عقلانى بودن اسما و صفات خداوند از دیدگاه (مقاله پژوهشی حوزه)

نویسنده در آغاز به طرح مساله اسما و صفات حق تعالى پرداخته و مى‏گوید: این مساله و کیفیت آن بین متکلمان از یکسو و حکما از سوى دیگر مورد اختلاف است. به نظر قاضى سعید اقوال در این باب به دو قول بازگشت مى‏کند: زیادت صفات بر ذات و عینیت صفات با ذات. سپس هر دو قول نقد شده است.
به نظر قاضى سعید اگر کسى به ممکن نبودن شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراک درست‏برخوردار نیست، بلکه از انصاف و صفات انسانى نیز دور است.
در لابلاى مقاله به دو جریان فکرى، صدرالمتالهین و ملارجبعلى تبریزى، اشاره شده است. قاضى سعید به‏پیروى از ملارجبعلى تبریزى قائل به اصالت ماهیت و اشتراک لفظى وجود بین واجب تعالى و ممکنات‏است.
در میان شاگردان برجسته ملا رجبعلى تبریزى، از عارف متاله، قاضى سعید قمى و برادرش محمدحسن قمى (1) مى‏توان نام برد. قاضى سعید قمى از محضر درس ملامحسن فیض کاشانى بهره برده و در خلال آثارش از او به عنوان استاد نام برده است.
ولى حقیقت این است که این عارف متاله بیش از آنکه از اندیشه‏هاى فیض کاشانى بهره‏مند شود، تحت تاثیر مواضع فکرى ملا رجبعلى تبریزى بوده است. قاضى سعید داراى آثار متعدد و ارزنده‏اى است که در خلال آنها مسائل بدیعى را مطرح ساخته است. او در جمع میان فلسفه و دین کوشش فراوان کرده و درهمه این موارد مذاق عارفانه خود را اساس و ملاک کار قرار داده است. از جمله مسائل اساسى و مهمى که قاضى سعید آن را مطرح کرده و به طور مکرر درباره آن سخن گفته است، مساله اسما و صفات حق تعالى را باید نام برد. بر اهل بصیرت پوشیده نیست که این مساله و کیفیت آن بین متکلمان از یکسو و حکما از سوى دیگر همواره مورد اختلاف بوده است. البته در میان متکلمان نیزراجع به این مساله اتفاق نظر وجود ندارد و هر گروهى به نوعى در این باب اتخاذ موضع‏کرده‏اند.
آنچه باید در اینجا یادآور شویم این است که مهمترین و عمده‏ترین اقوال در این باب دو قول است: در قول اول زیادت صفات بر ذات مطرح است و در قول دوم عینیت صفات با ذات حق تبارک و تعالى مورد توجه قرار گرفته است. قاضى سعید قمى به هریک از این دو قول اشکال کرده و قائلان آن را گمراه شمرده است. او در کتاب مهم خود، شرح توحید صدوق، به طور مکرر درباره این مساله سخن گفته و با عبارات مختلف از موضع خود دفاع کرده است. قاضى سعید در کتاب کوچک کلید بهشت نیز که به زبان فارسى تحریر یافته، این مساله را مطرح ساخته است. ما در اینجا عین عبارت او را در این باب از کتاب کلید بهشت نقل مى‏کنیم و سپس همین مساله را در کتاب شرح توحید صدوق او مورد بررسى قرار خواهیم داد. این مساله در کتاب کلید بهشت چنین آمده است: «مخفى نماند که علما را در باب اتصاف واجب الوجود به صفاتى که مشهورند به صفات ثبوتیه مذاهب مختلفه است. بعضى را اعتقاد این است که صفات مذکوره مثل وجود و علم و قدرت، همگى زائدند بر ذات پاک او تعالى شانه. یعنى غیر ذات اویند. و این مذهب بسیار قبیح و شنیع است. چه بنابر این حال از این دو احتمال بیرون نیست: یا آن است که واجب الوجود تعالى شانه مجموع ذات و صفات است‏یا نه، بلکه واجب الوجود همین ذات تنهاست و صفات مذکوره خارج‏اند از وجوب وجود و هیچ دخل در تحقق حقیقت وجوب وجود ندارند. پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، ترکیب در ذات پاک او که واحد من جمیع الجهات است، لازم مى‏آید و امتناع این معنى معلوم شده است. و اگر واجب الوجود همین ذات تنها بوده باشد، و آنها همگى خارج و غیردخیل، لازم مى‏آید که واجب الوجود در وجود و سایر صفات و کمالات ضروریه خود محتاج باشد به غیر ذات خود و این معنى منافات باعلو شان وجوب وجود دارد. چه استکمال‏واجب الوجود بغیر محال است. پس معلوم شد که صفات مذکوره اصلا زائدبر ذات نمى‏توانند بود. لهذا بعضى دیگر از علما، بلکه اکثر آنان، این معنى راقبیح و شنیع دانسته و مى‏گویند: صفات واجب الوجود تعالى شانه همگى عین ذات‏اویند. و این مذهب اگرچه در شناعت‏به‏مثابه مذهب اول نیست، اما در نفس الامر این نیز معقول نیست. چه اگر کسى معنى ذات و صفات را کما ینبغى فهمیده باشد، هرگز نمى‏گوید که صفت عین ذات مى‏تواند بود، بلکه این قول را قبیح و بى‏معنى مى‏داند. چرا که صفت عبارت از امرى است که تابع و فرع‏ذات باشد و ذات عبارت از حقیقتى است‏که اصل و متبوع باشد. پس‏اگرصفت عین ذات بوده باشد، چنانکه‏ادعامى‏کنند، لازم مى‏آید که تابع عین متبوع‏یا لازم عین ملزوم بوده باشد. وشناعت این قول بر جمیع عقلا ظاهر است.پس معلوم شد که هرگز صفت عین‏ذات نمى‏تواند بود; همچنانکه ذات نیزعین صفت نمى‏باشد و معقول نیست که عقلا تنطق به این قسم مقالات مموه کنند که هرگاه شکافته شود بى‏معنى برآید; کما لایخفى.
و مخفى نماند که مناقشه مزبور لفظى بود و ما در ابطال این مذهب به همین قدر اکتفا نکرده‏ایم، بلکه تحقیق حال در این مقام همان است که سابقا برهان آن را در باب صفات سلبیه مذکور ساختیم که اتصاف واجب الوجود تعالى شانه به هیچ امرى از امور ممکن نیست; خواه آن امور سلبى بوده باشند و خواه ایجابى. حاصل کلام آنکه در جمیع اوصاف، واجب الوجود را تعالى شانه این چنین مى‏باید شناخت تا شناعتى و محذورى لازم نیاید. چه مجموع اوصاف مذکوره لاحق مى‏شوند مر موجود به معنى مشهور را و حال آنکه واجب الوجود تعالى شانه از مفهوم موجود به معنى مشهور خارج است. بنابراین در هیچ وصفى از اوصاف با ممکن الوجود مشترک نخواهد بود. مگر تنها در لفظ. یعنى واجب الوجود تعالى شانه فقط ذات است و او را وصف کردن و متصف به اوصاف ساختن به هیچ وجه معقول نیست; اعم از اینکه صفات را عین ذات او بدانیم یا غیر ذات او. این است‏حقیقت‏حال در این مقام‏».
قاضى سعید به دنبال این مساله مطلبى رامطرح کرده که موجب تعجب بسیار است.او گوید: «علت اینکه پیغمبران الهى و حکماى بزرگ براى خداوند به صفات قائل‏شده و او را متصف به اوصاف ساختند، این است که عوام مردم در ادراک قاصرند به‏همین جهت رعایت‏حال ایشان شده وخداوند به اوصاف متصف گشته است. والا در واقع و نفس الامر واجب الوجود تعالى شانه متصف به وصفى نمى‏تواند بود.پیغمبران و حکماى بزرگ نیز به چنین‏چیزى باور ندارند. حاشا و کلا که پیغمبران براى خدا اوصاف قائل شده باشند، بلکه غرض ایشان در هر وصفى از اوصاف که واجب الوجود را متصف به آن داشته‏اند، این است که او تعالى شانه متصف به نقیض آن وصف نیست. مثلا اینکه مى‏گویند خدا عالم است، این معنى دارد که او جاهل نیست و اینکه مى‏گویند قادر است‏یعنى عاجز نیست. و همه اوصاف را بر این قیاس باید کرد. حاصل کلام آنکه همه آنها فى الحقیقه به سلوب برمى‏گردد نه اینکه او را تعالى شانه متصف به اوصاف مذکور مى‏دانند» (2) .
قاضى سعید علاوه بر اینکه مساله نفى صفات حق را به پیغمبران (ع) منسوب ساخته، در ذیل همین عبارات گفته است: جمیع قدماى حکما نیز همین اعتقاد را داشته‏اند. او به علت رعایت اختصار از آوردن کلمات حکما در این باب احتراز کرده است، ولى بلافاصله به روایات تمسک کرده و با نقل حدیثى از حضرت ابوالحسن علیه السلام به تایید مدعاى خود پرداخته است. قاضى سعید در بسیارى از آثار خود چنین وانمود مى‏کند که آنچه او به عنوان یک نظریه ابراز مى‏دارد، مقتضاى روایات و اخبار معصومین علیهم السلام است، درحالى که ریشه سخن او را در جاى دیگر مى‏توان پیدا کرد. همان سان که در آغاز این مبحث اشاره شد، قاضى سعید بشدت تحت تاثیر اندیشه‏هاى ملارجبعلى تبریزى بوده است و در سلسله حکماى عصر صفوى، رجبعلى تبریزى، برخلاف معاصرین خود، هستى را میان ممکنات مشترک معنوى مى‏دانسته و همان هستى را در میان واجب و ممکن مشترک لفظى به شمار مى‏آورده است. حکیم تبریزى در همین موضوع رساله‏اى به زبان فارسى تالیف کرده که به نام خود او معروف بوده است. قاضى سعید قمى در بسیارى از آثار خود، بخصوص در کتاب کلید بهشت، به مسلک استاد رفته و مانند رجبعلى تبریزى وجود و سایر صفات کمالیه را میان واجب و ممکن مشترک لفظى دانسته است. او وقتى وجود را به نحو اشتراک معنوى بر خداوند اطلاق نمى‏کند، معنى سخن وى این است که اطلاق عالم و قادر و سایر صفات کمالیه دیگر نیز به نحو اشتراک معنوى بر خداوند جایز نخواهد بود. در نظر قاضى سعید قمى وقتى عنوان عالم بر خداوند اطلاق مى‏شود، معنى آن این است که خداوند جاهل نیست. در مورد عنوان قادر و سایر صفات دیگر نیز وضع به همین منوال است. به این ترتیب کلیه صفات و عناوینى که بر خداوند اطلاق مى‏شود جنبه سلبى داشته و تنها از نوعى تنزیه حکایت مى‏نمایند. به عبارت دیگر مى‏توان گفت ما درباره خداوند متعال از آنچه او نیست همواره سخن مى‏گوییم. طبق نظر قاضى سعید و هم‏مسلکان او زبان اثبات لال و الکن است و ما هرگز نمى‏توانیم درباره خداوند سخن مثبت‏بگوییم. آنچه ما در این باب مى‏گوییم سلبى است و از سلب صرف نیز جز تنزیه محض برنمى‏آید. قاضى سعید خود به این مساله توجه دارد و به خوبى مى‏داند که مقتضاى نظریه او این است که ما در باب واجب الوجود جز به طریق سلب سخن نمى‏گوییم. به همین جهت کوشش فراوان کرده تا راهى براى اثبات بیابد و باب سخن مثبت را مفتوح نگاه دارد. قاضى سعید معتقد است اگر کسى به عدم امکان شناخت درباره اسما و صفات حق باور نداشته باشد، نه تنها از ادراک رست‏برخوردار نیست، بلکه از انصاف و صفات انسانى نیز دور است. تردیدى نمى‏توان داشت که قاضى سعید قمى به هیچ وجه با فلسفه ایمانوئل کانت آلمانى آشنایى نداشته است. زیرا در زمانى که قاضى سعید در ایران زندگى مى‏کرد، فلسفه کانت در آلمان نیز هنوز به ظهور نرسیده بود. تاریخ وفات قاضى سعید سال 1107 هجرى ثبت‏شده است. اکنون با توجه به اینکه سال ولادت ایمانوئل کانت 1103 هجرى تعیین گشته، معلوم مى‏شود هنگام وفات قاضى، کانت هنوز بیش از چهار سال نداشته است. با این همه سخنان مرحوم قاضى سعید قمى درباره‏اسما و صفات حق تبارک و تعالى به گونه‏اى مطرح مى‏شود که تو گویى با آنچه کانت درباره ناتوانى عقل ابراز مى‏دارد چندان ناسازگار نیست. نگارنده این سطور هرگز قصد ندارد ساده‏لوحانه بین فلسفه کانت و اندیشه‏هاى قاضى سعید قمى مقایسه به عمل آورد. زیرا به خوبى مى‏داند که این دو متفکر به دو ساحت مختلف تعلق دارند و فاصله فکرى میان آنها بیش از آن است که بتوان آن دو را به یکدیگر نزدیک ساخت. ولى در عین حال این نکته را یادآور مى‏شود که آنچه کانت آن را تحت عنوان تناقضهاى احکام عقل و عدم توانایى ادراک از وصول به ساحت مابعد الطبیعة ابراز مى‏دارد، قاضى سعید قمى نیز به عنوان دیگر و با زبان و اصطلاحى متفاوت درباره وجود و اسما صفات حق تبارک و تعالى به رشته نگارش مى‏آورد.
کانت در مسدود دانستن راه مابعد الطبیعة براى عقل، دلایل و انگیزه‏هاى خاص خود را دارد. او از یک جهت‏با مشکل علم و فیزیک نیوتن روبروست از جهت دیگر با مطالعه اندیشه‏هاى هیوم در باب نفى ضرورت و علیت و به تعبیر خود از خواب جز میت‏بیدار شده است. او در تقسیم‏بندى قضایا به دو قسم تحلیلى و ترکیبى نیز مباحث مربوط به مابعد الطبیعة را در نوعى تنگنا مشاهده مى‏کند. و بالاخره مشکل اصلى کانت را باید مشکل معرفت‏به شمار آورد. اما وقتى قاضى سعید قمى راه معرفت و شناخت اسما و صفات حق تبارک و تعالى را مسدود مى‏داند، انگیزه‏هاى او روشن و آشکار نیست. دلایل و براهین او نیز در این باب اعتبار و استحکامى ندارد. قاضى سعید در بسیارى از آثار خود به روایات معصومین علیهم السلام تمسک کرده و آنها را سند مدعاى خویش قرار داده است. به همین جهت ممکن است گفته شود انگیزه اصلى او در نفى معرفت‏به صفات،پیروى از مضمون روایات بوده است. این سخن اگرچه ممکن است در ظاهر متین و موجه باشد، ولى در واقع سخن سنجیده و استوارى نیست. زیرا التزام به روایات مستلزم این نیست که انسان باب معرفت‏به اسما و صفات حق تبارک و تعالى را مسدود بداند. بسیارى از بزرگان اهل معرفت ضمن التزام سخت و محکمى که به روایات دارند، معرفت‏به اسما و صفات حق تبارک و تعالى را امکان‏پذیر مى‏دانند. از باب نمونه مى‏توانیم به مرحوم ملامحسن فیض کاشانى اشاره نماییم که قاضى سعید خود از شاگردان او بوده و سالها از محضر پرفیض و پرفروغش بهره‏مند گشته است. فیض کاشانى که استاد مسلم قاضى سعید بوده در احاطه به روایات و التزام به معانى و مضمون آنها چهره‏اى مشهور و شناخته شده است. ولى این محدث بزرگ و عالى‏مقام در هیچ یک از آثار خود درباره انسداد باب معرفت نسبت‏به اسما و صفات حق سخن نگفته است. او برخلاف قاضى سعید قمى نه تنها براى احکام عقل در همه زمینه‏ها اعتبار و استحکام قائل است، بلکه در مورد رابطه عقل و شرع، عقل را اساس دانسته و شرع را بنا و ساختمان به شمار آورده است.پرواضح است که وقتى اساس وجود نداشته باشد، بنا و ساختمان موجود نخواهد بود. او در یک عبارت دیگر عقل را مانند چشم و شرع را همانند شعاع به شمار آورده است. پرواضح است که چشم بدون شعاع و شعاع بدون چشم منشا تحقق رؤیت نخواهند بود. در عبارات دیگرى که از فیض کاشانى به یادگار مانده است عقل به مثابه چراغ و شرع به منزله روغن آن چراغ شناخته شده‏اند. او بر این عقیده است که شرع، عقل بیرونى است. همان گونه که عقل شرع عالم درون محسوب مى‏گردد. پرواضح است که بین عقل بیرونى و عقل درونى نه تنها اختلاف و تفرقه نیست، بلکه پیوسته یکدیگر را تکمیل مى‏نمایند. فیض کاشانى در مورد رابطه عقل و شرع نکته‏اى را یادآور مى‏شود که جالب توجه است. او مى گوید: وجه اینکه خداوند متعال در برخى آیات کفار را مردمى بدون عقل معرفى کرده، چیزى جزاین نیست که شرع عقل بیرون محسوب مى‏گردد. به این ترتیب چون کفار از نعمت‏شرع محروم مانده‏اند، در واقع از عقل بیرونى بى‏بهره خواهند بود. به عقیده فیض چون عقل، شریعت داخلى انسان است، خداوند آن را به عنوان فطرت معرفى کرده و آیه شریفه «فطرة الله التى فطر الناس علیها» (3) نیز ناظر به همین معنى است. به این ترتیب عقل را مى‏توان شرع خواند و شرع را مى‏توان عقل به شمار آورد. و چون دو گوهر با یکدیگر اتحاد دارند، آیه شریفه «نور على نور» را مى‏توان بر همین معنى حمل کرد. یعنى نور عقل و نور شرع دو نورند که با یکدیگر اتحاد دارند و براساس همین » (5) . آنچه در اینجا ذکر شد به روشنى نشان مى‏دهد که فیض کاشانى در عین اینکه یک محدث است و به مضامین روایات نیز سخت التزام دارد، احکام عقل را در زمینه امور دنیوى و ساحت معنویت معتبر دانسته و باب آن را به عالم اسما و صفات حق مفتوح مى‏شناسد. نتیجه‏اى که از این سخن به دست مى‏آید این است که کسى نمى‏تواند به بهانه اخبارى بودن یا به عنوان التزام به مضمون روایات عقل را از صحنه فعالیت‏بیرون رانده و احکام آن را در ساحت اسما و صفات حق تبارک و تعالى ناچیز و تهى به شمار آورد. فیض کاشانى در عین اینکه اخبارى است و با ایمان راسخ به مضمون و معانى روایات توجه مى‏کند، هرگز در قالب و قشر الفاظ گرفتار نیامده و همواره براى ورود در ملکوت معانى آمادگى دارد. او معتقد است تفسیر درباره قشر و قالب الفاظ سخن مى‏گوید، (6) ولى تاویل به ملکوت الفاظ و معانى باطنى آنها مربوط مى‏گردد. فیض هم با چشم ملکى و هم با دید ملکوتى به عالم نگریسته و از طریق این دو منظر به جهان معارف و صحنه اسما و صفات وارد مى‏گردد. جاى هیچ گونه تردید نیست که قاضى سعید قمى در محضر درس فیض کاشانى حضور پیدا کرده و از اندیشه‏هاى تابناک وى بهره گرفته است، ولى موضع‏گیرى این عارف روشن‏ضمیر در برخى از مسائل به گونه‏اى است که با موضع فیض کاشانى در همان مساله فرسنگها فاصله دارد. این فاصله که بین فیض کاشانى و قاضى سعید قمى دیده مى‏شود، نشان‏دهنده یک نوع تفرقه‏اى است که بین دو جریان فکرى در آن زمان وجود داشته است. در راس یکى از این دو جریان، صدر المتالهین شیرازى قرار دارد و در راس جریان دیگر ملارجبعلى تبریزى جاى گرفته است. این دو جریان فکرى در بسیارى از مسائل عمده و اساسى با یکدیگر ناسازگارند. از جمله مسائل مهمى که در این دو جریان فکرى مورد اختلاف واقع شده، یکى قول به اصالت وجود یا اصالت ماهیت است و دیگرى قول به اشتراک لفظى یا اشتراک معنوى بین وجود واجب و هستى ممکنات را باید نام برد. ملارجبعلى تبریزى هم قائل به اصالت ماهیت است و هم به اشتراک لفظى وجود بین واجب تعالى و ممکنات اعتقاد دارد. قاضى سعید قمى در مورد هر یک از این دو مساله از مسلک ملارجبعلى پیروى کرده و مسائل فکرى و اعتقادى خود را بر آنها مبتنى ساخته است. پرواضح است که قائلان به اشتراک لفظى وجود هرگونه سنخیت و مناسبت‏بین وجود واجب و هستى ممکنات را نفى کرده و اعتقاد به تفرقه و شتات را جایگزین آن مى‏سازند. براساس همین نظریه است که قاضى سعید مى‏گوید: آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اعم از اینکه حقیقى باشد یا اعتبارى، در مورد خالق صادق نخواهد بود. زیرا آنچه در مورد مخلوقات صادق است، اگر در مورد خالق نیز تحقق داشته باشد لازم مى‏آید که حق تبارک و تعالى با مخلوق خود در امرى از امور مشترک باشد. این مساله نیز مسلم است که «ما به الاشتراک‏» همواره مستلزم «ما به الامتیاز» است; اگرچه آن «ما به الامتیاز» حیثیتى از حیثیات بوده باشد. و در اینجاست که باید گفت آنچه داراى دو حیثیت «مابه الاشتراک و مابه الامتیاز» باشد ناچار مرکب خواهد بود و چون خداوند مرکب نیست، پس ناچار با ممکنات در هیچ امرى از امور مشترک نیست. در اینجا ممکن است گفته شود آنچه موجب ترکب مى‏گردد اشتراک میان دو شئ در یک امر ذاتى است، ولى اگر بین خالق و مخلوق در یک امر عرضى نوعى اشتراک تحقق داشته باشد این اشتراک موجب ترکیب نخواهد بود. زیرا ترکیب در امر عرضى است و امر عرضى بیرون از ذات است. نظیر این اشکال در شبهه معروف به شبهه ابن کمونه نیز مطرح گشته است. قاضى سعید قمى به این اشکال توجه داشته و در مقام پاسخ برآمده است. او مى‏گوید: هرگونه اشتراک در امر عرضى مستلزم اشتراک در یک امر ذاتى خواهد بود. قاضى سعید این حکم را از احکام قریب به بداهت دانسته است (7) . گویا منظور او از این سخن اشاره به یک قاعده معروف فلسفى است که در آن گفته مى‏شود: «کل ما بالعرض لابد و ان ینتهى الى ما بالذات‏». یعنى هرآنچه عرضى است، ناچار به یک امر ذاتى منتهى خواهد شد. براساس آنچه قاضى سعید در اینجا ابراز داشته، نه تنها اطلاق عنوان وجود و موجود بر خداوند به عنوان مشترک لفظى انجام مى‏پذیرد، بلکه اطلاق بسیارى از صفات ثبوتیه، مانند عالم و قادر و حى و امثال ذلک نیز به نحو مشترک لفظى خواهد بود. یعنى عنوان عالم مثلا در مورد انسان نوعى از معنى را افاده مى‏کند که با آنچه از همین عنوان در مورد حق تبارک و تعالى مستفاد مى‏گردد، کاملا متفاوت و متباین است. عنوان قادر و حى و امثال آن نیز بر همین منوال خواهد بود.
قاضى سعید در خلال آثار متعدد خود به هر مناسبتى که پیش آمده، به نفى صفات پرداخته است. او اختلاف صفات را در مورد خداوند تبارک و تعالى امرى ممتنع به شمارآورده است. در نظر قاضى سعید اختلاف صفات در مورد حق تبارک و تعالى به یکى از سه وجه مى‏تواند مطرح گردد: وجه اول این است که اختلاف صفات به معنى توارد صفات بوده باشد; یعنى حق‏تبارک و تعالى به یک صفت موصوف گشته و سپس به صفات متعدد، یکى پس ازدیگرى، متصف مى‏گردد. وجه دوم این‏است که گفته شود بخشى از حق یک‏صفت است و بخش دیگر صفت دیگر به‏شمار مى‏آید. و بالاخره وجه سوم این‏است که گفته شود صفات مختلف عین ذات حق بوده و اختلاف میان آنها به واسطه جهات و اعتبارات است. قاضى سعید مى‏گوید همه این وجوه سه‏گانه باطل بوده و مستلزم تناهى و محدودیت‏حق تبارک و تعالى مى‏گردد.
او درباره اینکه چرا هریک از وجوه سه‏گانه مستلزم محدودیت‏حق خواهند بود، به تفصیل سخن گفته که نقل همه آنها از حوصله این مقال بیرون است; ولى اساس سخن وى در این خلاصه مى‏شود که صفت‏را نهایت موصوف به شمار مى‏آورد (8) . قاضى سعید درباره اینکه صفت نهایت موصوف است‏به گونه‏هاى مختلف بحث‏کرده و در موارد متعدد آن را مطرح کرده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، تالیف سید جلال الدین آشتیانى، ج‏1، ص‏218.
2. کلید بهشت، تالیف قاضى سعید قمى، انتشارات الزهراء، ص‏7071.
3. سوره 30، آیه 29.
4. سوره 24، آیه 35.
5. فیض کاشانى، اصول المعارف، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص‏194.
6. همان، ص‏190.
7. قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، تصحیح دکتر نجفقلى حبیبى، ص‏180.
8. همان، ص‏229.