت: اگر من غلبه کردم تو به دین من آى و اگر تو بر من غلبه کردى من به امامم مراجعه مى‏کنم.
49. در اینکه کتاب به کدام یک از نوبختیان تعلق دارد اختلاف است. ر.ک: مقدمه الیاقوت فى علم الکلام، انتشارات کتابخانه آیه‏الله مرعشى نجفى و مقدمه انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، علامه حلى، رضى‏بیدار. نیز ر.ک: پاورقى شماره‏54.
50. انوار الملکوت، ص‏3.
51. همان، ص‏13.
52. همان، ص‏3،10و12.
53. همان، ص‏52، و نیز ص‏99.
54. عباس اقبال آن را به سال 340 مربوط مى کرد، مادلونگ آن را متعلق به قرن پنجم مى‏داند. ر.ک: اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، ص‏33 به همین دلیل ما در تحلیل خود تنها به آن بخش از این کتاب استناد جستیم که در منابع دیگر، از جمله اوائل المقالات شیخ مفید، به نوبختیان نسبت داده شده است. البته بعضى کتاب الیاقوت را به قرن ششم مربوط کرده‏اند (مقدمه الیاقوت فى علم الکلام، تحقیق على اکبر ضیائى) که درست‏به نظر نمى‏رسد.
55. تاسیس الشیعه، ص‏367 به نقل از الصراط المستقیم بناطى بیاضى.
56. ر.ک: اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، مقدمه.
57. تصحیح الاعتقاد، رضى، ص‏45.
58. اوائل المقالات، مؤسسه مطالعات اسلامى، ص‏17.
59. اعتقادات صدوق، ص‏42و43 و نیز ص‏34 و35; شیخ در کتاب التوحید در باب «النهى عن الکلام‏» 35 روایت نقل کرده است.
60. تصحیح الاعتقاد، ص‏42تا44 و نیز 53تا57.
61. اوائل المقالات، ص‏7و8.
62. آینه پژوهش، شماره‏17-18، مقاله «مقام عقل در اندیشه شیخ مفید». نویسنده محترم نظریه شیخ مفید را براساس آراى سید مرتضى و شیخ طوسى تفسیر کرده که بى‏تردید خطاست. البته ما برداشت مکدرموت از عقلگرایى شیخ مفید را نیز نپذیرفتیم. به نظر مى‏رسد که برداشت ما، برخلاف دو دیدگاه یادشده، با هیچ یک از آراى شیخ تنافى ندارد.
63. معانى الاخبار، ص‏239.
64. ر.ک: کتاب العقل والجهل از اصول کافى و بحارالانوار.
65. الفصول المختاره من العیون والمحاسن، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج‏2.
66. النکت فى مقدمات الاصول، مجموعه مصنفات، ج 10، ص .
67. ر.ک: الیاقوت، ص‏156; التوحید صدوق، ص‏398 باب «ان الله لایفعل بعباده الا الاصلح معهم‏»; اوائل المقالات، ص‏16 و نیز پاورقى ص‏98. در تفاوت ظریف و دقیق این سه نظریه قت‏شود.
68. تصحیح الاعتقاد، ص‏125.
69. سید مرتضى، الذخیره، ص‏154 تا 158 و ص‏167.
70. رسائل الشریف المرتضى، ج‏1، ص‏127 و128.
71. الذخیره، ص‏168.
72. برنامه سعادت، ترجمه کشف المحجه، ص‏21.
73. همان، ص‏22.
74. همان، ص‏38و39، و نیز ص‏36 و37.
75. همان، ص‏27و28.
76. همان، ص‏23.
77.همان، ص‏36.
78. همان، ص‏39.
79. حقائق الایمان، ص‏169 رساله الاقتصاد در کتاب حقائق الایمان و توسط انتشارات کتابخانه آیت‏الله العظمى مرعشى به چاپ رسیده است.
80. حقائق الادیان، ص‏170.
81. همان، ص‏171.
82. همان، ص‏176 به بعد.