معقولیت اعتقادات دینى(تقریرى جدید از نظریه فطرت) (مقاله پژوهشی حوزه)

امروزه بسیارى از منتقدان اندیشه دین به جاى آنکه حقانیت اعتقادات دینى را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تردید قرار مى‏دهند. نویسنده در این مقاله، معقولیت اعتقادات دینى، خصوصا وجود خداوند را به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى، بر پایه تقریرى از نظریه فطرت(نظریه الوین پلنتینجا) استوار و مبانى معرفت‏شناختى این مدعا را تبیین کرده‏آاست. به باور قرینه‏گرایان، هیچ دینى مقبول نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینى معقول نیست، مگر آنکه موید به قراین باشد.
درپایان مقاله تذکر داده‏شده است که این تقریر از نظریه فطرت، تقریرى مامت‏یافته نیست و مشکلات معرفت‏شناختى آن همچنان مورد بحث دانشوران معاصر است.
1. دانشوران مسلمان از نظریه فطرت براى تحکیم مدعیات گوناگونى بهره‏جسته‏اند. به طور کلى، نظریه فطرت در دو حوزه متفاوت طرح شده است:
1-1. حوزه امور اعتبارى، بویژه مسائل حقوقى و اخلاقى: در این عرصه، کوشش بر آن بوده است که با استناد به نظریه فطرت براى پذیرش و مقبولیت دستگاه احکام و تکالیف حقوقى و اخلاقى دین، مبنایى خردپسند و استوار فراهم آورند. در این حوزه، «فطرى بودن‏» دین دست‏کم دو تفسیر متفاوت یافته است:
1-1-1. تفسیر نخست، در ابتدا براى تمامى انسانها طبع و سرشت واحد، ثابت و مشترکى را فرض یا اثبات مى‏کند و سپس بر مبناى آن، «فطرى بودن‏» دستگاه حقوقى و اخلاقى دین را تبیین مى‏کند. در اینجا «فطرى بودن‏» به معناى ملایمت‏با طبع است. این تفسیر در میان دانشوران مسلمان راى شایع و غالب است.
2-1-1. تفسیر دوم، «فطرى بودن‏» دین (و به طور اخص، دستگاه احکام و تکالیف حقوقى و اخلاقى آن) را به معناى «انسانى بودن‏» آن مى‏داند. در اینجا مقصود از «انسانى بودن‏»، نفى «تکلیف مالایطاق‏» است. به بیان دیگر، در این تفسیر، دین فطرى است; به این معنا که حد طاقت‏بشرى و حقوق طبیعى و اولیه انسانها را ملحوظ مى‏دارد. (1)
2-1. حوزه امور غیر اعتبارى: نظریه فطرت در این عرصه در دو سطح متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است:
1-2-1. استفاده وجودشناختى (2) : پاره‏اى از دانشوران کوشیده‏اند تا با استناد به نظریه فطرت، موجودیت موجودى خاص (مانند خداوند) را در عالم بیرون، یا موجودیت کیفیت وجودى خاصى (مانند گرایش و قوه خداجویى) را در عالم درون انسان به اثبات برسانند. به بیان دیگر، نظریه فطرت در این سطح، ناظر به موجودات عالم و لذا نظریه‏اى در حوزه وجودشناسى است.
2-2-1. استفاده معرفت‏شناختى (3) : نظریه فطرت در این سطح، ناظر به‏اعتقادات است، نه موجودات از آن‏حیث‏که‏موجودند. اما استفاده معرفت‏شناختى از این نظریه هم در دو سطح امکان‏پذیر است:
الف. اثبات حقانیت اعتقادات دینى به مدد نظریه فطرت: بسیارى از منتقدان اندیشه دینى صدق اعتقاد به وجود خداوند و حقانیت دین را مورد تشکیک جدى قرار داده‏اند. در مقابل، پاره‏اى از دانشوران دینى کوشیده‏اند به مدد نظریه فطرت از حقانیت اعتقادات دینى دفاع کنند. اساسى‏ترین مطلوب دانشوران دینى در این مقام، آن بوده است که نشان دهند اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى) فطرى است; به این معنا که اثبات حقانیت و صدق آن، محتاج قرینه و برهان نیست. ایشان براى تحکیم این مدعا دلایل و براهین متعددى اقامه کرده‏اند و از جمله تمسک به «علم حضورى‏» و استناد به «درک وجدانى‏» را براى حصول آن مطلوب، کارساز دانسته‏اند.
ب. اثبات معقولیت اعتقادات دینى: امروزه بسیارى از منتقدان اندیشه دینى به جاى آنکه حقانیت اعتقادات دینى را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تشکیک قرار مى‏دهند. به بیان دیگر مدعى مى‏شوند که اعتقاد به وجود خداوند و پذیرش حقانیت دین اساسا امرى نامعقول و خردناپسند است. بنابراین اگر فرض نامعقولیت اعتقادات دینى پذیرفته شود، بحث درخصوص صدق و کذب آن اعتقادات زاید خواهد شد. روشن است که بحث درباب معقولیت اعتقادات دینى بربحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات تقدم دارد. البته معقولیت‏یک اعتقاد ضامن صدق آن نیست، اما اثبات صدق آن اعتقاد، مستلزم فرض معقولیت آن است.
آیا مى‏توان تقریرى از نظریه فطرت به دست داد که حاکى از معقولیت اعتقادات دینى باشد؟ به بیان دیگر آیا مى‏توان ادعا کرد که «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى) فطرى است; بدین معنا که پذیرفتن آن بدون تمسک به قراین و شواهد و براهین معقول است؟»
این نوشتار درپى تبیین و تحکیم این مدعاست. براى این منظور نخست مبناى معرفت‏شناختى این مدعا مورد بررسى و ارزیابى قرار خواهد گرفت. (4)
2. الف. «معقولیت‏» به چه معناست؟ در حوزه امور نظرى، بنابر تصور رایج، «معقولیت‏» عبارت است از تناسب دلیل و مدعا. به بیان دیگر مدعایى معقول و خردپسند است که مبتنى بر دلایل و قراین متناسب و درخور باشد. این تعریف، متضمن محتوایى دستورى نیز هست; بدین بیان: «پاى ادعایتان را به اندازه گلیم شواهد و قراین دراز کنید!». این تصور از معقولیت را «قرینه‏گرایى‏» (5) نامیده‏اند.
ب. قرینه‏گرایان، مقبولیت‏یک دستگاه اعتقادات دینى را مشروط به شروط زیر مى‏دانند:
(1) خطاست کسى دینى را بپذیرد، مگر آنکه این پذیرش نزد او کارى معقول باشد.
(2) معقول نیست که کسى دینى را بپذیرد، مگر آنکه آن دین بر مبناى سایر اعتقادات آن فرد (که خود به مدد قرائن به حد کافى تحکیم شده‏اند) تصویب و تایید شده باشد.
به بیان دیگر، هیچ دینى مقبول نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینى معقول نیست، مگر آنکه مؤید به قرائن باشد.
این تلقى نزد بسیارى از معتقدان و منتقدان اندیشه دینى مفروض بوده است. منتقدان برمبناى این تلقى، مدعى شده‏اند که از روزگار کانت‏به این سو براهین اثبات وجود خداوند بجد مورد تردید قرار گرفته و استوارى و اتقان پیشین براى آنها فرض نمى‏شود و در عین حال مساله شر نیز مؤیدى قوى علیه اعتقاد به وجود خداوند است. در مقابل، معتقدان بافرض این تلقى قرینه‏گرایانه، کوشیده‏اند تا استوارى براهین سنتى اثبات وجود خداوند را نشان دهند، یا در صورت لزوم این براهین را بازسازى کنند و نیز نشان دهند که مساله شر مورد نقض قاطعى علیه اعتقاد به وجود خداوند به شمار نمى‏آید. درهر حال فرض قرینه‏گرایى، دین‏باوران را ملزم مى‏سازد که براى اثبات معقولیت دستگاه اعتقادات دینى مربوطه قرائن و شواهد و براهین مناسبى اقامه کنند و اگر این کار امکان‏پذیر نشود، معقولیت و مقبولیت اعتقادات دینى مورد تردید و انکارقرار خواهد گرفت. به این ترتیب «قرینه‏گرایى‏» معقولیت اعتقادات دینى را به چالش فرامى‏خواند. اما آیا «قرینه‏گرایى‏» خود برمبانى استوارى مبتنى است؟
پ. غالب فیلسوفان قرینه‏گرا، دیدگاه معرف‏شناختى خاصى را مفروض انگاشته‏اند که به «بنیان‏انگارى شدید یا کلاسیک‏» (6) موسوم است.
بنیان‏انگاران مجموعه اعتقادات یک دستگاه اعتقادى معین را به طور کلى به دو گروه تقسیم مى‏کنند:
(1) اعتقادات استنتاجى یا منتج: این گروه، اعتقاداتى هستند که مؤید به قرائن‏اند; یعنى از سایر اعتقادات دستگاه اعتقادى نتیجه شده‏اند.
(2) اعتقادات پایه: این گروه، اعتقاداتى هستند که از سایر اعتقادات نتیجه نشده‏اند و «اساس‏» سایر اعتقادات به شمار مى‏آیند. به بیان دیگر، کل بناى اعتقادات و معارف ما نهایتا براین اعتقادات پایه استوار است. البته شرط «پایه بودن‏» یک اعتقاد آن است که به روش پایه به دست آمده باشد; یعنى از سایر اعتقادات استنتاج نشده باشد. اما گاهى بعضى از اعتقادات به خطا به روش پایه پذیرفته مى‏شوند. براى مثال ممکن است ما کسى را فقط به دلیل آنکه مطلوب طبعمان نیست، درخور مجازات بدانیم. این نوع اعتقادات اگرچه ممکن است‏به روش‏پایه به دست آیند، اما معقول تلقى نمى‏شوند. اما در مقابل در بعضى شرایط خاص ممکن است پذیرش بعضى اعتقادات به روش پایه (یعنى بدون آنکه سایر اعتقادات قرینه مؤید آنها واقع شوند)، کارى خردپسند و پذیرفتنى به نظر آید. این گروه از اعتقادات را که پذیرششان تحت‏شرایط خاصى، بدون تمسک به قرائن، معقول است، «اعتقادات واقعا پایه‏» (7) نامیده‏اند.
«بنیان‏انگارى کلاسیک‏» معتقد است که‏اعتقادات واقعا پایه، اعتقاداتى هستند که‏خطابودنشان محال یا تقریبا محال است.درواقع وجه ممیز این مشرب همانا ضابطه‏اى است که براى تمییز «اعتقادات واقعا پایه‏» از سایر اعتقادات به دست مى‏دهد. ضابطه تمییز در این مشرب، دو تقریر یافته است:
تقریر کهن یا قرون وسطایى: قضیه P نزد شخص S «واقعا پایه‏» است، اگر، و فقط اگر، نزد شخص ث، یا جزء حقایق و بدیهیات اولیه باشد، یا جزء بدیهیات حسى. (8)
تقریر جدید: قضیه P نزد شخص S «واقعا پایه‏» است، اگر، و فقط اگر، P نزد شخص S ، یا جزء حقایق و بدیهیات اولیه باشد، یا جزء اعتقادات خطاناپذیر. (9)
در این تعاریف، منظور از «حقایق و بدیهیات اولیه‏»، اعتقاداتى هستند که صرف تصورشان براى تصدیقشان کافى باشد; مانند حقایق ساده ریاضیات. «بدیهیات حسى‏» اعتقاداتى هستند که از ادراک حسى حکایت مى‏کنند; مانند «در اینجا یک درخت وجود دارد». «اعتقادات خطاناپذیر»، اعتقاداتى هستند که ناظر به تجربه‏هاى بى‏واسطه شخص تجربه‏گر مى‏باشند; مانند «من هم اکنون در اینجا یک درخت مى‏بینم‏».
براساس آنچه گذشت، قائلین به بنیان‏انگارى کلاسیک معتقدند که پذیرش یک اعتقاد فقط به شرطى معقول و موجه است که یا آن اعتقاد جزء حقایق و بدیهیات اولیه یا جزء بدیهیات حسى یا جزء اعتقادات خطاناپذیر باشد، یا به مدد روشهاى مقبول منطقى از این اعتقادات استنتاج شده باشد.
ت بنیان‏انگارى کلاسیک، ضابطه تمییز را به نحو پیشین و ماقبل تجربى (10) تعریف مى‏کند. بنابراین، دست‏کم با دو نقد اساسى روبرو مى‏شود:
(1) آیا ضابطه تمییز در این مشرب، معقول و لذا مقبول است؟ بدون شک این ضابطه بداهت ذاتى ندارد. در عین حال، اعتقادى حاکى از ادراکات حسى یا تجربه‏هاى بى‏واسطه نیز نیست. بنابراین فقط در صورتى معقول است که از مقدمات بدیهى یا خطاناپذیر منطقا استنتاج شده باشد. ولى قائلین و واضعین این ضابطه هرگز چنان فرآیند استنتاجى را نشان نداده‏اند و به نظر مى‏رسد استنتاج این ضابطه از چنان مقدماتى امکان‏پذیر نباشد. اما، به هر جهت، دست‏کم یک نکته آشکار مى‏نماید: مادام که واضعین و قائلین این ضابطه چنان فرآیند استنتاجى را نشان نداده‏اند، این ضابطه به مقتضاى مضمون خود نامعقول و لذا نامقبول خواهد بود.
(2) ضابطه تمییز در این مشرب، به دلیل خصلت پیشین و ماقبل تجربى خود ساختار دستگاه اعتقادات معقول موجود وبالفعل را مورد ملاحظه قرار نمى‏دهد و به‏دلیل خصلت دستوریى (11) که پیدا مى‏کند، کثیرى از اعتقاداتى را که عموما معقول دانسته مى‏شوند، از دایره عقلانیت‏بیرون‏مى‏نهد. بنابراین اگر این دیدگاه درست‏باشد، کثیرى از اعتقادات ما که معقول پنداشته مى‏شوند بواقع نامعقول خواهند بود.
ث در نقد و نفى بنیان‏انگارى کلاسیک باید به چند نکته مهم توجه داشت:
اولا نقد و نفى بنیان‏انگارى کلاسیک، لزوما به معناى نفى قرینه‏گرایى نیست; چراکه این دو دیدگاه، منطقا هم‏ارز نیستند. اما بعضى از فیلسوفان معتقدند که اگر بنیان‏انگارى کلاسیک مردود شود، بسیار دشوار و بلکه محال است که بتوان تقریرى از قرینه‏گرایى به دست داد که براى اعتقاد به وجود خداوند اشکالات جدى پدید آورد.
ثانیا نقد و نفى بنیان‏انگارى کلاسیک به معناى نفى بنیان‏انگارى به طور کلى نیست، بلکه مى‏توان برمبناى پاره‏اى از آموزه‏هاى اساسى و پذیرفتنى بنیان‏انگارى نوعى بنیان‏انگارى معتدل را تعریف و بازسازى کرد; به طورى که این تقریر و تعریف جدید:
(1) «واقعا پایه‏» بودن یک اعتقاد را مستلزم صدق آن اعتقاد نداند.
(2) صحت و اعتبار کلى ساختار معرفت را مفروض بگیرد و کار خود را از این مبدا آغاز کند. به بیان دیگر درپى آن نباشد که ساختار معرفتى بالفعل و موجود را با ساختارى آرمانى جایگزین کند، یا آن ساختار را از اساس اصلاح کند.
ج بنیان‏انگارى اصلاح‏شده و معتدل دو آموزه اساسى زیر را مى‏پذیرد:
(1) در هر دستگاه اعتقادى و معرفتى معقول، مجموعه‏اى از اعتقادات وجود دارند که «پایه‏» تلقى مى‏شوند; یعنى براساس هیچ اعتقاد دیگرى پذیرفته نشده‏اند.
(2) در هر دستگاه اعتقادى و معرفتى معقول، اعتقادات غیرپایه باید دست‏کم تا حدى مؤید به تایید بنیانهاى آن دستگاه باشند.
اما این تقریر از بنیان‏انگارى ضابطه تمییز بسیار محدود بنیان‏انگارى کلاسیک را مردود مى‏شمارد.
چ در بنیان‏انگارى معتدل، «اعتقادات واقعا پایه‏»، همچنان اعتقاداتى هستند که به روش پایه به دست آمده‏اند; یعنى از سایر اعتقادات استنتاج نشده‏اند. براى مثال سه گروه از اعتقادات زیر را تحت‏شرایط معین مى‏توان «واقعا پایه‏» دانست:
(1) اعتقادات مبتنى بر ادراک حسى; براى مثال: «من در برابر خود یک شاخه گل سرخ مى‏بینم‏».
(2) اعتقادات مبتنى بر حافظه; براى مثال: «من امروز صبحانه خوردم‏».
(3) اعتقاداتى که نوعى وضعیت روحى و ذهنى خاص را به اشخاص دیگر نسبت مى‏دهد; براى مثال: «او خشمگین است‏».
به بیان دیگر اگر به دستگاه اعتقادات معقول خود مراجعه کنیم، خواهیم دید که گاه تحت‏شرایط معینى ممکن است، بدون تمسک به اعتقادات دیگر، معتقد شویم که براى مثال: «من امروز صبحانه خوردم‏». بنابراین اگر ما به روش پایه به این امر اعتقاد ورزیده باشیم، با مصداقى از «اعتقادات واقعا پایه‏» روبه‏رو خواهیم بود. البته ممکن است ما این اعتقاد را با مطالعه قرائن و برحسب سایر اعتقادات خود استنتاج کنیم. براى مثال از روى لکه‏هاى غذاى به جامانده بر روى لباسمان نتیجه بگیریم که «من امروز صبحانه خوردم‏». در این صورت این اعتقاد «واقعا پایه‏» نخواهد بود. بنابراین روشن است که یک اعتقاد واحد ممکن است تحت‏شرایط معین «واقعا پایه‏» باشد و تحت‏شرایط دیگر چنان نباشد. البته باورداشتن به یک اعتقاد واقعا پایه لزوما ضامن صدق آن اعتقاد نیست، اما به نظر مى‏رسد که باور به آن امرى معقول و خردپسند باشد.
ح آیا اعتقادات واقعا پایه بى‏اساس (12) هستند؟ به بیان دیگر آیا اعتقادورزیدن به چنین باورهایى موجه و معقول است؟ به نظر مى‏رسد که یک اعتقاد، دست‏کم به دو روش، موجه (13) مى‏شود:
(1) از طریق استنتاج آن اعتقاد از سایر اعتقادات که به نوبه خود موجهند. در این صورت این اعتقاد استنتاج‏شده مؤید به تایید «قراین استنتاجى‏» (14) خواهد بود. «قراین استنتاجى‏» را مى‏توان به اختصار «قرینه‏» (15) نامید.
(2) از طریق اسناد و اتکاى آن به شرایط و تجربیات اعتمادپذیر خاص. در این صورت این اعتقاد مؤید به تایید «قراین غیراستنتاجى. (16) خواهد بود. این نوع از قراین را باختصار، «اساس‏»، یا «مبنا» (17) مى‏نامند. اعتقادات واقعا پایه، متکى به «قرینه‏» به معناى خاص نیستند، یعنى از اعتقادات دیگر نتیجه نشده‏اند، اما «بى‏اساس‏» هم نیستند. اعتقادات پایه، محصول نوع خاصى از تجربیات و مسبوق به مجموعه‏اى از شرایط و عواملند که به شرط اعتمادپذیرى على الاغلبى آن فرایندها، مقبولیت موجهى مى‏یابند. به بیان دیگر، فرض کنیم این گزاره که «من در برابر خود یک شاخه گل مى‏بینم‏»، یک اعتقاد واقعا پایه باشد. در اینجا یک فرایند ادراکى (یعنى ادراک بینایى) و مجموعه‏اى از شرایط محیطى و فیزیولوژیکى وجود دارد که در نتیجه آنها این اعتقاد در ما پدید آمده است. اگر فرایند ادراک بینایى را على‏الاغلب قابل اعتماد بدانیم و هیچ دلیلى بر نامتعارف بودن در خطاانگیزى شرایط محیطى و فیزیولوژیکى و غیره نداشته باشیم، در پذیرش آن اعتقاد، موجه خواهیم بود. بنابراین آن فرایند ادراکى و مجموعه شرایط و عوامل بیرونى و درونى، مبنایى براى قبول آن اعتقاد و توسعا مبنایى براى خود آن اعتقاد محسوب خواهند شد.
حاصل آنکه، یک اعتقاد، فقط تحت‏شرایط معینى «واقعا پایه‏» است. این شرایط، مبناى توجیه مقبولیت آن اعتقاد و توسعا مبناى خود آن اعتقاد هستند. بنابراین اعتقادات پایه لزوما بى‏اساس و بى‏مبنا نیستند. لذا مى‏توان گفت:
«تحت‏شرایط C ، اعتقاد P نزد شخص S واقعا پایه است‏»، یا: «تحت‏شرایط C,S در پایه‏دانستن P موجه است‏».
خ. در مشرب‏بنیان‏انگارى اصلاح‏شده، ضابطه تمییز اعتقادات پایه از سایر اعتقادات چیست؟
همان طور که گذشت، بنیان‏انگارى اصلاح‏شده ضابطه محدود بنیان‏انگارى کلاسیک را مردود مى‏شمارد. بنابراین به نظر مى‏رسد که ارائه ضابطه تمییز جدید ضرورى باشد; چراکه در غیر این صورت مى‏توان هر اعتقادى را، اگرچه یاوه و گزاف، واقعا پایه دانست. اما واقع آن است که نفى ضابطه تمییز بنیان‏انگارى کلاسیک، حتى اگر ضابطه‏اى جدید ارائه نشود، لازم نمى‏آورد که جمیع اعتقادات (اگرچه یاوه و گزافه‏آمیز) را پایه بدانیم. از باب تنظیر یادآورى این نکته سودمند است که نفى ضابطه معنادارى مکتب پوزیتیویسم منطقى (یعنى اصل تحقیق‏پذیرى) به هیچ وجه لازم نمى‏آورد که هر سخن یاوه‏اى را معنادار بدانیم. براى مثال حتى اگر کسى آن ضابطه معنادارى را مردود بشمارد، همچنان که امروزه عموم فیلسوفان آن را مردود مى‏دانند، باز هم مى‏توان گزاره‏اى مانند گزاره زیر را واقعا بى‏معنا دانست:
«فردا تیسفون از نیویورک شنبه است‏».
در واقع به نظر مى‏رسد که بحث در باب روش تعیین ضابطه تمییز، مهمتر از ارائه خود آن ضابطه باشد. لذا مقدم بر این پرسش که «ضابطه تمییز کدام است؟» باید بپرسیم: «اساسا چگونه مى‏توان ضابطه‏اى در باب تمییز اعتقادات پایه از اعتقادات دیگر به دست آورد؟»
د. همان طور که پیشتر اشاره شد، ناسازگارى درونى و تنگى و محدودیت ضابطه تمییز در بنیان‏انگارى کلاسیک ناشى از خصلت پیشین و ماقبل تجربى آن ضابطه است. بنابراین براى آنکه ضابطه یا ضوابط تمییز پیشنهادى از آن قبیل کاستیها پیراسته باشند، باید به روش پسین و توسعا «استقرایى‏» تمسک ورزید. لذا براى به دست آوردن چنان ضابطه‏اى، مى‏توان برنامه پژوهشى‏اى به شرح زیر را پیشنهاد کرد:
نخست، نمونه‏هایى از اعتقادات واقعى و بالفعل مردم را که موجه و معقول مى‏یابیم، گردآورى مى‏کنیم.
دوم، در برابر هر اعتقاد از این مجموعه اعتقادات از خود مى‏پرسیم که چرا آن را مقبول مى‏دانیم؟ آیا از آن روست که سایر اعتقاداتمان قرینه مؤید آن هستند؟ به‏بیان دیگر آیا بدان جهت است که این اعتقاد را از اعتقادات دیگر استنتاج کرده‏ایم؟ یا آنکه این اعتقاد از آن سنخ اعتقاداتى است که‏مى‏توانیم آنها را به نحو معقول بپذیریم،حتى اگر اعتقادات دیگرمان قرینه مؤیدشان نباشند.
سوم، اعتقادات نوع اخیر را «واقعا پایه‏» مى‏خوانیم.
چهارم، برمبناى این مجموعه از مصادیق که از اعتقادات پایه فراهم آورده‏ایم، فرضیه‏اى درباب ضابطه تمییز به دست مى‏دهیم و آن را برحسب مجموعه نمونه‏هاى خود مورد سنجش و آزمون و در صورت لزوم تعدیل و تصحیح قرار مى‏دهیم.
البته ارائه ضابطه تمییز، مستلزم پژوهشى پردامنه است و بآسانى نمى توان مدعى آن شد. اما;
اولا همان طور که گذشت عدم ارائه ضابطه تمییز باب بحث را نمى‏بندد و فاصله میان اعتقادات پایه و غیرپایه را نفى نمى‏کند.
ثانیا در خصوص اعتقادات پایه مى‏توان این نکته را به طور کلى تصدیق کرد که واقعا پایه بودن یک اعتقاد، متکى به شرایط خاصى است و تحت آن شرایط مى‏توان اعتقاد خاصى را نزد شخص معینى واقعا پایه دانست.
ثالثا از پیش هیچ دلیلى وجود ندارد که بر وفق آن معتقد شویم برنامه پژوهشى یادشده لزوما به نتیجه واحد مى‏انجامد. یعنى به هیچ وجه از پیش معلوم نیست که متعاقب پژوهشهاى پسین براى تعیین ضابطه تمییز، سرانجام به ضابطه‏اى دست مى‏یابیم که مورد توافق عام است. چه بسا روش واحد، به نتایج متفاوت بینجامد; چرا که نتیجه منحصرا درگرو روش نیست. نوع پیش‏فرضها و مصادراتى که زمینه اطلاق و کاربرد روش هستند نیز در تعین بخشیدن به نتیجه کارسازند.
ذ نتیجه آنکه: در هر دستگاه اعتقادات معقول، پاره‏اى از اعتقادات هستند که پذیرفتن آنها بدون تمسک به قراین و شواهد و براهین معقول است. این اعتقادات را «واقعا پایه‏» مى‏خوانیم.
از سوى دیگر، همچنان که اشاره شد، فرض مطلوب در این نوشتار آن بود که نشان دهیم «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى) فطرى است; بدین معنا که پذیرفتن آن بدون تمسک به قرائن و شواهد و براهین معقول است‏» (نگا. بند221، قسمت ب). بنابراین اکنون مى‏توان صورت جدید مساله را بدین قرار تقریر کرد: «آیا اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى) واقعا پایه است؟»
3. آیا اعتقاد به وجود خداوند واقعا پایه است؟
13. اولا عموم دینداران در کمال اطمینان معتقدند که عقلا مجاز به قبول اعتقادات دینى هستند. به بیان دیگر ایشان اعتقاد به وجود خداوند را اعتقادى معقول مى‏دانند. بنابراین اگر ایشان این اعتقاد را از سایر اعتقادات خود استنتاج نکرده باشند (یعنى آن را به روش پایه به دست آورده باشند)، در این صورت اعتقادشان به وجود خداوند، واقعا پایه خواهد بود.
ثانیا نزد بسیارى از مؤمنان و دین‏باوران اعتقاد به وجود خداوند به هیچ وجه مبتنى بر برهان و شاهد و قرینه نیست و از هیچ اعتقاد دیگرى نتیجه نشده است. مؤمنان خود را عقلا مجاز و محق مى‏دانند که به وجود خداوند اعتقاد ورزند; حتى اگر هیچ یک از براهین متقن خداپرستان را ندانند، یا حتى اگر معتقد باشند که چنان براهینى وجود ندارد، یا حتى اگر واقعا چنان براهینى وجود نداشته باشد. بنابراین به اعتقاد ایشان، اعتقاد به وجود خداوند، بى‏آنکه لزوما مبتنى بر اعتقادات دیگر باشد، اعتقادى معقول است.
ثالثا اما مدعاى فوق به تدقیق بیشترى نیازمند است: در واقع در جامعه دینداران مى‏توان اعتقادات نمونه‏اى یافت که نزد دینداران واقعا پایه هستند. براى مثال ممکن است‏یک فرد دیندار تحت‏شرایط معینى گلى را ببیند و بى‏درنگ معتقد شود که «این آسمان صنع بدیع پروردگار است‏»، یا کتاب آسمانى را بخواند و معتقد شود که «خداوند با من سخن مى‏گوید»، یا هنگامى که فعلى گناه‏آلود مرتکب مى‏شود معتقد شود که «خداوند از کرده ناصواب من ناخشنود است‏»، یا در خود احساس نوعى سبکى و خشنودى کند و معتقد شود که «خداوند مرا آمرزیده است‏» و....
فرد دیندار مى‏تواند به روش پایه به این قبیل امور اعتقاد ورزد و بنابراین این اعتقادات در زمره اعتقادات واقعا پایه وى درآیند. در تمام این قبیل موارد توجه به نکات زیر مهم است:
(1) در تمام نمونه‏هاى یادشده، مستقیما سخن از «خداوند وجود دارد» نیست. اما آن دسته از اعتقاداتى که ناظر به‏اوصاف و افعال بارى‏اند، به شرطى صادق خواهند بود که خداوند وجود داشته باشد. بنابراین با اندک تسامح مى‏توان اعتقاد به وجود خداوند را نیز واقعا پایه دانست.
(2) همان طور که گذشت، نمونه‏هاى یادشده در صورتى واقعا پایه هستند که به روش پایه به دست آمده باشند. براى مثال، اگر شخص گلى را ببیند و در آن انتظامى شگفت‏انگیز بیابد و از روى این مجموعه منتظم وجود ناظمى به نام خداوند را نتیجه‏بگیرد، این اعتقاد که «این گل آفریده خداوند است‏» پایه نخواهد بود. اما اگر شخص گل را بنگرد و آن را آفریده خداوند ببیند، در آن صورت آن اعتقاد براى او واقعا پایه خواهد بود.
(3) نمونه‏هاى یادشده، نمونه‏هاى نادر و منحصر به بزرگان دین و عرفان نیست، بلکه غالب مردم عادى و دیندار نیز مى‏توانند تجربیاتى از این دست را بیازمایند.
حاصل آنکه تحت‏شرایط معین و مناسب، اعتقاد به وجود خداوند و نیز سایر اعتقادات دینداران در باب افعال و اوصاف بارى، براى آن کسانى که حضور و فعالیت‏خداوند را تجربه کرده‏اند، به روش پایه و به نحو معقول و موجهى مقبول مى‏افتند. بنابراین، واقعا پایه خواهند بود.
روشن است که این اعتقادات در جامعه دینى و نزد دینداران، واقعا پایه تلقى مى‏شوند، ولى این امر نقیصه‏اى بر «واقعا پایه‏» بودن آن اعتقادات نیست; چراکه اعتقاد پایه، همواره نسبت‏به مرجع معین S پایه تلقى مى‏شوند.
2-3. اما در برابر مدعیات فوق چند پرسش مهم مطرح است:
1-2-3. آیا این تقریر، دستگاه اعتقادات دینى را ماوراى طور عقل و برتر از هرگونه نقد و بحث عقلانى نمى‏نشاند؟ به بیان دیگر، آیا این تقریر صورت دیگرى از ایمانگرایى (فیدئیسم) نیست؟
به نظر مى‏رسد که پاسخ، منفى باشد. بنابر تقریر فوق (مذکور در بند 13)، اعتقادات نهایى اشخاص، ایمن از هرگونه ارزیابى عقلانى نخواهد بود، بلکه مدعا این است که اعتقادات دینى مى‏تواند کاملا معقول و موجه باشد، حتى اگر هیچ قرینه‏اى مؤید آنها نباشد. این تقریر به هیچ وجه منافى با مداقه‏هاى عقلانى و نظرى درخصوص اعتقادات دینى نیست.
2-2-3. «آیا واقعا» پایه دانستن اعتقاد به وجود خداوند، این اعتقاد را «بى‏اساس‏» نخواهد کرد؟
همان طور که پیشتر اشاره شد (بند2، قسمت ح)، واقعا پایه‏بودن یک اعتقاد، لزوما مستلزم «بى‏اساس‏» دانستن آن اعتقاد نیست.
3-2-3. آیا واقعا پایه‏دانستن اعتقاد به وجود خداوند، جوازى به دست نمى‏دهد که هر اعتقادى را، اگرچه یاوه و گزافه‏آمیز، پایه بدانیم؟ به بیان دیگر، آیا با این کار، نوعى ضدیت‏با عقل را ترویج نکرده‏ایم؟
پاسخ این پرسش، بسته به مقصود منتقد، دو شق مى‏یابد:
(1) اگر مقصود از این پرسش آن باشد که دینداران حتما ولاجرم باید بپذیرند که فلان اعتقاد گزافه‏آمیز (براى مثال اعتقاد به بازگشت «کدو تنبل بزرگ‏» (18) ) واقعا پایه است، در اشتباه هستند. چراکه در مجموعه اعتقاداتى که دینداران از مصادیق اعتقادات پایه فراهم آورده‏اند، این اعتقاد وجود ندارد و هیچ دلیلى هم وجود ندارد که فرض کنیم آنها باید این اعتقاد را در آن مجموعه وارد کنند. به بیان دیگر، دینداران اعتقاد به «کدوتنبل بزرگ‏» یا مصادیق مشابه آن را فقط در صورتى باید پایه تلقى کنند که آن قبیل اعتقادات را به روش پایه حاصل کرده باشند; و چون چنین نیست، چنان الزامى هم بر عهده ایشان نیست.
(2) اگر مقصود از این پرسش آن باشد که ممکن است کسى اعتقادى گزافه‏آمیز (مانند اعتقاد به کدوتنبل بزرگ) را واقعا پایه بداند، پاسخ این است که بلى چنین امرى کاملا ممکن است; اما این کار مشکلى پدید نمى‏آورد.
همان طور که پیشتر نیز اشاره شد، روش فلسفى واحد ممکن است‏به نتایج گوناگون بینجامد; چرا که فیلسوفان، آن روش واحد را به تناسب تعهدات و تعلقات پیشین خود، که بسیار متنوع و متعدد است، به کار مى‏گیرند و همین امر، گاهى توافق نظر عام بر سر مسائل فلسفى مهمى همچون تعیین ضابطه تمییز گزاره‏هاى پایه از غیر آن را ناممکن مى‏سازد. لذا نامنتظر نیست که فردى برنامه پژوهشى مذکور (در بند2 قسمت د) را به کار گیرد و مجموعه مصادیقى که از اعتقادات پایه ترتیب مى‏دهد، با مجموعه مصادیقى که براى مثال جامعه دینداران فراهم مى‏آورند، متفاوت باشد.
4-2-3. آیا عقل سلیم مى‏پذیرد که وقتى امرى وسیعا مورد اختلاف است، یکى از طرفین بحث، موضع خود را بى‏نیاز از دلیل و برهان و مستغنى از قراین مؤید بخواند؟
پاسخ این است که البته ضابطه تمییز «پایه بودن‏» اعتقادات را مى‏توان مورد بحث و آزمون و سنجش قرار داد. اما هیچ دلیلى وجود ندارد که از پیش گمان کنیم همگان باید درباره نمونه‏ها و مصادیق اعتقادات پایه اتفاق نظر داشته باشند. یک فرد دیندار اعتقاد خود به وجود خداوند را کاملا عقلانى و موجه مى‏داند و اگر او این اعتقاد را برمبناى سایر اعتقاداتش نپذیرفته باشد، نتیجه خواهد گرفت که آن اعتقاد براى او پایه است. شاید ملحدان و منکران اندیشه دینى با این امر مخالف باشند، اما چرا دینداران باید خود را ملزم بدانند که ضابطه و معیار خود را با مجموعه نمونه‏ها و مصادیقى که ملحدان واقعا پایه مى‏دانند، وفق دهند؟ ظاهرا چنین الزامى درکار نباشد. جامعه دینى مسؤول نمونه‏ها و مصادیقى است که خود واقعا پایه مى‏داند، نه مسؤول نمونه‏ها و مصادیق دیگران. بنایراین، دین‏باوران حق دارند اعتقاد به وجود خداوند را واقعا پایه بدانند، حتى اگر دیگران با آن مخالف باشند.
5-2-3. اما اگر مدعیات فوق را بپذیریم، آیا ضرورتا ادعا نکرده‏ایم که براى داورى درخصوص مجموعه اعتقادات پایه‏اى که جوامع گوناگون فراهم مى‏آورند، هیچ روش معقولى وجود ندارد، و آیا نفس وجود اعتقادات پایه رقیب، آن اعتقادت را از پایه بودن نخواهد انداخت؟ آیا بدین ترتیب تغییر دین (براى مثال، اسلام آوردن یک فرد مسیحى) امرى غیرعقلانى نخواهد شد؟ و آیا بنابراین مقدمات نوعى نسبیت‏گرایى ویرانگر از مجراى اعتقادات پایه، دامنه‏گیر اعتقادات دینى نخواهد شد؟ و... (19) .
این پرسشها بسیار جدى و بعضا متضمن انتقادات وارد است. اما حتى اگر این پرسشها در حال حاضر پاسخ درخور خود را نیابند، یک نکته آشکار به نظر مى‏رسد; سرنوشت این تقریر از نظریه فطرت با سرنوشت‏یک شاخه مهم از رودبار معرفت‏شناسى معاصر همبسته شده است. لذا این قبیل اشکالات فقط دامنگیر این نظریه نخواهند بود، بلکه کل جریان معرفت‏شناسى‏اى را که این نظریه در بستر آن جارى است، دربر خواهد گرفت. معرفت‏شناسى گسترده‏اى که پشتوانه این نظریه است، براى مثال در عرصه فلسفه علوم نیز کاربرد دارد و بنابراین نظیر این قبیل اشکالات را در آن عرصه‏ها نیز مى‏توان بازسازى کرد. لذا چنان نیست که فقط این نظریه در معرض تیغ این قبیل انتقادات قرار گیرد. هر نقدى که در این عرصه وارد شود، در عرصه‏هاى دیگر نیز رخ خواهد نمود و هر درمان و راه‏حلى که در عرصه‏هاى دیگر اندیشیده شود، در این عرصه نیز کارساز خواهد بود.
4. نتیجه نهایى آنکه: اگر مبناى فلسفى‏معرفت‏شناختى این نوشتار پذیرفته شود، مى‏توان ادعا کرد که «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى) فطرى است. بدین معنا که سواقعا پایهز است، یعنى پذیرفتن آن بدون تمسک به قراین، شواهد و براهین معقول است‏».
البته نباید از یاد برد که این تقریر از نظریه فطرت، تقریرى تمامت‏یافته نیست و مشکلات معرفت‏شناختى آن همچنان مورد بحث و گفتگوى دانشوران معاصر است. اما این تقریر دست‏کم تا حدى نشان مى‏دهد که مى‏توان «نظریه فطرت‏» را بر بنیان معقول جدیدى بازسازى کرد. بنابراین، باب این بحث همچنان گشوده است و دانشوران را به تاملهاى تازه‏تر فرامى‏خواند.
پى‏نوشت‏ها:
1. این نظریه از آراى استاد دکتر عبدالکریم سروش است که در سلسله مباحث دلایل اقبال به انبیاء بتفصیل مورد بحث قرار گرفته است.
2. ontological.
3. epistemological.
4. مبناى فلسفى‏معرفت‏شناختى این مدعا عمدتا برگرفته از آراى «معرفت‏شناسان وابسته به کلیساى اصلاح شده‏» (ReformedE pistemologists) بویژه «الوین پلنتینجا» است. براى آشنایى تفصیلى با آراى پلنتینجا در این خصوص به مآخذ زیر مراجعه شود:..... ..
1)
2)
3)
4)
فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام‏راد، ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، چاپ اول: تهران، انتشارات الهدى، 1372، فصل ششم.
تبیین تجربه‏هاى دینى، محمدگرى لگنهاوزن، ترجمه محمدرضا اثنى‏عشرى، کیان، سال دوم، شماره‏9، مهر و آبان‏71، ص‏3034.
5. evidentialism.
6. strong/ chassical foundationalism.
7. properly basic beliefs.
8. evident to the senses.
9. incorrigible.
10. a periori.
11. normative.
12. groundless.
13. justified.
14. inferential evidence.
15. evidence.
16. none-inferential evidence.
17. ground.
18. «کدو تنبل بزرگ‏» (The Great Pampkin) اشاره به داستانى است که در آن قهرمان کودک داستان «معتقد است هرسال در کشتزار کدوتنبل، در آخرین شب مهرماه، یک کدوتنبل بزرگ ظاهر مى‏شود. در جایى از داستان، قهرمان کودک در شب موعود به کشتزار مى‏رود و در انتظار آمدن کدوتنبل بزرگ به تاریکى چشم مى‏دوزد». منتقدان آراى پلنتینجا مدعى‏اند که بنابر مبناى وى اگر به دلیل شرایط محیطى و ذهنى خاص کسى احساس کند که کدوتنبل بزرگ را به چشم مى‏بیند و در نتیجه باور کند که کدوتنبل بزرگ به کشتزار آمده است، در آن صورت این اعتقاد واقعا پایه خواهد بود. این مثال در نقد آراى پلنتینجا به نمونه‏اى مصطلح تبدیل شده است. (ر.ک: تبیین تجربه‏هاى دینى، ص‏32).
19. آراى پلنتینجا در این عرصه مورد نقدهاى گوناگون قرار گرفته است. براى مطالعه نمونه‏هایى از این قبیل نقدها مراجعه شود به:
1)
2)
3) تبیین تجربه‏هاى دینى، ص‏34-33.