عقلانیت در نظر علامه طباطبایی (ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

عقل بخشی از حقیقت انسان و به دیگر سخن، وجهی از وجود او است که از طریق آن هم کسب معرفت می‌کند و هم عمل می‌کند و زندگی انسانی خود را پیش می‌برد؛ هستی و جهانی را که در آن می‌زید، خود و امکانات و توانایی‌ها و محدودیت‌هایش را، اهداف و سود و زیان‌ها و راه‌های آن را، انسان‌های دیگر و رفتارهای آنها را و … همه و همه را عقل می‌شناسد؛ انسان در زندگی فردی و جمعی، رفتار خود را در پرتو عقل و خرد سامان می‌دهد و برای رسیدن به اهداف منظور برنامه‌ریزی می‌کند. بدین‌ترتیب طبیعی است که هم از حقایق (یعنی احکام و گزاره‌های) عقلانی سخن گفته شود و هم از رفتار عقلانی. عقلانی بودن به مثابة وصفی ارزش‌داورانه در برابر غیرعقلانی بودن قرار داده می‌شود و از دو عنوان معقول و نامعقول برای اخذ یا رفض گزاره‌ها و رفتارها استفاده می‌شود. به موازات بسط معارف بشری و رشد فلسفه در طول تاریخ، مفاهیم عقل و عقلانیت دچار تغییراتی شدند و به صورت‌های مختلف تعریف شدند. گاهی که سخن از عقل گفته می‌شود، منظور عقلِ شهودیِ مدرک کلیات است؛ امِا گاهی، منظور عقل استدلال‌گر است. عقل استدلال‌گر نیز گاهی منحصر در عقل استدلال‌گر حسی و تجربی (= علمی) است و گاهی اعم از آن است؛ عقل استدلال‌گر حسی، به نوبة خود، به انحای مختلف قابل ملاحظه است. این اختلاف‌ها نشان می‌دهند که از منظرهای مختلف به عقل نگاه می‌شود و هر منظری تلقّی خاصی از عقلانیت و معیار آن دارد؛ پس مفهوم عقلانیت نیازمند بررسی و پژوهش است. چندی است که این مفهوم در مغرب زمین محل نزاع و مناقشه‌های بسیاری قرار گرفته است؛ هم در فلسفه و هم در جامعه‌شناسی نظریه‌هایی دربارة عقلانیت ابراز شده است. مقاله حاضر می‌کوشد تا دیدگاه علامة طباطبایی (ره) را در این زمینه گزارش و بررسی کند. پیشاپیش یادآوری می‌کنیم که علامة طباطبایی (ره) دربارة‌ عقلانیت به مثابة موضوع مستقل اظهار نظر نکرده‌ و بحث جداگانه‌ای تحت عنوان عقلانیت مطرح نکرده‌است، امِا در لابه‌لای بسیاری از سخنان و بررسی‌های عالمانة آن متفکر به صورت استطرادی و فرعی، دیدگاه‌ها و آرایی دربارة این موضوع یافت می‌شود که نگارندة مقالة حاضر کوشید تا برخی از آنها را در قالب‌ نظریة عقلانیت ایشان گزارش و بازسازی کند؛ پژوهش حاضر نشان خواهد داد که نظریة عقلانیت علامة طباطبایی (ره)، نظریه‌ای فیلسوفانه و معرفت‌شناسانه است نه جامعه‌شناسانه.
ای برادر تو همان اندیشه‌ای            مابقی تو استخوان و ریشه‌ای
گر گل است اندیشه تو گلشنی    ور بود خاری تو هیمه گلخنی
(مثنوی معنوی، ج اول، دفتر دوم، 288 ، 277 تصحیح نیکلسون)
در سنت فکری اندیشمندان اسلامی انسان به “حیوان ناطق” تعریف شده است. “ناطق” (در قالب تعریف منطقی) نقش فصل را ایفا می‌کند و از این رو  وجه ممیز انسان از دیگر حیوانات است. بنابر نظریة حکمای اسلامی که فصل، مایة تمامیت نوع است، انسانیتٍ انسان به ناطق بودن او است. منظور از “ناطق” آن بخش از حقیقت انسان است که دارای قدرت تعقّل و تفکّر است که از آن به «نفس» هم تعبیر می‌شود. مفاد شعر مولوی نیز همین حقیقت است که ماهیت انسان را اندیشیدن و اندیشه‌های او تشکیل می‌دهند که کار نفس است. اگر سرشت و ساختار وجودی انسان را فطرت بنامیم می‌توان گفت که بخشی از فطرت انسان اندیشیدن و تعقل است و به دیگر سخن تعقّلْ فطریِ انسان است.
مرحوم علّامه طباطبایی که از دل سنّت اسلامی برآمده است، از همین انسان‌شناسی برخوردار است و در نظر او حقیقت وجودی انسان ـ که او را از دیگر موجودات و حیوانات ممتاز کرده است ـ نفس ناطقة انسان و عقل اندیشمند او است. علامه در ذیل آیة 179 ا زسورة اعراف دربارة کسانی که قرآن مجید آنها را مانند چارپایان و بلکه گمراهتر از آنها معرفی کرده است، آنها را کسانی می‌داند که:
«فقدوا ما یتمیّز به الانسان من سائر الحیوان، و هو تمییز الخیر و الشر و النافع و الضار بالنسبة الی الحیاة الانسانیة السعیدة من طریق السمع و البصر و الفؤاد.» ]5[ ص 341).
منظور از فؤاد (که مرحوم علامه آن را به جای قلب به کار برده است) در اینجا همان «نفس انسان» است که دارای قدرت تعقّل است:
«.... المعنیان جمیعاً ـ التعقل و السمع ـ فی الحقیقة من شأن القلب ای النفس المدرکة فهو الذی یبعث الانسان الی متابعة ما یعقله او سمعه من ناصح مشفق...» (]6[ ص 390).
بنابراین، عقل انسان، بخشی از ساختار وجودی و سرشت انسان یعنی بخشی از فطرت او است و عقلانیت ملازم با هماهنگی با فطرت و بلکه خود و هماهنگی با فطرت و حرکت در مسیر طبیعی آن است:
«لفظ العقل علی ما عرفت یطلق علی الادراک من حیث ان فیه عقد القلب بالتصدیق، علی ما جبل الله سبحانه الانسان علیه من ادراک الحق و الباطل فی النظریات، والخیر و الشر و المنافع و المضارّ فی العملیات حیث خلق الله سبحانه خلقة یدرک نفسه...» (]2[ صص: 4ـ253).
بدین‌ترتیب در یک جمله می‌توان گفت عقلانیت در نزد علّامه طباطبایی، “هماهنگی با فطرت” است. منظور او از فطرت ـ البته آن بخش از فطرت انسان که به عقل مربوط می‌شود و از این رو  بخش اصلی و حقیقی فطرت انسان را تشکیل می‌دهد ـ مجموعه قوای انسانی است که بدان وسیله انسان خود را و محیط خود را می‌شناسد و دربارة مسایل عملی، حکم عملی صادر می‌کند. بنابراین، قوة تشخیص حقایق، حواس ظاهری مانند چشم و گوش و ... و حواس باطنی ماننده اراده و حب و بغض و امید و ... همه در دایرة فطرت انسان می‌گنجند. امِا هماهنگی با فطرت به طور مطلق “عقلانیت” خوانده نمی‌شود، بلکه عقلانیت وابسته به سلامت فطرت است. انسانی که ظاهراً بهره‌مند از عقل است،‌آنگاه که یک یا چند تا از غرایز و امیال درونی او طغیان نموده یا عینک محبت یا خشم یا حرص یا ... به چشم عقل خود بسته، گرچه که هم انسان است و هم عاقل،‌ از حکم به حق ناتوان است و اصلاً هر حکمی که می‌کند، باطل است، ولو اینکه احکام خود را خردمندانه و از سر عقل بداند، ولی عقل خواندن چنین عقلی، استعمال مجازی و مسامحه‌آمیز است نه واقعی:
«و ان سمّی عمله ذلک عقلاً بنحو المسامحة، لکنه لیس بعقل حقیقةً لخروج ا لانسان عند ذلک عن سلامة الفطرة و سنن الصواب» (]2[ ص 254).
بدین‌ترتیب در اثر انحراف فطرت از مجرای طبیعی،‌ دایرة عقل تنگ‌تر می‌شود و چه بسا اموری عقلانی و خردمندانه محسوب شوند، و حال آنکه به معنی حقیقی کلمه، خلاف عقل باشند. مثلاً اگر در سایة حب به دنیا و غفلت‌زدگی قلمروی تشخیصش به مصالح و مفاسد دنیوی و خیرات و شرور این جهانی محدود شود ـ دقیقاً همان عقلانیتی که علم‌زدگان و سکولارها در نظر دارند ـ دیگر عقل نامیده نمی‌شود. (]2[ ص 254). انسان برای اینکه در مسیر درست فطرت قرار گیرد و در نتیجه بدان وسیله انسانیت او حفظ شود، لازم است حق همة قوا و غرایز را به اندازه‌اش ادا کند و از افراط و تفریط بپرهیزد تا فطرت او سالم بماند و در سایة این فطرت سالم، عقل او از انحراف و کژروی مصون و محفوظ بماند. یعنی در سایة تقوا است که دایرة عقل انسان گسترش می‌یابد و از تنگ‌نظری و کوتاه‌فکری نجات می‌یابد.
«فالمعارف الحقة و العلوم لا تتم للانسان الّا اذا صلحت اخلاقه و تمّت له الفضائل الانسانیة القیمة،  هو التقوی» ])4[ (صص 5ـ274)
دنیاگرایی و دنیابینی مبتنی بر منطق احساس است نه منطق تعقّل. منطق احساس به مصالح و مفاسد این زمانی و این جهانی می‌اندیشد و از این رو، تابع تحولات و تغییرات این دنیا و زندگی روزمره است بر خلاف منطق تعقّل که حق‌جو و واقع‌گرا است. انسان در پرتو منطق احساس فقط به منافع دنیوی دعوت می‌شود و هر جا که زمینة سود زمینی مهیا بود و بوی آن شامة انسان را متأثر کرد، هوای نفس وزیدن می‌گیرد و آتش شوق شعله‌ور می‌شود و انسان به سمت آن به حرکت در می‌آید امِا اگر پای چنین منفعتی در بین نباشد هیچ حرکتی هم صورت نمی‌گیرد. منطق احساس در زبان علّامه طباطبایی، عبارت دیگری از عقلانیت حاکم بر دنیای جدیدی است که ریشه در انسان‌مداری و شاخه در سکولاریسم دارد، امِا عقلانیت مبتنی بر فطرت سالم انسان ـ که مورد قبول علامه است ـ هم در مبدأ و هم در مقصد، خدا محور است ـ با توضیحاتی که در آینده خواهد آمد این حقیقت روشن‌تر خواهد شد ـ منطق تعقّل که در مقابل منطق احساس قرار دارد انسان را به عملی راهنمایی می‌کند که حق را در آن می‌بیند. کسی که به این منطق دل می‌سپارد پیروی از حق را سودمندترین عمل می‌داند خواه سود مادی با آن همراه باشد، و خواه نباشد. (]7[ ص 282) پس می‌توان گفت عقلانیت در نظر علّامه عقلانیتی واقع‌نما و واقع‌گرا است و از شک‌گرایی و نسبی‌گرایی فاصله دارد.
ادراکات نظری و ادراکات اعتباری
از دقت در کلماتی که تا بدینجا در طرح و شرح نظریة علّامه طباطبایی دربارة عقلانیت آوردیم می‌توان دریافت که عقل می‌تواند دو کار انجام دهد: 1ـ‌ ادراک حقایق که مربوط به هست‌ها و نیست‌ها می‌شود و 2ـ ادراک خیرات و شرور و یا خوبی‌ها و بدی‌ها که مربوط به بایدها و نبایدها می‌شود. یعنی برای عقل دو قلمرو می‌توان در نظر گرفت: قلمروی افعال و رفتار انسان و قلمروی همة حقایق غیر از رفتار انسان. عقل در هر دو قلمرو، دارای علوم و ادراکاتی است و از این رو  به سخن دیگر، می‌توان گفت علوم و تصدیقاتی که انسان‌ها دارای آن می‌باشند بر دو قسم اند: 1ـ علوم و تصدیقاتی که به رفتار انسان‌ها ربطی ندارند و تنها واقعیاتی را در خارج کشف نموده، از آنها خبر می‌دهند چه اینکه انسانی موجود باشد و اعمالی را انجام دهد یا خیر، مانند اینکه «چهار زوج است»، «یک نصف دو است»، «علم موجود است» و … این دسته از علوم و ادراکات یا بدیهی‌اند یا نظری و کسبیِ منتهی به بدیهی‌‌اند. 2ـ قسم دیگر علوم عملی و ادراکات اعتباری و قراردادی است که انسان‌ها در زندگی اجتماعی آنها را وضع می‌کنند و فعالیت‌های اختیاری خود را در چارچوب آن قرار می‌دهند و اراده‌ها و خواسته‌های خود را مستند به آن می‌کنند. این ادراکات برخلاف ادراکات قسم اول، خارجیت ندارند و حکایت از خارج نمی‌کنند، بلکه این انسان‌ها هستند که آثاری را بر آن مترتب می‌کنند و به آن خارجیت می‌بخشند. و چون این آثار را انسان‌ها بر آن مترتب می‌کنند، اعتباری و قراردادی اند و دارای آثار ذاتی نیستند. این علوم، احکام و مقررات و سنن اعتباری هستند که در اجتماع جریان می‌یابد مانند ولایت، ریاست، سلطنت، ملکیت و مانند آن (]5[ ص 54؛ ]2[ صص 7ـ115، 1ـ 150؛ ]14[ صص 9ـ258).
برخی حکمای اسلامی از جمله علّامه طباطبایی با توجه به این دو قلمرو در شناختنی‌ها، معتقد به وجود دو عقل در انسان هستند: عقل عملی و عقل نظری. عقل عملی عقلی است که دربارة رفتار انسان و خیر یا شر بودن و یا نافع یا ضار بودن آن حکم و داوری می‌کند و عقل نظری، عقلی است که دربارة‌ حقیقت اشیا‌ و هستی و نیستی آنها و کیفیت فی نفسه آنها، با قطع نظر از اینکه در دایرة رفتار انسانی قرار دارند یا نه، حکم و داوری می‌کند:
«العقل الذی یدعو الی ذلک ]ای: الی الحق[ و یأمر به هو العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح،‌ دون العقل النظری المدرک لحقایق الاشیاء» (]2[ ص: 151)
علّامه طباطبایی ادراکات نظری را به دو دسته تقسیم می‌کند: 1ـ دسته‌ای از ادراکات نظری مربوط به  اشیای خارجی می‌باشند که راه رسیدن به این دسته از ادراکات احساس آن اشیا‌ می‌باشد و انسان با فکر کردن دربارة‌آنها می‌تواند گزاره‌هایی راجع‌به آنها تشکیل دهد. (علوم تجربی) 2ـ دسته دیگری از ادراکات نظری وجود دارند که نه ربطی به خواص اشیای خارجی دارند و نه ربطی به خوب و بد اعمال ما انسان‌‌ها. این دسته از ادراکات نظری ـ علوم کلی از جمله بدیهیات ـ از طریق حس برای انسان حاصل نمی‌شوند، بلکه خداوند آنها را به نحو تسخیر و اعطا‌ به انسان‌ها می‌دهد.
ایشان پس از اینکه منشأ به دست آوردن ادراکات اعتباری را الهامات الهی می‌داند می‌گویند انسان در صورتی می‌تواند علوم عملی ملهم از خداوند متعال در انجام اعمال صالح بهره‌مند شود که ادراکات نظری قسم دوم را به درستی تحصیل کرده باشد و متحقق به آنها شود. زیرا اگر در اثر عواملی از درک این کلیات عقلی ناتوان بماند و نتواند حق را از باطل تشخیص دهد، نمی‌تواند الهامات الهی را به درستی دریافت کند. کسی که معتقد به زندگی اخروی نیست چگونه ملهم به انجام کارهایی می‌شود که نتیجه آن را در آخرت می‌تواند ببیند؟ از طرف دیگر کسی که در مرحلة عمل راه نادرستی را در پیش گرفت و قوای شهودی و غضبی و ... از مسیر تعادل خارج شدند، قوة ادراک نظری‌اش را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند و آن را از کارکرد صحیح باز می‌دارند. بدین‌ترتیب تعامل دو جانبه‌ای بین عقل عملی و عقل نظری مشاهده می‌شود. (]4[ صص: 21ـ 314).
در نظر علّامه طباطبایی معیار پذیرش و تن در دادن به ادراکات نظری این است که یا باید بدیهی و خود به خود آشکار باشند، به ‌طوری که انسان مجالی برای تشکیک در مطابقت آنها با خارج و واقع نداشته باشد ـ مگر اینکه به‌ گونه‌ای بیمار باشد ـ و یا باید در قالب برهان صحیح منطقی بر بدیهیات مبتنی باشند و سیر منطقی ـ منظور همان قواعد استدلال و استنتاج است ـ را امری می‌دانند که هر انسانی بالفطره با آن آشنا است و عمل به آن می‌کند. بنابراین معیار عقلانیت در قلمرو ادراکات نظری، منطقی بودن آنها است. (زیرا عقلانیت چیزی جز هماهنگی با فطرت انسان نیست و فطرت انسان نیز به منطقی بودن ـ یعنی استدلال بر مجهولات و استنتاج معلومات جدید ـ دعوت می‌کند) (]4[ صص:‌259)
امِا ادراکات اعتباری مستقیماً از واقعیات خارجی گرفته نمی‌شوند و از این رو،  از خارج حکایت نمی‌کنند، بلکه ظرف تحقق آنها در ذهن است و مسئلة مطابقت یا عدم مطابقت آنها با خارج مطرح نمی‌شود. آنچه که باعث می‌شود انسان این ادراکات را اعتبار و جعل کند، مصلحتی از مصالح زندگی و نیازها و احتیاجات او است. و با توجه به اینکه انسان‌های مختلف، بر حسب اختلافاتی که در عقاید و اغراض خود دارند، احکام اعتباری متفاوتی را وضع می‌کنند. ا لبته دسته‌ای از اعتباریات است که محلّ اختلاف نیست، این دسته از اعتباریات، احکامی است که عقل دربارة‌ مقاصد عمومی بشر دارد مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم و مانند آن. ارتباط این ادراکات با خارج این است که انسان با وضع همین احکام و ادراکات درصدد است تا کمبودها و کاستی‌های خود را برطرف کند و در مسیر کمال وجودی و حقیقی خویش، پیش برود. (]5[ ص:‌55).
از دقت در آنچه که دربارة ادراکات اعتباری گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که ملاک عقلانیت در این دسته از ادراکات، این است که دارای مصلحت و غایت صحیحی که هماهنگ با فطرت سالم است،‌ در زندگی باشند و لغو و باطل نباشند و یا در تضاد با کمال اصیل انسان قرار نگیرند. در این دسته از ادراکات گرچه که استدلال منطقی جاری است ولی چون این ادراکات واقع‌نما و حاکی از خارج نیستند، برهان‌پذیر نیستند زیرا در این صورت واجد شرایط برهان نخواهند بود و معیار مقبولیتٍ ـ و به اعتباری معیار عقلانیت ـ استدلال‌های مربوط به این ادراکات، این است که واجد اثر شایسته‌ای در غایت مورد نظر باشند. (]14[ ص: 259)
صدق در ادراکات نظری و صدق در ادراکات عملی
ادراک نظری، ادراک امور خارجی است و معرفتی است که از واقعیت عینی خارجی انتزاع شده است. روشن است که در این دسته از ادراکات، صدق و حقانیت آنها با ملاحظة واقعیت عینی و مقایسة ذهن و عین معین می‌شود. علّامه طباطبایی با پذیرش نظریه سنتی تعریف صدق به “مطابقت با واقع”، ادراکات نظری را به اعتبار مطابقت آنها با واقع، صدق ]و صادق[ می‌خواند و به اعتبار مطابقت واقعیت خارجی با آنها، حق می‌نامد (]5[ ص: 55) با توجه به تعریفی که برای صدق پذیرفته شده است، وقتی که به سراغ ادراکات اعتباری و عملی می‌رویم، می‌بینیم که در آنجا نمی‌توان سخن از صدق یا حقانیت گفت، زیرا در ادراکات عملی، حاکی و محکی (به معنایی که علّامه طباطبایی در حوزة ادراکات نظری مطرح کردند) وجود ندارد. ادراکات عملی از واقعیات خارج اخذ شده‌اند و از این‌رو از خارج حکایت نمی‌کنند تا سخن از مطابقت یا عدم مطابقت آنها بروند؛ بلکه محصول جعل و اعتبار ذهن بشرند؛ البته چون این جعل و اعتبار بی‌ملاک نیست و انسان برای سامان دادن به زندگی خود و رفع نیازها و جلب منافع اقدام به جعل آنها می‌کند، می‌توان از ارزش آنها پرسش کرد و با توجه به تأثیری که در نیل به اهداف منظور در زندگی بشر دارند، ارزیابی می‌شوند، و براساس این ارزیابی اخذ یا رفض شوند،‌ امِا در هر صورت با تفکیک اعتباریات از نظریات و جعلی خواندن اعتباریات و حقیقی خواندن نظریات، نظریات به قلمروی خبر ملحق می‌شوند و اعتباریات به قلمروی انشا‌ و به همین سبب، در حالی که سخن از صدق و کذب و ادراکات نظری می‌رود، سخن از مفید یا مضر بودن اعتباریات می‌رود و باز به همین دلیل، در حالی که ادراکاتِ نظری، برهان‌پذیرند؛ ادراکاتِ اعتباری، برهان‌ ناپذیرند.
عقلانیت، مبناگرایی و واقع‌گرایی
عقلانیت از دیدگاه علّامه طباطبایی پیوند تنگاتنگی با مبناگرایی و رئالیسم دارد. این پیوند در حوزة ادراکات نظری روشن‌تر است. گفتیم عقلانیت در این قلمرو، “منطقی بودن ادراکات” است. یعنی ادراکات عقلانی، آن دسته از ادراکاتی هستند که یا خود به خود بدیهی و آشکارند و انسان پس از تصور صحیح آنها، بدون هیچ تردید و چون و چرایی آنها را می‌پذیرد و تصدیق می‌کند و یا اینکه در قالب استدلال برهانی درست که همة شرایط انتاج شامل شرایط مادّی و شرایط صوری را دارا است، به بدیهیات منتهی می‌شوند. پس ادراکات عقلانی، همان ادراکاتِ بدیهی یا ادراکات موجهٍ منتهی به بدیهیات‌اند؛ در اینجا مبناگرایی علّامه طباطبایی خود را کاملاً آشکار می‌کند، زیرا سبب توجیه ادراکات نظری را ابتنای آنها بر بنیادهای بدیهی می‌داند. عقلانیت علّامه طباطبایی افزون بر مبناگرا بودن، واقع‌گرا نیز هست؛ زیرا او ادراکات نظری را برگرفته از واقعیت‌های خارجی و حاکی از آنها می‌داند و به همین سبب است که می‌توان آنها را به صدق و حقانیت توصیف کرد. برای اینکه انسان گزاره‌ای را تأیید و تصدیق کند، باید به مطابقت آن با واقع‌ پی‌ برده باشد، فهم مطابقت با واقع در «بدیهیات» مشکلی ندارد و انسان با تصور درست طرفینِ گزاره، بی‌درنگ آن را مطابق با واقع می‌یابد و تصدیق می‌کند، امِا فهم مطابقت «گزاره‌های اکتسابی» با واقع،‌ در روند استدلال برهانی اتفاق می‌افتد؛ در استدلال برگزارة مطلوب، از بدیهیات و یا از گزاره‌هایی استفاده می‌شود که در روند استدلال‌‌های قبلی معلوم شده‌اند. در هر صورت برای تصدیق هر گزارة نظری، لازم است تطابق آن با واقع (یا صدق آن) فهمیده شود، خواه خود به خود فهمیده شود (در بدیهیات) و خواه با واسطه (در اکتسابیات).
امِا در قلمروی ادراکات اعتباری نیز علّامه طباطبایی واقع‌گرا هستند امِا به نحوی غیر از آن نحو که دربارة واقع‌گرایی او در قلمروی ادراکات نظری توضیح داده شد. توضیح اینکه اعتباریات در منظر علّامه طباطبایی برگرفته از حقایق خارجی و حاکی از آنها نیستند، بلکه محصول جعل و اعتبار ذهن انسان به قصد تأمین مصالح و دفع مضرات در زندگی انسان می‌باشند؛ از این‌رو نمی‌توان آنها را واقعی به معنای حاکی از واقعیت بودن دانست. امِا همان طور که توضیح داده شد. ادراکات اعتباری،‌ اعتبارات بیهوده و بی‌معیار نیستند، بلکه دارای هدف و معیارند و آن این است که مصالح و منافعی واقعی‌ را برای انسان تأمین کنند و زیان‌هایی واقعی‌ را دفع کنند. پس جعل این اعتباریات برای ترتیب دادن آثار واقعی بر آنها و خارجیت بخشیدن به آنها است. به سخن دیگر اعتباریات برای تحصیل کمال واقعی جعل و انشا‌ می‌شوند و به لحاظ آثاری که در مقام عمل به بار می‌آورند، واقعیت می‌یابند. بدین‌ترتیب عقلانیت علّامه طباطبایی در قلمروی ادراکات اعتباری نیز واقع‌گرا است،‌ همان طور که مبناگرا است، زیرا عقلانیت و مقبولیت اعتباریات را بر بنیاد تأمین مصالح و دفع مضرات، توجیه می‌کند. پس مبناگرایی و واقع‌گرایی در دو قلمروی عقل عملی و نظری، به دوگونة متفاوت است،‌ همان طور که عقلانیت در این دو قلمرو، به دوگونه متفاوت است.
اختلاف در اعتباریات و  اثبات دین
انسان ادراکات اعتباری را با الهام از احساسات باطنی تدارک می‌بیند، احساساتی که مولود اقتضائات قوای فعاله و جهازات عامله انسان مانند قوای گوارشی و تناسلی و ... است که انسان را به انجام اعمالی وادار می‌کنند: می‌خواهند به چیزهایی دست بیابند و از چیزهایی دور شوند؛ این دو اقتضای جذب و دفع موجب بروز احساساتی از قبیل حب و بغض یا شوق و میل و رغبت می‌شود و انسان براساس این احساسات وادار می‌شود که ادراکاتی مشتمل بر حسن و قبح و واجب و جایز و … را اعتبار کند.]2[ ص: 116، 151؛ ]12[ صص: 12ـ302). ادراکات اعتباری یا عملی چون مبتنی بر احساسات هستند و انسان‌ها از این جهت که در شرایط مختلف زندگی می‌کنند و دارای اخلاق و عادات مختلفند، احساسات مختلفی دارند و این احساسات، باعث اختلاف در اعتباراتی می‌شود که از سوی انسان صورت می‌گیرد. یعنی اختلاف در ادراکات اعتباری ناشی از این است که آنها بر احساسات،‌ که موجب اختلاف می‌شوند، مبتنی هستند. (]2[ صص: 7ـ113، 151).
علّامه طباطبایی از همین نکته استفاده کرده، ضرورت نبوت عامه و تشریع دین را اثبات می‌نمایند؛ زیرا اگر انسان باشد و عقلش، ‌هم در تشریع قوانین و هم در اجرای آن، جامعه انسانی دچار مشکلی جدِی می‌شود که افراد را از رسیدن به کمال مطلوبشان باز می‌دارد. یکی از مفروضات این استدلال، مدنی و اجتماعی بودن انسان است که علّامه طباطبایی با تفصیل به این بحث پرداخته است. (]2[ صص: 22ـ113، 60ـ150؛ ]8[ صص: 84ـ80؛ ]10[ صص: 9ـ235). بدین ترتیب عقل عملی انسان دچار محدودیت‌هایی است و نمی‌توان به‌طور مطلق به حجیت و مرجعیت آن حکم کرد؛ و حتی ضرورت بعث رسل و انزال کتب و شرایع آسمانی با استناد به کاستی‌ای که در احکام عقل عملی ـ بروز اختلاف در تشریع و اجرای قوانین و انحراف جامعه انسانی از مسیر تکامل ـ وجود دارد، اثبات می‌شود.
عقلانیت دین
آیا دین در منظر علّامه طباطبایی عقلانی است؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که استدلال مذکور در ضرورت نبوت و دین، خود استدلالی عقلی (از باب عقل نظری) است و در نتیجه، اصل ضرورت دین، اصلی است برهانی و عقلی. عقلِ نظریِ انسان با مشاهدة محدودیت عقل عملی و تام الافاضه بودن خداوند متعال به ضرورت هدایت و افاضة الهی برای انسان‌ها حکم می‌کند که از آن هدایت به نبوت یا دین تعبیر می‌شود و اگر غیر از این (لزوم وجود دین و هدایت الهی) گفته شود، عقل‌ستیزی و نامعقول‌گویی است. (]2[ صص: ـ150).
دین باعث گشوده شدن چشم‌اندازهای جدیدی فراروی انسان می‌شود که اگر دین نبود، انسان از آنها محروم می‌ماند. کسی که هستی را در عالم مادّه منحصر می‌بیند و انسان را محکوم به احکام مادّی صرف می‌داند، و زندگی او را در فاصلة بین تولّد و مرگ خلاصه می‌کند، سقف نهایی سعادت و خوشبختی خود را به کوتاهی همین دنیا خواهد دید و در برنامه‌ریزی‌ها، به اهدافی غیر از آنچه که ذهنش در این محدودة تنگ مادّی می‌تواند تصور کند، نخواهد اندیشید. چنین کسی همة همِت و غمش این است که تا سر حدِ ممکن به اشباع حواس پنج‌گانة ظاهری و غرایز حیوانی درونی بپردازد. در پندار او مهلت التذاذ از لذت و خوشی‌ها بسیار اندک و ناچیز ا ست و با مرگ همه چیز خاتمه می‌یابد. امِا کسی که در پرتو عقلش، به دین تن داده و چشم دلش به عالم دیگری باز شده است، هستی را بسی فراخ‌تر و وسیع‌تر می‌بیند و سعادت و خوشی را بسی بیش‌تر می‌داند و مهلت بهره‌وری و درک آن را جاوید و همیشگی می‌یابد. دین هم دایرة شناخت نظری او را گسترش داده است و هم برنامة دست‌یابی به سعادت جاودانی را برای او تدارک دیده است.(]7[ صص: 2ـ 281)
اسلام بشر را به چراغ روشنی بخشی دعوت می‌کند که هرگز خاموش نخواهد شد و آن چراغ چیزی جز عقاید و دستوراتی نیست که از فطرت بشر سرچشمه گرفته است و این مجموعه تعالیم حیات‌بخش، کمال واقعی و بهروزی حقیقی‌اش را تأمین خواهد کرد و به همین جهت است که خداوند متعال آن را حق خوانده است: «هوالّذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق» (صف 9) و حق رأی و اعتقاد مطابق با واقع و ملازم با رشد و خالی از گمراهی است. بنابراین تعلیم دینی و قرآنی برای مردم بیان می‌کند که دیدگاه‌ها و باورهای آنها دربارة جهان خلقت، عالم مادّه، و خودشان، کدامش حق است و کدامش باطل؛ و نیز باورهای عملی و سنن رفتاری ملهم از آن جهان‌بینی، کدامش حق و کدامش باطل است، یعنی چه برنامه‌های عملی‌ای غایت انسانی انسان را تأمین می‌کنند و چه برنامه‌هایی باعث تباه شدن انسان و هلاکت او می‌شود (]7[ صص:4ـ282).
بدین‌ترتیب عقلانیت منوُّر به نور دین، پردامنه‌تر، بیناتر و اطمینان‌آورتر است. برخلاف عقلانیت مغبُّر به غبار حس که در اثر گرفتار آمدن به محدودیت‌های حواس ظاهری و غرایز حیوانی ضیق‌تر، کورتر و التهاب‌آمیز است. بدین‌‌بیان، دینداری و دین‌ورزی اصلاً قابل مقایسه با تقلید کورکورانه نیست، زیرا دین چیزی جز مجموعه تعالیمی که از طریق معصومانة وحی به انسان‌ها رسیده است نیست که صدقش با برهان اثبات شده است و روشن است که پیروی از چنین دینی پیروی از علم است نه خرافات. زیرا صدق دین و آورندة‌ آن مبرهن به برهان یقینی است. (]1[ صص: 4ـ 423). علاوه بر این، دین اسلام دینی است که خودش به عقلانیت و استدلال دعوت می‌کند و مدعی است که تعالیم نظری آن برهان‌پذیر است و از این رو  دعوت به تفکّر و تعقّل می‌کند و تعالیم عملی‌اش هم خالی از مصلحت نیست و از این رو  به برخی از آن مصالح تذکّر داده است. (]10[ صص: 6ـ‌215؛ ]9[ صص: 102ـ100؛ ]11[ صص: 8ـ 46)
«قرآن کریم در آیات بسیاری به سوی حجت عقلی، رهبری می‌کند و مردم را به تفکّر و تعقّل و تدبر در آیات آفاق و انفس، دعوت می‌فرماید و خود نیز در موارد احقاق حقایق به استدلال عقلی آزاد می‌پردازد.» (]9[ ص 78).
از سوی دیگر، هنگام تعارض گزاره‌ای عقلی (که قطعی و یقینی به معنی واقعی کلمه است)  با گزاره‌ای دینی ـ که ظهور در خلاف مفاد گزارة عقلی دارد ـ حکمِ قطعیِ عقل بر ظهور نقل، مقدِم است و الّا ـاگر ظهور نقل مقدِم دانسته شود ـ همین ظهور هم بی‌اعتبار خواهد شد زیرا اعتبار ظهورات و نصوص شرع مقدس مبتنی بر دلایل عقلی است و اگر عقل در برخی از احکام قطعی‌اش تخطئه شود، در احکام دیگرش هم خدشه‌پذیر می‌شود و نهایتاً ادلّة عقلیِ دالّ بر حجیت شرع،‌ از اعتبار و حجیت می‌افتند. (]13[ ص 104 «پاورقی»).
عقلانیت افعال خداوند
یکی از مباحث مهم کلامی در طول تاریخ علم کلام این بوده است که آیا افعال خداوند متعال دارای غرض است؟ به سخن دیگر آیا خداوند متعال در افعال تکوینی و تشریعی خود محکوم به احکام عقلی است یا خیر؟ یعنی آیا افعال خدا عقلانی است و اصلاً معقولیت دربارة خدا و افعالش جریان دارد یا نه؟ در این نزاع، اشاعره که منکر حسن و قبح ذاتی اشیا‌ هستند، جانب نفی را گرفتند و منکرند که خداوند متعال محکوم به احکام عقلی باشد؛ امِا معتزله فعل بدون غرض را لغو و گزاف دانسته خداوند متعال را از آن مبرا می‌دانند.
علّامه طباطبایی در بیان موضع خود در این‌باره، ابتدا به تفکیک احکام عقل نظری و احکام عقل عملی اشاره کرده، احکام نظری را مستقیماً مربوط به خارج و حاکی از آن می‌داند و احکام عملی را از این جهت که در جریان عمل قرار می‌گیرند و نتایج حقیقی‌ای بر آن مترتب می‌شود، با واسطه مربوط به خارج می‌داند و بالاخره نتیجه می‌گیرد که همة ادراکات انسان ـ چه نظری و چه عملی‌ـ مبتنی بر افعال خداوند متعال است، چون خارج از ذهن، و حتی خود ذهن ـ فعل خدا است.
امِا دربارة‌ جریان ادراکات نظری دربارة خداوند، در نظر علّامه طباطبایی حقیقت مطلب این است که باید گفت این احکام چون برگرفته از افعال خداوند هستند و افعال خدا به حکم معلولیت، محدود و ناقص و متناهی هستند، نمی‌توان آن احکام را به همان نحوی که از افعال محدود خدا اخذ شده‌اند، بر خود خدا که نامحدود و نامتناهی است، اطلاق کرد زیرا لازمه‌اش محدودیت خداوند است که محال است. ولی می‌توان آن احکام را با حذف قیود عدمی‌ای که لازمة معلولات است، به خداوند متعال اطلاق کرد در عین این که می‌گوئیم خدا عالم است، می‌گوئیم نه مانند عالم بودن ممکنات که همراه با تنگناها و محدودیت‌ها است، بلکه دارای علمی است که مانند ذاتش نامتناهی است.
علّامه طباطبایی معتزله را بدین خاطر تخطئه می‌کنند که عقل بشر را حاکم بر ذات خدا کرده و  او را محکوم به احکامی کرده‌اند که از محدودات و مقیدات اخذ شده است. از طرف دیگر اشاعره را بدین خاطر تخطئه می‌کنند که عقل را در شناخت خدا تعطیل می‌کنند و لازمة کلام آنها را به زیر سؤال رفتن اصل وجود خدا می‌دانند زیرا اگر بنا باشد که احکام عقلی در خصوصیات افعال خدا و سنت‌های الهی جاری در نظام خلقت، باطل باشد، حکم او در کشف اصل وجود خدا هم باطل خواهد بود زیرا اگر احکام عقلی در شناخت وجود خدا معتبر است باید در شناخت احکام خصوصیات افعالش هم معتبر باشد.
امِا احکام عقل عملی که اعتباراتی ذهنی هستند که انسان آنها را به قصد دست‌یابی به مقاصد کمالی و خوشبختی وضع کرده است، مبتنی بر مصالحی هستند که انسان نمی‌تواند از آنها چشم بپوشد. بنابراین فرض اینکه عقل دارای احکام تشریعی و اعتباری باشد که بر هیچ‌گونه مصلحتی مبتنی نباشد، فرضی نادرست و متناقض الاطراف است؛‌ چون احکام عقلی اعتباری ممتنع است که خالی از مصلحت باشد احکام عملی شرعی نیز نمی‌تواند خالی از غرض و مصلحت باشد. زیرا احکام شرعی‌ای که خداوند تشریع می‌کند از سنخ احکام عملی انسان‌ها است و وجوب و حرمت و وعد و وعید خداوند متعال مانند وجوب و حرمت و وعد و وعید جوامع انسانی از سنخ احکام اعتباری است و تفاوتی در بین نیست جز اینکه این اعتبارات چون از سنخ عناوین ادعایی است و ادعا به یک معنا عبارت از خطای در ذهن است و خداوند متعال منزّه از آن است، این عناوین به معنی حقیقی کلمه قائم به خداوند متعال نیست، بلکه قائم به فعل خدا و ظرف اجتماع است و اطلاق آنها بر خداوند، در حقیقت از باب سخن گفتن به زبان کودکانه است. امِا از این جهت که این احکام و عناوین خالی از غرض و نتیجه نیست، فرقی با احکام اعتباری‌ای که انسان‌ها وضع می‌کنند، ندارند و اصلاً بدین خاطر وضع شده‌اند تا مصالح عظیم به دست آید و از مضرات فاسد و مهلک اجتناب شود.
بنابراین در مرحلة عقل عملی نیز احکام عقل دربارة خداوند متعال جاری می‌شود جز اینکه اغراض و مصالحی که عقل برای احکام اعتباری شرعی لازم می‌داند،‌ اغراض و مصالحی نیست که برای رفع نیازها و احتیاجات خداوند متعال باشد، زیرا او عین غنا و بی‌نیازی است، بلکه تفضّل او بر بندگان و برای رفع حوایج انسان‌ها  است. پس افعال خدا نیز معلّل به اغراض است و جای این هست که عقل دربارة احکام تشریعی خدا تحقیق نموده درصدد جستجوی مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال او برآید، امِا نه اینکه بخواهد خدا را محکوم به احکامی کند، و او را مورد امر و نهی قرار دهد، بلکه برای اینکه به مصالح و مفاسد کارهای خود پی ببرد. (]5[ صص: 60ـ53)
به عبارت دیگر عقل حاکمی مستقل نیست که دارای حاکمیت ذاتی و داوری نفسی باشد که اگر دربارة خدا حکمی صادر کرد باعث محکوم شدن خدا به احکام یک داور نفسی و مستقل بالذات و در نتیجه سبب نقص و محدودیت او شود زیرا احکام عقل همه مستند به اموری خارج از خود عقل ـ اعم از واقعیات (دربارة عقل نظری یا مصالح و مفاسد (درباره عقل عملی) ـ است که همه مخلوق و معلول خدا هستند. از این رو  حکمی که دربارة خدا و افعالش جاری می‌شود، چیزی است که فی نفس الامر بدان‌گونه است و این عقل ـ که خود مخلوقی از مخلوقات خدا است ـ صرفاً کاشف و یا بیانگر آن است. وقتی که گفته می‌شود خدا عادل است یا ظالم نیست یا نباید ظلم کند و از این قبیل، برگشتش به این است که خداوند متعال در نظامی که در خلقتش دایر کرده است، یکی از افعال خود را بر فعل دیگر خود برمی‌گزیند و البته آن را برمی‌گزیند و البته آن را برمی‌گزیند که دارای مصلحتی باشد. این به مقام ثبوت و واقع قضیه برمی‌گردد، امِا در مقام اثبات، خداوند همین عقل را راهنمایی می‌کند از مصلحت و فایدة فعل دریابد که آن فعلی که خداوند اختیارش کرد، عدل است و بر او واجب است که انجامش دهد. به عبارت دیگر اگر عقل دربارة خدا حکمی صدور می‌کند، این حکم، حکمی است که ثبوتاً و واقعاً در افعال خدا وجود دارد و خود خدا آن را در مقام اثبات بر عقل ما جاری کرده است:
«... من سنته التعالی التکوینیة ان یرید و یفعل اموراً اذا عرضت علی العقل عنونها بعنوان العدل، و ان لایصدر عن ساحته اعمال اذا عرضت علی العقل عنونها بعنوان ذلک». (]6[ صص: 7ـ93).
خاتمه
بررسی حاضر کوشیده است نشان دهد که علامة طباطبایی (ره) عقلانیت را از سویی به طور کلی هماهنگی نظر و عملِ انسان، با فطرت اصیل و سالم او شمرده است و از سوی دیگر، در جایگاه تعیین موارد جزئی هماهنگی مذکور، در ملاک عقلانیت متفاوت را در قلمروی ادراکات نظری و ادراکات عملی در نظر گرفته است: معیار عقلانیت در حوزة‌ ادراکات نظری، منطقی بودن آنها است، یعنی آن دسته از احکام و گزاره‌های نظری، عقلانی‌اند که اصول و قواعد منطق در آنها رعایت شده باشد و ناقض هیچ یک از قوانین منطق نباشند. علّامه طباطبایی در این نظریه با ارسطو همرأی است که منطق را به مثابة معیار اندیشه و استدلال و تعقّل تدوین و تبویب کرد. معیار عقلانیت در حوزة ادراکات عملی مصلحت داشتن و غایت‌مند بودن آنها در زندگی است، البته مصلحت و غایتی که هماهنگ با فطرت سالم انسان و سازگار با کمال اصیل و نهایی او، تقرب به خداوند و نیل به زندگی الهی سرشار از روح و ریحان، باشد. به دیگر سخن، معیار عقلانیت گزاره‌های عقل عملی این است که اثر شایسته‌ای در غایت اصیل زندگی انسان داشته باشد. معیارهای عقلانیت در دو قلمروی احکام عقل نظری و عقل عملی را می‌توان مصادیق هماهنگی با فطرت انسان دانست. در اینجا فقط به معیارهای عقلانیت احکام و گزاره‌ها، و به عبارت دیگر، معیارهای عقلانیت ادراکات توجه شده است امِا سخنی از معیار عقلانیت رفتار انسان نرفته است، ولی همان‌گونه که پیشتر توضیح داده شد، احکام عقل عملی،‌ ناظر به رفتار انسان است و چارچوب ارزشی رفتارهای انسان را تشکیل می‌دهد،  از این رو ملاک عقلانیت احکام عقل عملی، عقلانیت اعمال و رفتار انسان را هم، به طور غیر مستقیم،‌ دربرمی‌گیرد؛ پس اگر از ملاک عقلانی بودن رفتار انسان‌ها پرسش شود، با توجه به مقدمة مذکور، پاسخ این است که: رفتاری عقلانی است که در چارچوب احکام عقلانی عقل عملی بگنجد و مطابق با احکام عقل عملی انجام بگیرد؛ به عبارت دیگر؛ ملاک عقلانیت رفتار انسان، تأثیر مثبت آن در نیل به غایت مطلوب انسان است.

 منابع
]1[ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الجزء الاول، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات 1417 هـ 1997 م.
]2[ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الجزء الثانی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
]3[ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الجزء الخامس، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
]4 [ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الجزء السادس، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
]5[  طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الجزء الثامن، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
]6[ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الجزء الرابع عشر، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ 1997 م.
]7[ طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الجزء التاسع عشر، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ1997 م.
]8[ طباطبایی، محمد حسین، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ پنجم 1370.
]9[  طباطبایی، محمد حسین، شیعه در اسلام،‌ قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، 1376.
]10[  طباطبایی، محمد حسین، بررسی‌های اسلامی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، دارالتبلیغ اسلامی قم، چاپ  اول، 1396 هـ‌ق.
]11 [طباطبایی، محمد حسین، رسالت تشیع در دنیای امروز، با مقدمه و توضیحات: علی احمدی میانجی و سیدهادی خسروشاهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1370.
]12[ طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا.
]13[ المجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ]همراه با پاورقی‌های علامه طباطبایی[، بیروت، مؤسسه الوفاء،  1403 هـ1983 م.
]14 [طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1416 هـ.ق
]15[ کلانتری، الیاس، دلیل المیزان، فی تفسیر القرآن، ترجمه عباس ترجمان، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 هـ1997 م.
]16[ الشاطی، عادل عبدالجبار ثامر، فهارس المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 417 هـ1997م.
]17[ دفتر انتشارات اسلامی، فهرست راهنمای موضوعی المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1347.
]18[ مفتاح المیزان.