معرفی اصطلاحات معرفت‌شناسی: دیوید هیوم (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
منبع اصلی مورد استفاده در این بخش کتاب راهنمای معرفت‌شناسی است که دو تن از اساتید معرفت‌شناسی، یعنی جاناثان دنسی و ارنست سوسا آن را ویرایش کرده‌اند و 137 تن از اساتید دانشگاه‌های مختلف جهان در نوشتن آن همکاری داشته‌اند. کتاب نخستین‌بار در سال 1992 توسط انتشارات بلک‌وِل منتشر و پس از آن بارها تجدید چاپ شده است. البته در نوشتن مقاله‌های این بخش علاوه بر کتاب گفته شده از سه منبع زیر نیز استفاده می‌شود: .1996I. A Dictionary of Philosophy, edited by Thomas Mautner, Blackwell, II. The Cambridge Dictionary of Philosophy, General editor, Robert Audi, .1995Cambridge Universtiy Press, U.S.A, III. The Oxford Companion to Philosophy. Edited by Ted Hondrich, Oxford .1995University Press, متن
1. شک‌گرایی . Scepticism (Skepticism)1
متعارف‌ترین معنای این اصطلاح عبارت است از عدم امکان تحصیل معرفت. شک‌گرایی یا موردی است یا فراگیر، یا عملی است یا نظری، و اگر نظری باشد یا معتدل(moderate) است یا شدیدradical) )؛ شک‌گرایی نظری یا به معرفت مربوط است یا به توجیه.
اگر شک‌گرایی به حوزة خاصی از باورها یا گزاره‌ها مربوط باشد، آن را شک‌گرایی موردی (partial S.) می‌نامند، اما اگر چنین محدودیتی در کار نباشد شک‌گرایی فراگیرGlobaltotal) ) نامیده می‌شود. بطور مثال، شک دربارة وجود اذهان دیگر، شک موردی است، درحالی که انکار مطلق وجود هرگونه معرفتی شک فراگیر است.
شک‌گرایی عملی(practical S.) عبارت است از رویکردی که در آن عمداً و آگاهانه از باور به چیزی و همچنین از عدم باور به آن خودداری و پرهیز می‌شود. اینگونه شک‌گرایان معمولاً (اما نه ضرورتاً) به مردم توصیه می‌کنند که آنها نیز چنین رفتار کنند. شک‌گرایی عملی نیز ممکن است موردی یا فراگیر باشد.
شک‌گرایی نظری(theoritical S.) عبارت است از تعهد به این باور که معرفتی (یعنی، باور موجهی) وجود ندارد. شک‌گرایی نظری اگر بر آن باشد که معرفت برتر(superknowledge) یعنی، باور با توجیه برتر(superjustified belief) خاصی، حتی در منطق و ریاضیات و در تجربة درونی شخص وجود ندارد، آن را معتدل و فراگیر می‌نامند. اما اگر بر آن باشد که حتی معرفت معمولی (یعنی، باور موجه) نیز اصلاً وجود ندارد، در این صورت آن را شدید و فراگیر می‌نامند. از سوی دیگر، اگر بر آن باشد که معرفت برتری (یعنی، باوری با توجیه برتر) از نوع خاص وجود ندارد، یا انواع خاصی از معرفت برتر وجود ندارد، آن را معتدل و موردی می‌نامند؛ ولی اگر بر آن باشد که حتی معرفت معمولی از نوع خاص، یا معرفت معمولی از انواع خاصی (که البته شامل همة انواع معرفت نمی‌شود) وجود ندارد، آن را شدید و موردی می‌نامند.
بعید است فیلسوفی به جد به شک‌گرایی شدید و فراگیر و مطلق معتقد بوده باشد، زیرا حتی شکاکان پیرو پورون الیسیPyrrho of Elis) ،حدود 275 - حدود 360 پ.م.)، که معتقدند باید از قبول هر گزاره‌ای غیربدیهی خودداری کنند، دربارة پذیرفتن امر بدیهی کمتر تردید دارند. باور غیربدیهی باوری است که برای اینکه از حیث معرفت‌شناسی پذیرفتنی باشد مستلزم شاهد و قرینه است. خود دکارت، به‌رغم روش شکاکانه‌اش، هرگز درخصوص محتوای تصوراتش شک نکرد. آنچه او در آن تردید داشت، درواقع مطابقت این تصورات با اموری در ورای آنها بود.
با این حال صورت‌هایی از شک‌گرایی فراگیر پورونی و دکارتی طرفداران و موافقانی داشته است. اگر فرض کنیم که معرفت صورتی از باور صادق و به اندازة کافی موجه است، آنچه شکاک در آن شک می‌کند بیشتر شرط توجیه است تا شرط صدق یا شرط باور. شکاک پیرو پورون در این‌باره خواهد گفت که هیچ گزاره‌ای غیربدیهیِ تجربی به اندازة کافی موجه نیست زیرا انکار آن نیز به همان اندازه توجیه‌پذیر خواهد بود. و شکاک دکارتی استدلال خواهد کرد که هیچ گزاره‌ای دربارة هیچ چیزی، به‌جز گزارة مربوط به ذهن شخص و محتویات آن، به اندازة کافی موجه نیست زیرا همیشه زمینه‌های مشروعی برای تردید در آن وجود دارد. بنابراین، تفاوت اساسی بین این دو دیدگاه مربوط است به شدت و حدت شرایط لازم برای به اندازة کافی موجه بودنِ باوری که باید معرفت محسوب شود. پیرو دکارت خواستار قطعیت است، اما طرفدار پورون صرفاً می‌خواهد بداند که طرف ایجاب یک گزاره بیشتر موجه است تا طرف سلب آن.
پیروان پورون نمی‌گویند که به هیچ گزاره‌ای غیربدیهی نمی‌توان علم داشت، زیرا این سخن خود یک ادعای معرفتی است و شامل خودش نیز می‌شود. بلکه آنها مواردی را مثال می‌زنند که در آنها تصور می‌شود که معرفت غیربدیهی وجود دارد؛ آنها مدعی‌اند که در این موارد، حواس و حافظه و عقل ما قادراند دلایل خوبی له و علیه هر باور به آنچه غیربدیهی است اقامه کنند. به تعبیر دیگر، پیروان پورون می‌گویند تعلیق حکم بهتر از حکم است. پیروان پورون را می‌توان «لاادری گرایان» شکاکانه تلقی کرد.
شک‌گرایی دکارتی، که از استدلال دکارت برای شک‌گرایی بیشتر متأثر است تا از پاسخ او، بر آن است که ما نمی‌توانیم نسبت به هیچ گزارة تجربی دربارة هیچ چیزی در ورای محتویات ذهن خودمان معرفتی داشته باشیم. دلیل این امر این است که دربارة همة اینگونه گزاره‌ها تردیدهای مشروعی وجود دارد زیرا راهی برای انکار توجیه‌پذیر این امکان وجود ندارد که حواس ما توسط علتی (بطور مثال، توسط روح شرور) به‌گونه‌ای تحریک شود که غیر از نحوة تحریک متعارفی است که به تصور ما حاصل تأثیر اعیان خارجی است. از این‌رو، اگر پیروان پورون لاادری‌گرایان (agnostics) باشند، شکاک دکارتی ملحد(atheist) است.
چون شرایطی که پیرو پورون برای معرفت دانستن یک باور مطرح می‌کند بسیار کمتر از شرایط یک دکارتی است، اقامة استدلال‌های مربوط به دفاع از پورون‌گرایی دشوارتر است. پیرو پورون باید نشان دهد که برای باور به یک گزاره دلایل بهتری نسبت به دلایل انکار آن وجود ندارد. اما دکارتی به‌هنگام سنجش دلایل می‌تواند بپذیرد که باور به یک گزاره موجه‌تر از انکار آن است؛ برای او فقط لازم است نشان دهد که هنوز تردید مشروعی دربارة صدق این گزاره وجود دارد.
از این‌رو، مسائل مهمی که در ارزیابی شک‌گرایی باید در مد نظر باشند عبارتند از: (1) آیا دلایل باور به یک گزارة غیربدیهی بهتر از دلایل انکار آن هستند؟ (2) آیا معرفت، دست‌کم در برخی اشکالش، مستلزم یقین است؟ (3) اگر چنین است، آیا گزارة غیربدیهیِ یقینی وجود دارد؟
2. شک‌گرایی جدید . Modern Scepticism2
شک‌گرایی جدید در سدة شانزدهم با احیای علاقه به شک‌گرایی پورونی در یونان باستان، که در نوشته‌های سکستوس امپیریکوس (سدة سوم میلادی،(Sextus Empiricus مطرح شده است، و با احیای علاقه به شک‌گرایی آکادمیکAcademic Scepticism) )، به‌صورتی که در کتاب آکادمی De Academica))، مارکوس تولیوس کیکرو601 - 34 Marcus Tullius Cicero) پ.م.) عرضه شده است، آغاز شد. کلمة"septic" در دورة قرون وسطی به‌کار نرفته، و نخستین بار از یونانی ترجمه شده است. نوشته‌های سکستوس در 1562 و 1569 به لاتین، و در 1621 به یونانی منتشر شد، و ویرایش‌های اثر کیکرو در خلال سده‌های شانزدهم چاپ شد. احیای این آثار زمانی رخ داد که اصلاح‌طلبان و مخالفان آنها این مسئلة اصلی مربوط به معرفت دینی را مطرح کردند: چگونه می‌توان معرفت دینی راستین را از دیدگاه‌های باطل و تردیدآمیز تمیز داد؟
دسیدریوس اراسموسDesiderius Erasmus) ، 1536 - 1466؟) معتقد شد که هرگز نمی‌توان این دو را از یکدیگر تمیز داد، و به پیروی از شکاکان تعلیق حکم، و در مسائل مورد منازعه، پذیرش دیدگاه‌های کلیسای کاتولیک را توصیه کرد. مترجم نوشته‌های سکستوس، یعنی جِنتیان هِروِه Gentian Hervet))، که یک کشیش کاتولیک بود، گفت که دیدگاه‌های پیروان پورون پاسخ کاملی برای کالوینیسم عرضه می‌کند: اگر هیچ چیز را نمی‌توان شناخت، پس کالوینیسم را نیز نمی‌توان شناخت. مخالفان اصلاحات دینی در قبال مخالفان پروتستان‌شان به استدلال‌های شکاکانه متوسل شدند و پروتستان‌ها نیز کوشیدند نشان دهند که کاتولیک‌ها با آن استدلال‌های شکاکانه عقاید خودشان را به‌واقع نقش بر آب می‌سازند.
یکی از نمایندگان مهم شک‌گرایی در آن دوره مونتنیMontaigne) ، 92 - 1533) بود که استدلال‌های موجود در آثار سکستوس و کیکرو را خوانده و در آنها غور کرده بود. او آن استدلال‌های شک‌گرایی را در جستاری تحت عنوان «دفاع از ریمون سبونAppology for " Ramond Sebond که نوشته‌ای پریشان و آشفته است، گرد آورد و متناسب با علائق عقلانی سدة شانزدهم نوسازی کرد. بحث‌های مونتنی دربارة طلب قرینه و شاهد برای هرگونه ادعای معرفتی، و دربارة کفایت هرگونه معیار معرفت، و امکان هرگونه شاخص‌های فراگیر اخلاق چالش‌هایی را در برابر همة دیدگاه‌هایی که از آن زمان به بعد مطرح شدند به‌وجود آورد.
اثر مونتنی در فرانسه، و ترجمة آن در انگلستان پرفروش‌ترین کتاب شد. مونتنی با طرح تردیدهایی دربارة سنت عقلانی شایع در آن زمان، نظام شک‌گرایی عام و کاملی نه‌تنها در برابر فلسفة مدرسی یا طبیعت‌گرائی رنسانس، بلکه در برابر امکان هرگونه نظام غیرقابل تردیدی از تصورات پدید آورد. شاگرد مونتنی، یعنی پدر پیر شارونPierre Charron) )، شک‌گرایی را در شکل تعلیمی عرضه کرد، که بسیار مورد اقبال خوانندگان واقع شد.
فیلسوفان اوایل سدة هفدهم کوشیدند پاسخ‌هایی را به شک‌گرایی جدید بیابند، آنها می‌خواستند از این پاسخ‌ها به‌عنوان مبانی نظریه‌های فلسفی جدیدی استفاده کنند که قادرند علم جدید را موجه سازند. بیکن و مرسن(Mersenne) و گاسندی(Gassendi) و دکارت و پاسکال و دیگران کوشیدند با تهدید شکاکیتی که جهان عقلانی را در خود مضمحل می‌ساخت روبرو شوند.
اما خود مرسن و گاسندی، هرکدام به‌طریقی، نوعی شک‌گرایی تعدیل شده ارائه کردند که در آن بخش اعظمی از مواضع شک‌گرایانه را مسلم فرض کرده و در عین حال نوعی معرفت محدود را ممکن و سودمند دانسته بودند. مرسن در این‌باره یک محاوره نوشت که در آن یک شکاک طرف گفتگو است و استدلال‌های برگرفته از سکستوس را مطرح می‌کند. مرسن در محاوره اعتراف می‌کند که نمی‌توان به چالش‌های اصلی شکاکان پاسخ داد، اما در عین حال می‌گوید که این امر مسئلة مهمی نیست زیرا به طرق مختلف می‌توان با این مسئله روبرو شد. به‌طور مثال، می‌توان ضمن تردید در امکان مابعدالطبیعه، معرفت مربوط به پدیدارها و ارتباط بین آنها را گسترش داد.
گاسندی در مورد معرفت مربوط به ارتباط بین پدیدارها به نظریة اتمی اپیکوری متوسل شد و معتقد شد که البته چنین معرفتی، نه خود حقیقت، بلکه سایه‌ای از آن را در اختیار انسان قرار خواهد داد.
دکارت به کسب اینگونه سایه‌های حقیقت رضایت نداشت و به‌دنبال حقایقی می‌گشت که هیچ شکاکی نتواند به چالش آنها برود. او برای دست یافتن به آن حقایق، نخست روش شکاکانه‌ای را پذیرفت و هرگونه باور و اعتقادی را که ممکن بود تحت شرایط قابل قبول مورد تردید و شک واقع شود رد کرد و کنار گذاشت. او باورهای حسی را سریعاً رد کرد زیرا معتقد بود که حواس انسان گاهی او را می‌فریبند. او همچنین باورهای مربوط به واقعیت فیزیکی را نیز رد کرد زیرا معتقد شد که آنچه انسان واقعیت فیزیکی تلقی می‌کند ممکن است حاصل رؤ‌یا و خواب بوده باشد. دکارت در عین حال باورها و اعتقادات مبتنی بر استدلال‌های عقلانی را نیز کنار گذاشت زیرا تصور می‌کرد که ممکن است یک روح شریر انسان را به‌نحو نظام‌مندی بفریبد.
درحقیقت در آن زمان به‌نظر می‌رسید که دکارت در کار تأسیس نوعی شک‌گرایی است که دامنة شمول آن از دامنة شمول شک‌گرایی مونتنی بزرگ‌تر بود. اما دکارت این سؤ‌ال را مطرح کرد که پس از همة این شک و تردیدها آیا کسی می‌تواند دربارة وجود خویشتن و باوری که به آن دارد نیز شک، یا آن را رد کند.
پاسخ دکارت به این سؤ‌ال، آشکارا منفی بود، زیرا وقتی می‌کوشیم دربارة وجود خویشتن نیز شک کنیم بی‌واسطه درمی‌یابیم که ما هستیم که داریم شک می‌کنیم. دکارت از اینجا به این نتیجه رسید که پس نخستین حقیقتی که نمی‌توان در آن شک کرد این است که «می‌اندیشم، پس هستم» (کوگیتو،.(Gogito دکارت از کوگیتو این معیار معرفتی را نتیجه گرفت که هرآنچه بطور واضح و متمایز درک کنیم حقیقت است. او سپس براساس آن معیار توانست به این نتایج دست یابد که، خدا وجود دارد، و خدا قادر متعال است، و خدا آفرینندة هر چیزی است که هست، و چون خدا همة کمالات را داراست هرگز ما را نمی‌فریبد. بنابراین، هرآنچه خدا باور واضح و متمایز آن را برای ما پدید آورد حقیقت است. فلسفة دکارت، به این ترتیب، کوششی بود برای رد شک‌گرایی جدید.
نظام فکری دکارت آماج اصلی حملات شک‌گرایی جدید واقع شد. گاسندی و هابز و مرسن آن را به‌عنوان اعتقادات جزمی ناموجه و توجیه‌ناپذیر مورد انتقاد قرار دادند: چرا خدای قادر متعال نمی‌تواند ما را بفریبد؟ از کجا می‌توانیم بدانیم که حقیقتی که برای خدا یا فرشتگان وجود دارد غیر از چیزی است که ما وادار می‌شویم آن را حقیقت بدانیم؟ چرا هرآنچه را بطور واضح و متمایز تصور کنیم، نه صرفاً در ذهن ما، بلکه در واقعیت نیز حقیقت باشد؟ از کجا می‌توانیم بدانیم که تصور ذهنی ما از جهان، هر اندازه هم که یقینی باشد، توهم خود ما نیست؟ پاسخ دکارت این بود که جدی گرفتن این سؤ‌الات به‌معنی بستن در به روی عقل و تعطیل کردن آن است.
در نسل بعد، تحلیلات شکاکانة مفصلی از قسمت‌های قابل تردید فلسفة دکارت مطرح شد. پیر دانیل هوئه(Pierre-Daniel Huet) کوشید نشان دهد که همة دیدگاه‌های دکارت، از جمله کوگیتو، در معرض شک و تردید قرار دارد. به‌محض اینکه فلسفة مالبرانشMalebranch) ، 1715 - 1638) به‌صورت مکتوب منتشر شد، سیمون فوشه(Simon Foucher) از آن انتقاد کرد؛ او همچنین با کوشش لایب‌نیتس (zLeibni، 1716 - 1646) از برای تأسیس یک نظام جزمی به چالش برخاست. اوج شک‌گرایی سدة هفدهم در نوشته‌های پیر بیلPierre Bayle) ، 1706 - 1647)، و مخصوصاً در کتابش فرهنگ تاریخی و انتقادیHistorical and Critical Dictionary) ) (1702 - 1697) ظاهر شد. او در این کتاب، که اصل آن به زبان فرانسه در 1695 منتشر گردید، کوشید با استفاده از هرنوع شک، مبانی هرنوع فلسفة قدیم و جدید را نقش بر آب سازد. او برضد دکارت‌گرایی، و بر ضد عقل‌گرایی جدید لایب‌نیتس، و به‌طور فراگیر بر ضد هر کسی که مخالف شک‌گرایی بود، استدلال‌های شک‌گرایانة ویرانگری مطرح ساخت، و در فرهنگ خود و بویژه تحت مدخل‌های شکاکیت یونان و پورون الیسی و زنون الیایی مسائل اصلی شک‌گرایی را برای فیلسوفان نسل بعد برجای گذاشت.
جان لاکJohn Locke) ،1704 - 1632) کوشید شک‌گرایی را به این صورت رد کند که کسی نمی‌تواند فراتر از شهود و استدلال، معرفت واقعی داشته باشد، اما در عین حال کسی نمی‌تواند آن اندازه دیوانه باشد که به‌طور مثال در گرم بودن آتش و سرد بودن یخ و سخت بودن سنگ و صخره شک کند. او بر آن بود که تجربه نافی شک‌گرایی است. برکلیBerkeley) ،1753 - 1685) با استفاده از استدلال‌های شک‌گرایانة بیل کوشید نظام تجربه‌گرایانة لاک را کنار بگذارد. بیل استدلال کرده بود که تفکیک بین کیفیات اولیه و کیفیات ثانویه درست نیست و کیفیات اولیه نیز همانند کیفیات ثانویه در ذهن هستند و ذهنی(subjective) اند. برکلی عقیده داشت که هرآنچه ادراک شود واقعی است و تصور می‌کرد که در تأکید بر این نکته که پدیدار واقعیت دارد توانسته است پاسخی به شک‌گرایی پیدا کند.
هیومHume) ، 76 - 1711)، که از خوانندگان ارادتمند آثار بیل بود، شک‌گرایی بسیار فراگیری در میان آورد. او می‌گفت که ما در حوزة معرفت چیزی به‌جز انطباعات(impressions) و تصورات (ideas) در اختیار نداریم؛ و معرفت علی(causal) ما، یعنی همة آنچه ما را به فراتر از تجربة بی‌واسطه می‌برد، بر یک اصل قابل دفاع یا عقلانی مبتنی نیست، بلکه حاصل این تمایل روانشناختی است که انتظار داریم تجربه‌های آیندة ما همیشه شبیه تجربه‌های گذشتة ما باشد. به‌عقیدة هیوم، هر کوششی برای دفاع از باورهای اجتناب‌ناپذیرمان درباب علیت‌ها، و درباب جهان خارج، و همچنین درباب نَفس خویش به تناقض و محالات منتهی می‌شود. بنابراین، تحقیق و پژوهش دربارة باورهایمان ما را به شک‌گرایی فراگیر و تمام‌عیار می‌رساند، اما طبیعت اجازه نمی‌دهد در شک‌گرایی تمام‌عیار متوقف شویم، زیرا نمی‌توانیم از باور کردن بازبمانیم. اما این باورها صرفاً حاصل گرایش‌ها و عادات روانی است نه حاصل مبانی توجیه‌پذیر و موجه معرفتی.
شک‌گرایی هیوم با دوگونه پاسخ مواجه شد که نقش مهمی در نظریه‌های معرفت معاصر داشته‌اند. یکی، پاسخ تامس ریدThomas Reid) ، 96 - 1710) بود که براساس واقع‌گرایی مبتنی بر عقل سلیم(commonsense) ارائه شد؛ و دیگری، پاسخ کانتKant) ، 1804 - 1724) بود که براساس فلسفة نقادی به‌حاصل آمد. رید، که معاصر هیوم بود، بر این نکته تأکید کرد که هرچند کسی نمی‌تواند به پرسش‌های شک‌گرایی پاسخ دهد، هیچکس دربارة وجود علت‌ها و وجود دنیای خارج و دنیای ذهن واقعاً شک ندارد. عقل سلیم ما را به قبول دیدگاه‌های مثبت دربارة این واقعیت‌ها رهنمون می‌شود، و هرگاه عقل سلیم با فلسفه در تعارض افتد، شخص باید نتایج فلسفی را به‌نفع عقل سلیم و باورهای حاصل از آن کنار بگذارد. هیوم البته خود را با رید موافق نشان می‌داد، اما معتقد بود که این سخنان رید را نمی‌توان پاسخی برای شک‌گرایی تلقی کرد.
کانت، که می‌گفت هیوم چُرت جزمی‌اش را به‌هم زده، بر آن بود که هیوم پرسش غلطی مطرح کرده است. به‌عقیدة کانت ما معرفت غیرقابل تردیدی داریم که دربارة امکان تجربه چیزهایی به ما می‌گوید، از جمله اینکه می‌دانیم که تجربه امری زمانی و مکانی است. اگر نتوانیم به هیچ‌وجه فراتر از دنیای تجربه برویم، چگونه می‌توانیم امکان آن معرفت را توجیه کنیم و آن را داشته باشیم؟ کانت اصرار داشت که تجربه از دو بخش محتوا و صورت (طرح) تشکیل می‌شود. بدون وجود صورت‌های همة تصورات ممکن و مقولاتی که بوسیلة آنها دربارة همة تجربه‌های ممکن حکم می‌کنیم، تجربه و حصول آن ممکن نیست.
البته ما نمی‌دانیم که این احکام با دنیای فراتر از تجربه ارتباط دارند یا نه، اما می‌توانیم آنچه را دربارة تجربه ممکن به آن اطمینان داریم تحلیل کنیم. بنابراین، ما صاحب نوعی معرفت هستیم، هرچند این معرفت، معرفت اشیای فی‌نفسه نیست.
کانت تصور می‌کرد که فلسفة نقادی او راه حل مسائل شکاکانه‌ای است که در فلسفة جدید مطرح شده است. اما خود او به‌زودی یک شکاک درجه یک شناخته شد، زیرا او منکر هرگونه توانایی انسان برای داشتن معرفت ضروری دربارة جهان بود. کانت نه‌تنها شک‌گرایی را استحکام بخشید بلکه با توسل به مفاهیم محض و پیشینی، دوباره فطری‌گرایی(innatism) را در فلسفة جدید مطرح ساخت. فلسفة نیمة دوم سدة نوزدهم آلمان حاصل کوششهایی است که برای ازبین بردن شکاکیت حاصل از تحلیل کانت درخصوص معرفت انسان به‌عمل آمده است.
3. شک‌گرایی معاصر . Contemporary Scepticism3
همانند بسیاری از مطالب موجود در فلسفة معاصر، بحث رایج دربارة شک‌گرایی نیز از دکارت، و مخصوصاً از بحث او درباب «فرضیة روح خبیث»، منشا گرفته است. براساس این فرضیه، به‌جای اینکه اشیای متعارف جهان را تشکیل دهند، فقط من و باورهای من و یک روح (یا هوش) خبیث و شریر وجود داریم، و این روح سبب می‌شود که من دنیا و اطراف خودم را چنان تصور کنم که گویی به‌طور عادی همة متعلقات تصور من وجود دارند. اگر در این فرضیه، به‌جای من و باورهای من، به‌ترتیب «مغز واقع در خمره» و «حالات مغز»، و به‌جای روح خبیث، رایانه‌ای را تصور کنیم که به مغز من مرتبط است و در آن حالاتی پدید می‌آورد که همان حالات پدید آمده بر اثر تأثیر اشیای فیزیکی موجود در جهان باشد، در این صورت آن فرضیة دکارتی کاملاً به روزup-dated) ) می‌شود.
این فرضیه را طراحی کرده‌اند تا از طریق نشان دادن این نکته که، تجربة ما نمی‌تواند منشا قابل اعتماد باورها باشد، معرفت ما درباب گزاره‌های تجربی را رد کنند. پس شک‌گرایی معاصر، آنگونه شک‌گرایی را که پیروان پورون مطرح می‌کردند، و می‌گفتند که عقل انسان قادر به تولید معرفت نیست (نگا. اصطلاح شک‌گرایی)، نادیده می‌گیرد و توجهی به آن ندارد؛ زیرا فرضیة مورد نظر صرفاً بر معرفت تجربی متمرکز می‌شود. این فرضیه را به دو طریق متمایز می‌توان به کار بست: اول، می‌توان از این فرضیه برای نشان دادن غیریقینی بودنِ باورهای انسان استفاده کرد؛ و دوم، می‌توان براساس آن نشان داد که این باورها حتی موجه هم نیستند.
درواقع، چنانکه خواهیم دید، کاربرد اول این فرضیه بر کاربرد دوم آن مبتنی است.
فرض کنیم که «گ» یک باور متعارف باشد (به‌طور مثال، یک میز در مقابل من وجود دارد)، در این صورت کاربرد اول فرضیة شکاکانة مورد نظر چنین خواهد بود:
1. اگر «ع» بداند که «گ»، پس «گ» یقینی است. بنابراین، «ع» نمی‌داند که «گ».2. فرضیة شکاکانه نشان می‌دهد که «گ» یقینی نیست.
از آنجا که کاربرد اول فرضیة شکاکانه صرفاً به مواردی از معرفت مربوط است که در آنها «یقین» شرط ضروری معرفت تصور شود، اثبات مقدمة (1) در استدلال بالا لازم نیست. با وجود این، ممکن است بگویند که ما غالباً فکر می‌کنیم که چیزی را می‌دانیم اما مدعی نیستیم که علم ما یقینی است. درحقیقت ویتگنشتاینWittgenestein) ، 1951 - 1889) مدعی است که همة گزاره‌هایی که می‌دانیم همیشه در معرض تردید هستند، درصورتی که وقتی می‌گوییم که «گ» یقینی است پیشاپیش راه هرگونه تردید در آن را می‌بندیم. به‌عقیدة او معرفت و یقین به دو مقولة متفاوت تعلق دارند (ویتگنشتاین، دربارة یقین، بند 308).
در هر دوی این پاسخ‌ها از نکتة اصلی مورد بحث غفلت شده است، یعنی از این نکته که، آیا گزاره‌های تجربی متعارف یقینی‌اند؟ یک شکاک دکارتی می‌تواند این را بپذیرد که یک کاربرد «دانستن» - که شاید کاربرد الگویی(paradigmatic) آن است - وجود دارد که براساس آن ما می‌توانیم بطور مشروع مدعی شویم که چیزی را می‌دانیم درحالی که نسبت به آن یقین نداشته باشیم. اما نکته دقیقاً در همین‌جاست که وقتی کسی می‌گوید که «این دست من است» سؤ‌ال این است که آیا این سخن او یقینی است یا نه. زیرا اگر چنین گزاره‌هایی یقینی نباشد، در آن صورت گزاره‌هایی که می‌گوییم آنها را براساس برخی مشاهدات‌مان می‌دانیم بطریق اولی یقینی نخواهند بود. بنابراین، اعتراض شکاکانه این است که، به‌رغم آنچه معمولاً باور می‌شود، هیچ گزارة تجربی از شک و تردید در امان نیست.
مقدمة دوم استدلال بالا متضمن مفهوم دکارتی شک است، که بدین معناست که یک گزاره، بطور مثال «گ»، برای «ع» درصورتی شک‌آمیز است که اگر گزاره‌ای وجود داشته باشد که اولاً «ع» در انکار آن موجه نباشد و ثانیاً اگر آن گزاره به باورهای «ع» افزوده شود در آن صورت توجیه تصدیق «گ» از بین می‌رود. فرضیة شکاکانة مورد نظر نیز اگر به باورهای «ع» اضافه شود، تصدیق «گ» را از بین می‌برد. به این ترتیب روشن می‌شود که استدلال اول شک‌گرایی در موردی کارآیی خواهد داشت که بطور واضح نشان داده شود که «ع» در انکار فرضیة شکاکانه موجه نیست.
این نکته مستقیماً به بررسی راه دوم، یعنی راه متعارف‌تری منتهی می‌شود که در آن فرضیة شکاکانه نقش مهمی در مباحث معاصر مربوط به شک‌گرایی داشته است:
1. اگر «ع» در باور به «گ» موجه باشد، در این صورت چون «گ» شامل انکار فرضیة شکاکانه است، «ع» در باور به انکار فرضیة شکاکانه موجه است. بنابراین، «ع» در باور به «گ» موجه نیست.2. «ع» در انکار فرضیة شکاکانه موجه نیست.
این استدلال شامل چند نکته است. اول، اگر توجیه شرط ضروری معرفت باشد، در این صورت استدلال فوق در نشان دادن اینکه «ع» «گ» را نمی‌داند موفقیت‌آمیز خواهد بود. دوم، استدلال فوق آشکارا این مقدمة لازم برای استدلال اول را به کار می‌برد که «ع» در انکار فرضیه شکاکانه موجه نیست. سوم، مقدمة اول روایتی از به اصطلاح اصل انتقال‌پذیریtransmissibility) ) را به‌کار می‌برد که احتمالاً نخستین‌بار در مقالة مشهور (1963) ادموند گتیهEdmond Gettier) ) مطرح شده است. چهارم، روشن است که «گ» درواقع شامل انکار طبیعی‌ترین صورت فرضیه شکاکانه است زیرا این فرضیه شامل کذب «گ» می‌باشد. پنجم، می‌توان با به‌کار بردن بعضی مفاهیم معرفتی دیگر به‌جای مفهوم توجیه، مقدمة اول را اصلاح کرد؛ به‌ویژه اینکه می‌توان با تجدید نظر متناسب در مفهوم «دانستن» آن را به‌جای «موجه در باور کردن به» به کار برد. اگر این کار را انجام دهیم، اصل مورد نظر، یعنی اصل انتقال‌پذیری گتیه، به دلایل غیر قابل توجهی عقیم می‌ماند. به‌طور مثال، اگر باور کردن شرط ضروری معرفت باشد، چون ما می‌توانیم گزاره‌ای را، بدون باور داشتن به همة گزاره‌های متضَمن در آن، باور کنیم پس روشن است که اصل انتقال‌پذیری کاذب خواهد بود. این اصل همینطور به دلایل غیر قابل توجه دیگری نیز ممکن است کارآمدی خود را از دست بدهد. بطور مثال، در مواردی که جریان تضمن گزاره‌ها در یکدیگر بسیار پیچیده باشد، شخص ممکن است در باور به مستلزمات باورش موجه نباشد زیرا اساساً از مستلزمات باور خود بی‌خبر باشد. علاوه بر این، ممکن است شخص از مستلزمات باورش آگاه باشد اما آنها را به دلایلی احمقانه باور کند. اما سؤ‌ال قابل توجه این است که: اگر «ع» در باور به «گ» موجه باشد (یا آن را بداند)، و «گ» به‌طور واضح (برای «ع») متضمن «ق» باشد، و «ع» به «ق» براساس باورش به «گ» باور داشته باشد، آیا در این صورت «ع» در باور به «ق» موجه است (یا «ق» را می‌داند)؟
در دورة معاصر در برابر استدلال برای شک‌گرایی که بر روایتی از اصل انتقادپذیری مبتنی است دوگونه پاسخ داده‌اند. متعارف‌ترین پاسخ عبارت است از اعتراض به اصل انتقال‌پذیری، درحالی که پاسخ دوم بر آن است که استدلال برای شک‌گرایی، ضرورتاً، مسئله را برضد مخالفان شکاکیت مسلم فرض می‌کند.
نوزیک(Nozick) و گُلدمن(Goldman) و تالبرگ(Thalberg) و درتسکی(Dretske) و آئودی (Audi) اشکال مختلف اصل انتقال‌پذیری را مورد اعتراض قرار داده‌اند. برخی از استدلال‌های آنها برای نشان دادن این نکته اقامه شده است که مقدمة نخست استدلال، درصورتی که در آن «معرفت» را به جای «توجیه» بگذاریم، به‌نحو قابل توجهی کاذب درمی‌آید. اما قطعاً باید توجه داشت که حتی اگر آن اصل به‌صورتی که گفته شد غلط باشد، تا آنجا که معرفت مستلزم توجیه است می‌توان از استدلال بالا برای نشان دادن این نکته استفاده کرد که «گ» فراتر از حد و دانش و معرفت ماست زیرا باور به «گ» ناموجه است. حتی اگر تصور مشروعی از معرفت داشته باشیم که در آن معرفت مستلزم توجیه نباشد، باز می‌توان اعتراض شکاکانه را به‌راحتی بر پایة مفهوم توجیه دوباره صورت‌بندی کرد. زیرا موجه نبودن در باور به اینکه میزی در جلوی من است به اندازة ندانستن آن مضطرب‌کننده است.
استدلال‌هایی که برضد مقدمة اول اقامه شده‌اند دو صورت دارند: بعضی از آنها بر مثال‌های نقض اصل انتقال‌پذیری مبتنی هستند؛ و بعضی دیگر بر نظریه‌های عمومی توجیه یا معرفت مبتنی‌اند که شامل کذب و خطا بودن اصل انتقال‌پذیری هستند.
آئودی یک مثال نقض قابل قبول مطرح می‌کند: فرض کنید کسی بر ستونی از اعداد آن اندازه اضافه می‌کند که در باور به اینکه مجموع اعداد 1066 است موجه باشد. اکنون اگر اصل انتقال‌پذیری درست باشد، «ع» در باور به این نکته موجه است که یک ریاضی‌دان متخصص که اعدادی بر این ستون اعداد افزوده و باور کرده است که مجموع آنها 1067 است برخطاست. آئودی در ادامه می‌گوید که، اما «ع» در باورش به خطای ریاضی‌دان متخصص موجه نیست. درتسک و تالبرگ نیز مثال نقض‌های مشابهی مطرح کرده‌اند.
نوزیک و گلدمن نظریه‌های فراگیر درباب معرفت ارائه کرده‌اند که از نتایج آنها این است که وقتی به جای «موجه در باور» کلمة «معرفت» را بگذاریم اصل انتقال‌پذیری به‌نحوی قابل قبول از کار می‌افتد. نظریه‌های این دو متفکر تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند، اما تقریباً ادعای هردو این است که برای اینکه یک باور معین معرفت محسوب شود، سازوکارهایی که باورهای ما را تولید می‌کنند باید موثق(reliable) باشند.
بنابراین ممکن است کسی «گ» را بداند اما در موقعیتی نباشد که بتواند انکار فرضیة شکاکانه را نیز بداند زیرا ممکن است فرایندهای موثقی وجود داشته باشند که باور به «گ» را تولید کنند اما هیچیک از آنها بطور موثق باور به غلط بودنِ فرضیة شکاکانه را تولید نکند.
اما در اینجا این اشکال را مطرح کرده‌اند که ممکن است کسی در موقعیتی باشد که در باور به بعضی نتایج «گ» موجه باشد زیرا خود «گ» درنظر او موجه است. بنابراین، اگر «ع» در باور به «گ» موجه باشد، و «گ» متضمن انکار فرضیة شکاکانه باشد، در این صورت «ع» در انکار فرضیة مورد نظر موجه خواهد بود زیرا «ع» در این‌باره دلیل کافی، یعنی «گ»، را در دسترس دارد.
اکنون به مثال نقض مطرح شده بازمی‌گردیم: اگر «ع» در باور به اینکه مجموع اعداد 1066 است موجه باشد، در این‌صورت در این باور نیز موجه خواهد بود که هرکسی مجموع اعداد را 1067 بداند اشتباه می‌کند، زیرا «ع» برای این باور خود که مجموع اعداد 1066 است دلیل کافی دارد؛ به این معنی که توجیه باور «ع» به اینکه مجموعة اعداد 1066 است متضمن توجیه انکار خلاف آن می‌باشد.
البته، برای تشخیص این تضمن، «ع» باید وضعیت معرفتی گزارة اصلی را، یعنی این را که مجموع اعداد 1066 است، دوباره ارزیابی کند. اما همین ارزیابی دوباره، خود نشان حقانیت اصل انتقال‌پذیری است، زیرا این ارزیابی بر تشخیص این نکته مبتنی است که اگر گزارة اصلی موجه باشد گزارة متضمَّن در آن نیز موجه است؛ اما، همانگونه که «ع» استدلال می‌کند، گزارة دوم موجه نیست. بنابراین ممکن نیست «ع» در باور به اینکه مجموعة اعداد 1066 است موجه باشد و در باور به اینکه ریاضی‌دان اشتباه می‌کند موجه نباشد.
پس دفاع قابل قبولی از اصل انتقال‌پذیری وجود دارد که بر تبیین درونی‌گرایی internalism) - نگا. ذهن، 7) توجیه مبتنی است. اما صرف همین دفاع نشان می‌دهد که استدلالی که اصل انتقال‌پذیری را به‌کار می‌برد اصل مسئله را نادیده می‌گیرد. زیرا اگر اصل انتقال‌پذیری درست باشد، در این صورت گونه‌ای تبیین درونی‌گرایانة توجیه باید درست باشد و آنچه «ع» را در انکار فرضیة شکاکانه موجه می‌سازد خود «گ» باشد. اما در این صورت، استدلال برای مقدمة دوم، یعنی بر اینکه «ع» در انکار فرضیة شکاکانه موجه نیست، باید برای نشان دادن این امر کفایت کند که «ع» برای انکار فرضیة شکاکانه دلایل «درونی»(internal) کافی ندارد. اما از آنجا که «گ» چنین دلیل کافی خواهد بود، پس استدلال برای مقدمة دوم، ضرورتاً باید نشان دهد که «ع» در باور به «گ» موجه نیست. بنابراین، استدلالی را که از طریق به‌کار بستن اصل انتقال‌پذیری شکاکیت را اثبات می‌کند می‌توان با این پاسخ کافی کنار گذاشت.
بحث شک‌گرایی معاصر بدون ذکر دیدگاه‌های پاتنم(Putnam) دیویدسونDavidson) ) دربارة فرضیة شکاکانه کامل نخواهد بود. این دو صاحب‌نظر، البته، بر مفاهیم معرفتی یقین یا توجیه چندان تمرکز نمی‌کنند بلکه استدلال می‌کنند که خود فرضیة شکاکانه باید نادرست باشد.
جزئیات استدلال‌های آنها از بسیاری جهات مهم با یکدیگر تفاوت دارد، اما در یک مطلب اصلی با یکدیگر اشتراک دارند، و آن عبارت از این است که باورهای ما به چیزهایی مبتنی است که در اطراف ما وجود دارند. به عقیدة آنها باورهای ما تاریخ علی خود را دارند و ممکن نیست اکثر آنها نادرست باشد.
پاتنم می‌گوید که به‌طور مثال ممکن نیست بی‌آنکه کسی آب را تجربه کند ما به این باور برسیم که آب عبارت است از.H2o به تعبیر دیگر، اگر انسان در سیاره‌ای می‌زیست که آب نداشت، در آن صورت هیچکس هیچ باوری دربارة آب نداشت. به‌طریق مشابه، دیدگاه دیویدسون نیز این است که باورهای ما اساساً باید درست باشند زیرا:
آنچه راه شک فراگیر درباب حواس را می‌بندد... این واقعیت است که ما باید، در آشکارترین و از حیث روش، اساسی‌ترین موارد، متعلقات باورهایمان را علت‌های این باور تلقی کنیم.
طرفداران فرضیة شکاکانه به اینگونه استدلال‌ها دست‌کم به چهار صورت پاسخ داده‌اند. اول، حتی اگر برخی از باورهای ما به‌سبب نحوة پیدایش‌شان در برهه‌ای از زمان غلط نباشد، این نمی‌تواند شکل قوی شک‌گرایی را ازبین ببرد. دوم، می‌توان گفت که دیویدسون و پاتنم در استدلال برضد شک‌گرایی، اصل مدعای شک‌گرایی درباب نظام علی اشیا را نادیده گرفته‌اند زیرا آنچه شکاک زیر سؤ‌ال می‌برد دقیقاً همین معرفت ما به نظام علی اشیاست. سوم، اگر باورها (برخلافِ، به‌طور مثال، آرزوها) آن حالات ذهنی باشند که مصادیق‌شان علت‌های پیدایش آنهاست، در این صورت نمی‌توان وجود باورها در استدلال برضد شک‌گرایی را پیش‌فرض گرفت. با این کار حوزة اموری که در معرض شک واقع‌اند گسترش می‌یابد زیرا می‌توان در اصل باور بودن آنها شک کرد. چهارم، اگر تبیینِ معنی بگونه‌ای باشد که شک‌گرایی را پیشاپیشa priori) ) ناممکن بسازد، می‌توان گفت که این دیدگاه دربارة معنی به‌واقع نادرست است.
متعارف‌ترین معنای این اصطلاح عبارت است از عدم امکان تحصیل معرفت. شک‌گرایی یا موردی است یا فراگیر، یا عملی است یا نظری، و اگر نظری باشد یا معتدل(moderate) است یا شدیدradical) )؛ شک‌گرایی نظری یا به معرفت مربوط است یا به توجیه.
اگر شک‌گرایی به حوزة خاصی از باورها یا گزاره‌ها مربوط باشد، آن را شک‌گرایی موردی (partial S.) می‌نامند، اما اگر چنین محدودیتی در کار نباشد شک‌گرایی فراگیرGlobaltotal) ) نامیده می‌شود. بطور مثال، شک دربارة وجود اذهان دیگر، شک موردی است، درحالی که انکار مطلق وجود هرگونه معرفتی شک فراگیر است.
شک‌گرایی عملی(practical S.) عبارت است از رویکردی که در آن عمداً و آگاهانه از باور به چیزی و همچنین از عدم باور به آن خودداری و پرهیز می‌شود. اینگونه شک‌گرایان معمولاً (اما نه ضرورتاً) به مردم توصیه می‌کنند که آنها نیز چنین رفتار کنند. شک‌گرایی عملی نیز ممکن است موردی یا فراگیر باشد.
شک‌گرایی نظری(theoritical S.) عبارت است از تعهد به این باور که معرفتی (یعنی، باور موجهی) وجود ندارد. شک‌گرایی نظری اگر بر آن باشد که معرفت برتر(superknowledge) یعنی، باور با توجیه برتر(superjustified belief) خاصی، حتی در منطق و ریاضیات و در تجربة درونی شخص وجود ندارد، آن را معتدل و فراگیر می‌نامند. اما اگر بر آن باشد که حتی معرفت معمولی (یعنی، باور موجه) نیز اصلاً وجود ندارد، در این صورت آن را شدید و فراگیر می‌نامند. از سوی دیگر، اگر بر آن باشد که معرفت برتری (یعنی، باوری با توجیه برتر) از نوع خاص وجود ندارد، یا انواع خاصی از معرفت برتر وجود ندارد، آن را معتدل و موردی می‌نامند؛ ولی اگر بر آن باشد که حتی معرفت معمولی از نوع خاص، یا معرفت معمولی از انواع خاصی (که البته شامل همة انواع معرفت نمی‌شود) وجود ندارد، آن را شدید و موردی می‌نامند.
بعید است فیلسوفی به جد به شک‌گرایی شدید و فراگیر و مطلق معتقد بوده باشد، زیرا حتی شکاکان پیرو پورون الیسیPyrrho of Elis) ،حدود 275 - حدود 360 پ.م.)، که معتقدند باید از قبول هر گزاره‌ای غیربدیهی خودداری کنند، دربارة پذیرفتن امر بدیهی کمتر تردید دارند. باور غیربدیهی باوری است که برای اینکه از حیث معرفت‌شناسی پذیرفتنی باشد مستلزم شاهد و قرینه است. خود دکارت، به‌رغم روش شکاکانه‌اش، هرگز درخصوص محتوای تصوراتش شک نکرد. آنچه او در آن تردید داشت، درواقع مطابقت این تصورات با اموری در ورای آنها بود.
با این حال صورت‌هایی از شک‌گرایی فراگیر پورونی و دکارتی طرفداران و موافقانی داشته است. اگر فرض کنیم که معرفت صورتی از باور صادق و به اندازة کافی موجه است، آنچه شکاک در آن شک می‌کند بیشتر شرط توجیه است تا شرط صدق یا شرط باور. شکاک پیرو پورون در این‌باره خواهد گفت که هیچ گزاره‌ای غیربدیهیِ تجربی به اندازة کافی موجه نیست زیرا انکار آن نیز به همان اندازه توجیه‌پذیر خواهد بود. و شکاک دکارتی استدلال خواهد کرد که هیچ گزاره‌ای دربارة هیچ چیزی، به‌جز گزارة مربوط به ذهن شخص و محتویات آن، به اندازة کافی موجه نیست زیرا همیشه زمینه‌های مشروعی برای تردید در آن وجود دارد. بنابراین، تفاوت اساسی بین این دو دیدگاه مربوط است به شدت و حدت شرایط لازم برای به اندازة کافی موجه بودنِ باوری که باید معرفت محسوب شود. پیرو دکارت خواستار قطعیت است، اما طرفدار پورون صرفاً می‌خواهد بداند که طرف ایجاب یک گزاره بیشتر موجه است تا طرف سلب آن.
پیروان پورون نمی‌گویند که به هیچ گزاره‌ای غیربدیهی نمی‌توان علم داشت، زیرا این سخن خود یک ادعای معرفتی است و شامل خودش نیز می‌شود. بلکه آنها مواردی را مثال می‌زنند که در آنها تصور می‌شود که معرفت غیربدیهی وجود دارد؛ آنها مدعی‌اند که در این موارد، حواس و حافظه و عقل ما قادراند دلایل خوبی له و علیه هر باور به آنچه غیربدیهی است اقامه کنند. به تعبیر دیگر، پیروان پورون می‌گویند تعلیق حکم بهتر از حکم است. پیروان پورون را می‌توان «لاادری گرایان» شکاکانه تلقی کرد.
شک‌گرایی دکارتی، که از استدلال دکارت برای شک‌گرایی بیشتر متأثر است تا از پاسخ او، بر آن است که ما نمی‌توانیم نسبت به هیچ گزارة تجربی دربارة هیچ چیزی در ورای محتویات ذهن خودمان معرفتی داشته باشیم. دلیل این امر این است که دربارة همة اینگونه گزاره‌ها تردیدهای مشروعی وجود دارد زیرا راهی برای انکار توجیه‌پذیر این امکان وجود ندارد که حواس ما توسط علتی (بطور مثال، توسط روح شرور) به‌گونه‌ای تحریک شود که غیر از نحوة تحریک متعارفی است که به تصور ما حاصل تأثیر اعیان خارجی است. از این‌رو، اگر پیروان پورون لاادری‌گرایان (agnostics) باشند، شکاک دکارتی ملحد(atheist) است.
چون شرایطی که پیرو پورون برای معرفت دانستن یک باور مطرح می‌کند بسیار کمتر از شرایط یک دکارتی است، اقامة استدلال‌های مربوط به دفاع از پورون‌گرایی دشوارتر است. پیرو پورون باید نشان دهد که برای باور به یک گزاره دلایل بهتری نسبت به دلایل انکار آن وجود ندارد. اما دکارتی به‌هنگام سنجش دلایل می‌تواند بپذیرد که باور به یک گزاره موجه‌تر از انکار آن است؛ برای او فقط لازم است نشان دهد که هنوز تردید مشروعی دربارة صدق این گزاره وجود دارد.
از این‌رو، مسائل مهمی که در ارزیابی شک‌گرایی باید در مد نظر باشند عبارتند از: (1) آیا دلایل باور به یک گزارة غیربدیهی بهتر از دلایل انکار آن هستند؟ (2) آیا معرفت، دست‌کم در برخی اشکالش، مستلزم یقین است؟ (3) اگر چنین است، آیا گزارة غیربدیهیِ یقینی وجود دارد؟
2. شک‌گرایی جدید . Modern Scepticism2
شک‌گرایی جدید در سدة شانزدهم با احیای علاقه به شک‌گرایی پورونی در یونان باستان، که در نوشته‌های سکستوس امپیریکوس (سدة سوم میلادی،(Sextus Empiricus مطرح شده است، و با احیای علاقه به شک‌گرایی آکادمیکAcademic Scepticism) )، به‌صورتی که در کتاب آکادمی De Academica))، مارکوس تولیوس کیکرو601 - 34 Marcus Tullius Cicero) پ.م.) عرضه شده است، آغاز شد. کلمة"septic" در دورة قرون وسطی به‌کار نرفته، و نخستین بار از یونانی ترجمه شده است. نوشته‌های سکستوس در 1562 و 1569 به لاتین، و در 1621 به یونانی منتشر شد، و ویرایش‌های اثر کیکرو در خلال سده‌های شانزدهم چاپ شد. احیای این آثار زمانی رخ داد که اصلاح‌طلبان و مخالفان آنها این مسئلة اصلی مربوط به معرفت دینی را مطرح کردند: چگونه می‌توان معرفت دینی راستین را از دیدگاه‌های باطل و تردیدآمیز تمیز داد؟
دسیدریوس اراسموسDesiderius Erasmus) ، 1536 - 1466؟) معتقد شد که هرگز نمی‌توان این دو را از یکدیگر تمیز داد، و به پیروی از شکاکان تعلیق حکم، و در مسائل مورد منازعه، پذیرش دیدگاه‌های کلیسای کاتولیک را توصیه کرد. مترجم نوشته‌های سکستوس، یعنی جِنتیان هِروِه Gentian Hervet))، که یک کشیش کاتولیک بود، گفت که دیدگاه‌های پیروان پورون پاسخ کاملی برای کالوینیسم عرضه می‌کند: اگر هیچ چیز را نمی‌توان شناخت، پس کالوینیسم را نیز نمی‌توان شناخت. مخالفان اصلاحات دینی در قبال مخالفان پروتستان‌شان به استدلال‌های شکاکانه متوسل شدند و پروتستان‌ها نیز کوشیدند نشان دهند که کاتولیک‌ها با آن استدلال‌های شکاکانه عقاید خودشان را به‌واقع نقش بر آب می‌سازند.
یکی از نمایندگان مهم شک‌گرایی در آن دوره مونتنیMontaigne) ، 92 - 1533) بود که استدلال‌های موجود در آثار سکستوس و کیکرو را خوانده و در آنها غور کرده بود. او آن استدلال‌های شک‌گرایی را در جستاری تحت عنوان «دفاع از ریمون سبونAppology for " Ramond Sebond که نوشته‌ای پریشان و آشفته است، گرد آورد و متناسب با علائق عقلانی سدة شانزدهم نوسازی کرد. بحث‌های مونتنی دربارة طلب قرینه و شاهد برای هرگونه ادعای معرفتی، و دربارة کفایت هرگونه معیار معرفت، و امکان هرگونه شاخص‌های فراگیر اخلاق چالش‌هایی را در برابر همة دیدگاه‌هایی که از آن زمان به بعد مطرح شدند به‌وجود آورد.
اثر مونتنی در فرانسه، و ترجمة آن در انگلستان پرفروش‌ترین کتاب شد. مونتنی با طرح تردیدهایی دربارة سنت عقلانی شایع در آن زمان، نظام شک‌گرایی عام و کاملی نه‌تنها در برابر فلسفة مدرسی یا طبیعت‌گرائی رنسانس، بلکه در برابر امکان هرگونه نظام غیرقابل تردیدی از تصورات پدید آورد. شاگرد مونتنی، یعنی پدر پیر شارونPierre Charron) )، شک‌گرایی را در شکل تعلیمی عرضه کرد، که بسیار مورد اقبال خوانندگان واقع شد.
فیلسوفان اوایل سدة هفدهم کوشیدند پاسخ‌هایی را به شک‌گرایی جدید بیابند، آنها می‌خواستند از این پاسخ‌ها به‌عنوان مبانی نظریه‌های فلسفی جدیدی استفاده کنند که قادرند علم جدید را موجه سازند. بیکن و مرسن(Mersenne) و گاسندی(Gassendi) و دکارت و پاسکال و دیگران کوشیدند با تهدید شکاکیتی که جهان عقلانی را در خود مضمحل می‌ساخت روبرو شوند.
اما خود مرسن و گاسندی، هرکدام به‌طریقی، نوعی شک‌گرایی تعدیل شده ارائه کردند که در آن بخش اعظمی از مواضع شک‌گرایانه را مسلم فرض کرده و در عین حال نوعی معرفت محدود را ممکن و سودمند دانسته بودند. مرسن در این‌باره یک محاوره نوشت که در آن یک شکاک طرف گفتگو است و استدلال‌های برگرفته از سکستوس را مطرح می‌کند. مرسن در محاوره اعتراف می‌کند که نمی‌توان به چالش‌های اصلی شکاکان پاسخ داد، اما در عین حال می‌گوید که این امر مسئلة مهمی نیست زیرا به طرق مختلف می‌توان با این مسئله روبرو شد. به‌طور مثال، می‌توان ضمن تردید در امکان مابعدالطبیعه، معرفت مربوط به پدیدارها و ارتباط بین آنها را گسترش داد.
گاسندی در مورد معرفت مربوط به ارتباط بین پدیدارها به نظریة اتمی اپیکوری متوسل شد و معتقد شد که البته چنین معرفتی، نه خود حقیقت، بلکه سایه‌ای از آن را در اختیار انسان قرار خواهد داد.
دکارت به کسب اینگونه سایه‌های حقیقت رضایت نداشت و به‌دنبال حقایقی می‌گشت که هیچ شکاکی نتواند به چالش آنها برود. او برای دست یافتن به آن حقایق، نخست روش شکاکانه‌ای را پذیرفت و هرگونه باور و اعتقادی را که ممکن بود تحت شرایط قابل قبول مورد تردید و شک واقع شود رد کرد و کنار گذاشت. او باورهای حسی را سریعاً رد کرد زیرا معتقد بود که حواس انسان گاهی او را می‌فریبند. او همچنین باورهای مربوط به واقعیت فیزیکی را نیز رد کرد زیرا معتقد شد که آنچه انسان واقعیت فیزیکی تلقی می‌کند ممکن است حاصل رؤ‌یا و خواب بوده باشد. دکارت در عین حال باورها و اعتقادات مبتنی بر استدلال‌های عقلانی را نیز کنار گذاشت زیرا تصور می‌کرد که ممکن است یک روح شریر انسان را به‌نحو نظام‌مندی بفریبد.
درحقیقت در آن زمان به‌نظر می‌رسید که دکارت در کار تأسیس نوعی شک‌گرایی است که دامنة شمول آن از دامنة شمول شک‌گرایی مونتنی بزرگ‌تر بود. اما دکارت این سؤ‌ال را مطرح کرد که پس از همة این شک و تردیدها آیا کسی می‌تواند دربارة وجود خویشتن و باوری که به آن دارد نیز شک، یا آن را رد کند.
پاسخ دکارت به این سؤ‌ال، آشکارا منفی بود، زیرا وقتی می‌کوشیم دربارة وجود خویشتن نیز شک کنیم بی‌واسطه درمی‌یابیم که ما هستیم که داریم شک می‌کنیم. دکارت از اینجا به این نتیجه رسید که پس نخستین حقیقتی که نمی‌توان در آن شک کرد این است که «می‌اندیشم، پس هستم» (کوگیتو،.(Gogito دکارت از کوگیتو این معیار معرفتی را نتیجه گرفت که هرآنچه بطور واضح و متمایز درک کنیم حقیقت است. او سپس براساس آن معیار توانست به این نتایج دست یابد که، خدا وجود دارد، و خدا قادر متعال است، و خدا آفرینندة هر چیزی است که هست، و چون خدا همة کمالات را داراست هرگز ما را نمی‌فریبد. بنابراین، هرآنچه خدا باور واضح و متمایز آن را برای ما پدید آورد حقیقت است. فلسفة دکارت، به این ترتیب، کوششی بود برای رد شک‌گرایی جدید.
نظام فکری دکارت آماج اصلی حملات شک‌گرایی جدید واقع شد. گاسندی و هابز و مرسن آن را به‌عنوان اعتقادات جزمی ناموجه و توجیه‌ناپذیر مورد انتقاد قرار دادند: چرا خدای قادر متعال نمی‌تواند ما را بفریبد؟ از کجا می‌توانیم بدانیم که حقیقتی که برای خدا یا فرشتگان وجود دارد غیر از چیزی است که ما وادار می‌شویم آن را حقیقت بدانیم؟ چرا هرآنچه را بطور واضح و متمایز تصور کنیم، نه صرفاً در ذهن ما، بلکه در واقعیت نیز حقیقت باشد؟ از کجا می‌توانیم بدانیم که تصور ذهنی ما از جهان، هر اندازه هم که یقینی باشد، توهم خود ما نیست؟ پاسخ دکارت این بود که جدی گرفتن این سؤ‌الات به‌معنی بستن در به روی عقل و تعطیل کردن آن است.
در نسل بعد، تحلیلات شکاکانة مفصلی از قسمت‌های قابل تردید فلسفة دکارت مطرح شد. پیر دانیل هوئه(Pierre-Daniel Huet) کوشید نشان دهد که همة دیدگاه‌های دکارت، از جمله کوگیتو، در معرض شک و تردید قرار دارد. به‌محض اینکه فلسفة مالبرانشMalebranch) ، 1715 - 1638) به‌صورت مکتوب منتشر شد، سیمون فوشه(Simon Foucher) از آن انتقاد کرد؛ او همچنین با کوشش لایب‌نیتس (zLeibni، 1716 - 1646) از برای تأسیس یک نظام جزمی به چالش برخاست. اوج شک‌گرایی سدة هفدهم در نوشته‌های پیر بیلPierre Bayle) ، 1706 - 1647)، و مخصوصاً در کتابش فرهنگ تاریخی و انتقادیHistorical and Critical Dictionary) ) (1702 - 1697) ظاهر شد. او در این کتاب، که اصل آن به زبان فرانسه در 1695 منتشر گردید، کوشید با استفاده از هرنوع شک، مبانی هرنوع فلسفة قدیم و جدید را نقش بر آب سازد. او برضد دکارت‌گرایی، و بر ضد عقل‌گرایی جدید لایب‌نیتس، و به‌طور فراگیر بر ضد هر کسی که مخالف شک‌گرایی بود، استدلال‌های شک‌گرایانة ویرانگری مطرح ساخت، و در فرهنگ خود و بویژه تحت مدخل‌های شکاکیت یونان و پورون الیسی و زنون الیایی مسائل اصلی شک‌گرایی را برای فیلسوفان نسل بعد برجای گذاشت.
جان لاکJohn Locke) ،1704 - 1632) کوشید شک‌گرایی را به این صورت رد کند که کسی نمی‌تواند فراتر از شهود و استدلال، معرفت واقعی داشته باشد، اما در عین حال کسی نمی‌تواند آن اندازه دیوانه باشد که به‌طور مثال در گرم بودن آتش و سرد بودن یخ و سخت بودن سنگ و صخره شک کند. او بر آن بود که تجربه نافی شک‌گرایی است. برکلیBerkeley) ،1753 - 1685) با استفاده از استدلال‌های شک‌گرایانة بیل کوشید نظام تجربه‌گرایانة لاک را کنار بگذارد. بیل استدلال کرده بود که تفکیک بین کیفیات اولیه و کیفیات ثانویه درست نیست و کیفیات اولیه نیز همانند کیفیات ثانویه در ذهن هستند و ذهنی(subjective) اند. برکلی عقیده داشت که هرآنچه ادراک شود واقعی است و تصور می‌کرد که در تأکید بر این نکته که پدیدار واقعیت دارد توانسته است پاسخی به شک‌گرایی پیدا کند.
هیومHume) ، 76 - 1711)، که از خوانندگان ارادتمند آثار بیل بود، شک‌گرایی بسیار فراگیری در میان آورد. او می‌گفت که ما در حوزة معرفت چیزی به‌جز انطباعات(impressions) و تصورات (ideas) در اختیار نداریم؛ و معرفت علی(causal) ما، یعنی همة آنچه ما را به فراتر از تجربة بی‌واسطه می‌برد، بر یک اصل قابل دفاع یا عقلانی مبتنی نیست، بلکه حاصل این تمایل روانشناختی است که انتظار داریم تجربه‌های آیندة ما همیشه شبیه تجربه‌های گذشتة ما باشد. به‌عقیدة هیوم، هر کوششی برای دفاع از باورهای اجتناب‌ناپذیرمان درباب علیت‌ها، و درباب جهان خارج، و همچنین درباب نَفس خویش به تناقض و محالات منتهی می‌شود. بنابراین، تحقیق و پژوهش دربارة باورهایمان ما را به شک‌گرایی فراگیر و تمام‌عیار می‌رساند، اما طبیعت اجازه نمی‌دهد در شک‌گرایی تمام‌عیار متوقف شویم، زیرا نمی‌توانیم از باور کردن بازبمانیم. اما این باورها صرفاً حاصل گرایش‌ها و عادات روانی است نه حاصل مبانی توجیه‌پذیر و موجه معرفتی.
شک‌گرایی هیوم با دوگونه پاسخ مواجه شد که نقش مهمی در نظریه‌های معرفت معاصر داشته‌اند. یکی، پاسخ تامس ریدThomas Reid) ، 96 - 1710) بود که براساس واقع‌گرایی مبتنی بر عقل سلیم(commonsense) ارائه شد؛ و دیگری، پاسخ کانتKant) ، 1804 - 1724) بود که براساس فلسفة نقادی به‌حاصل آمد. رید، که معاصر هیوم بود، بر این نکته تأکید کرد که هرچند کسی نمی‌تواند به پرسش‌های شک‌گرایی پاسخ دهد، هیچکس دربارة وجود علت‌ها و وجود دنیای خارج و دنیای ذهن واقعاً شک ندارد. عقل سلیم ما را به قبول دیدگاه‌های مثبت دربارة این واقعیت‌ها رهنمون می‌شود، و هرگاه عقل سلیم با فلسفه در تعارض افتد، شخص باید نتایج فلسفی را به‌نفع عقل سلیم و باورهای حاصل از آن کنار بگذارد. هیوم البته خود را با رید موافق نشان می‌داد، اما معتقد بود که این سخنان رید را نمی‌توان پاسخی برای شک‌گرایی تلقی کرد.
کانت، که می‌گفت هیوم چُرت جزمی‌اش را به‌هم زده، بر آن بود که هیوم پرسش غلطی مطرح کرده است. به‌عقیدة کانت ما معرفت غیرقابل تردیدی داریم که دربارة امکان تجربه چیزهایی به ما می‌گوید، از جمله اینکه می‌دانیم که تجربه امری زمانی و مکانی است. اگر نتوانیم به هیچ‌وجه فراتر از دنیای تجربه برویم، چگونه می‌توانیم امکان آن معرفت را توجیه کنیم و آن را داشته باشیم؟ کانت اصرار داشت که تجربه از دو بخش محتوا و صورت (طرح) تشکیل می‌شود. بدون وجود صورت‌های همة تصورات ممکن و مقولاتی که بوسیلة آنها دربارة همة تجربه‌های ممکن حکم می‌کنیم، تجربه و حصول آن ممکن نیست.
البته ما نمی‌دانیم که این احکام با دنیای فراتر از تجربه ارتباط دارند یا نه، اما می‌توانیم آنچه را دربارة تجربه ممکن به آن اطمینان داریم تحلیل کنیم. بنابراین، ما صاحب نوعی معرفت هستیم، هرچند این معرفت، معرفت اشیای فی‌نفسه نیست.
کانت تصور می‌کرد که فلسفة نقادی او راه حل مسائل شکاکانه‌ای است که در فلسفة جدید مطرح شده است. اما خود او به‌زودی یک شکاک درجه یک شناخته شد، زیرا او منکر هرگونه توانایی انسان برای داشتن معرفت ضروری دربارة جهان بود. کانت نه‌تنها شک‌گرایی را استحکام بخشید بلکه با توسل به مفاهیم محض و پیشینی، دوباره فطری‌گرایی(innatism) را در فلسفة جدید مطرح ساخت. فلسفة نیمة دوم سدة نوزدهم آلمان حاصل کوششهایی است که برای ازبین بردن شکاکیت حاصل از تحلیل کانت درخصوص معرفت انسان به‌عمل آمده است.
3. شک‌گرایی معاصر . Contemporary Scepticism3
همانند بسیاری از مطالب موجود در فلسفة معاصر، بحث رایج دربارة شک‌گرایی نیز از دکارت، و مخصوصاً از بحث او درباب «فرضیة روح خبیث»، منشا گرفته است. براساس این فرضیه، به‌جای اینکه اشیای متعارف جهان را تشکیل دهند، فقط من و باورهای من و یک روح (یا هوش) خبیث و شریر وجود داریم، و این روح سبب می‌شود که من دنیا و اطراف خودم را چنان تصور کنم که گویی به‌طور عادی همة متعلقات تصور من وجود دارند. اگر در این فرضیه، به‌جای من و باورهای من، به‌ترتیب «مغز واقع در خمره» و «حالات مغز»، و به‌جای روح خبیث، رایانه‌ای را تصور کنیم که به مغز من مرتبط است و در آن حالاتی پدید می‌آورد که همان حالات پدید آمده بر اثر تأثیر اشیای فیزیکی موجود در جهان باشد، در این صورت آن فرضیة دکارتی کاملاً به روزup-dated) ) می‌شود.
این فرضیه را طراحی کرده‌اند تا از طریق نشان دادن این نکته که، تجربة ما نمی‌تواند منشا قابل اعتماد باورها باشد، معرفت ما درباب گزاره‌های تجربی را رد کنند. پس شک‌گرایی معاصر، آنگونه شک‌گرایی را که پیروان پورون مطرح می‌کردند، و می‌گفتند که عقل انسان قادر به تولید معرفت نیست (نگا. اصطلاح شک‌گرایی)، نادیده می‌گیرد و توجهی به آن ندارد؛ زیرا فرضیة مورد نظر صرفاً بر معرفت تجربی متمرکز می‌شود. این فرضیه را به دو طریق متمایز می‌توان به کار بست: اول، می‌توان از این فرضیه برای نشان دادن غیریقینی بودنِ باورهای انسان استفاده کرد؛ و دوم، می‌توان براساس آن نشان داد که این باورها حتی موجه هم نیستند.
درواقع، چنانکه خواهیم دید، کاربرد اول این فرضیه بر کاربرد دوم آن مبتنی است.
فرض کنیم که «گ» یک باور متعارف باشد (به‌طور مثال، یک میز در مقابل من وجود دارد)، در این صورت کاربرد اول فرضیة شکاکانة مورد نظر چنین خواهد بود:
1. اگر «ع» بداند که «گ»، پس «گ» یقینی است. بنابراین، «ع» نمی‌داند که «گ».2. فرضیة شکاکانه نشان می‌دهد که «گ» یقینی نیست.
از آنجا که کاربرد اول فرضیة شکاکانه صرفاً به مواردی از معرفت مربوط است که در آنها «یقین» شرط ضروری معرفت تصور شود، اثبات مقدمة (1) در استدلال بالا لازم نیست. با وجود این، ممکن است بگویند که ما غالباً فکر می‌کنیم که چیزی را می‌دانیم اما مدعی نیستیم که علم ما یقینی است. درحقیقت ویتگنشتاینWittgenestein) ، 1951 - 1889) مدعی است که همة گزاره‌هایی که می‌دانیم همیشه در معرض تردید هستند، درصورتی که وقتی می‌گوییم که «گ» یقینی است پیشاپیش راه هرگونه تردید در آن را می‌بندیم. به‌عقیدة او معرفت و یقین به دو مقولة متفاوت تعلق دارند (ویتگنشتاین، دربارة یقین، بند 308).
در هر دوی این پاسخ‌ها از نکتة اصلی مورد بحث غفلت شده است، یعنی از این نکته که، آیا گزاره‌های تجربی متعارف یقینی‌اند؟ یک شکاک دکارتی می‌تواند این را بپذیرد که یک کاربرد «دانستن» - که شاید کاربرد الگویی(paradigmatic) آن است - وجود دارد که براساس آن ما می‌توانیم بطور مشروع مدعی شویم که چیزی را می‌دانیم درحالی که نسبت به آن یقین نداشته باشیم. اما نکته دقیقاً در همین‌جاست که وقتی کسی می‌گوید که «این دست من است» سؤ‌ال این است که آیا این سخن او یقینی است یا نه. زیرا اگر چنین گزاره‌هایی یقینی نباشد، در آن صورت گزاره‌هایی که می‌گوییم آنها را براساس برخی مشاهدات‌مان می‌دانیم بطریق اولی یقینی نخواهند بود. بنابراین، اعتراض شکاکانه این است که، به‌رغم آنچه معمولاً باور می‌شود، هیچ گزارة تجربی از شک و تردید در امان نیست.
مقدمة دوم استدلال بالا متضمن مفهوم دکارتی شک است، که بدین معناست که یک گزاره، بطور مثال «گ»، برای «ع» درصورتی شک‌آمیز است که اگر گزاره‌ای وجود داشته باشد که اولاً «ع» در انکار آن موجه نباشد و ثانیاً اگر آن گزاره به باورهای «ع» افزوده شود در آن صورت توجیه تصدیق «گ» از بین می‌رود. فرضیة شکاکانة مورد نظر نیز اگر به باورهای «ع» اضافه شود، تصدیق «گ» را از بین می‌برد. به این ترتیب روشن می‌شود که استدلال اول شک‌گرایی در موردی کارآیی خواهد داشت که بطور واضح نشان داده شود که «ع» در انکار فرضیة شکاکانه موجه نیست.
این نکته مستقیماً به بررسی راه دوم، یعنی راه متعارف‌تری منتهی می‌شود که در آن فرضیة شکاکانه نقش مهمی در مباحث معاصر مربوط به شک‌گرایی داشته است:
1. اگر «ع» در باور به «گ» موجه باشد، در این صورت چون «گ» شامل انکار فرضیة شکاکانه است، «ع» در باور به انکار فرضیة شکاکانه موجه است. بنابراین، «ع» در باور به «گ» موجه نیست.2. «ع» در انکار فرضیة شکاکانه موجه نیست.
این استدلال شامل چند نکته است. اول، اگر توجیه شرط ضروری معرفت باشد، در این صورت استدلال فوق در نشان دادن اینکه «ع» «گ» را نمی‌داند موفقیت‌آمیز خواهد بود. دوم، استدلال فوق آشکارا این مقدمة لازم برای استدلال اول را به کار می‌برد که «ع» در انکار فرضیه شکاکانه موجه نیست. سوم، مقدمة اول روایتی از به اصطلاح اصل انتقال‌پذیریtransmissibility) ) را به‌کار می‌برد که احتمالاً نخستین‌بار در مقالة مشهور (1963) ادموند گتیهEdmond Gettier) ) مطرح شده است. چهارم، روشن است که «گ» درواقع شامل انکار طبیعی‌ترین صورت فرضیه شکاکانه است زیرا این فرضیه شامل کذب «گ» می‌باشد. پنجم، می‌توان با به‌کار بردن بعضی مفاهیم معرفتی دیگر به‌جای مفهوم توجیه، مقدمة اول را اصلاح کرد؛ به‌ویژه اینکه می‌توان با تجدید نظر متناسب در مفهوم «دانستن» آن را به‌جای «موجه در باور کردن به» به کار برد. اگر این کار را انجام دهیم، اصل مورد نظر، یعنی اصل انتقال‌پذیری گتیه، به دلایل غیر قابل توجهی عقیم می‌ماند. به‌طور مثال، اگر باور کردن شرط ضروری معرفت باشد، چون ما می‌توانیم گزاره‌ای را، بدون باور داشتن به همة گزاره‌های متضَمن در آن، باور کنیم پس روشن است که اصل انتقال‌پذیری کاذب خواهد بود. این اصل همینطور به دلایل غیر قابل توجه دیگری نیز ممکن است کارآمدی خود را از دست بدهد. بطور مثال، در مواردی که جریان تضمن گزاره‌ها در یکدیگر بسیار پیچیده باشد، شخص ممکن است در باور به مستلزمات باورش موجه نباشد زیرا اساساً از مستلزمات باور خود بی‌خبر باشد. علاوه بر این، ممکن است شخص از مستلزمات باورش آگاه باشد اما آنها را به دلایلی احمقانه باور کند. اما سؤ‌ال قابل توجه این است که: اگر «ع» در باور به «گ» موجه باشد (یا آن را بداند)، و «گ» به‌طور واضح (برای «ع») متضمن «ق» باشد، و «ع» به «ق» براساس باورش به «گ» باور داشته باشد، آیا در این صورت «ع» در باور به «ق» موجه است (یا «ق» را می‌داند)؟
در دورة معاصر در برابر استدلال برای شک‌گرایی که بر روایتی از اصل انتقادپذیری مبتنی است دوگونه پاسخ داده‌اند. متعارف‌ترین پاسخ عبارت است از اعتراض به اصل انتقال‌پذیری، درحالی که پاسخ دوم بر آن است که استدلال برای شک‌گرایی، ضرورتاً، مسئله را برضد مخالفان شکاکیت مسلم فرض می‌کند.
نوزیک(Nozick) و گُلدمن(Goldman) و تالبرگ(Thalberg) و درتسکی(Dretske) و آئودی (Audi) اشکال مختلف اصل انتقال‌پذیری را مورد اعتراض قرار داده‌اند. برخی از استدلال‌های آنها برای نشان دادن این نکته اقامه شده است که مقدمة نخست استدلال، درصورتی که در آن «معرفت» را به جای «توجیه» بگذاریم، به‌نحو قابل توجهی کاذب درمی‌آید. اما قطعاً باید توجه داشت که حتی اگر آن اصل به‌صورتی که گفته شد غلط باشد، تا آنجا که معرفت مستلزم توجیه است می‌توان از استدلال بالا برای نشان دادن این نکته استفاده کرد که «گ» فراتر از حد و دانش و معرفت ماست زیرا باور به «گ» ناموجه است. حتی اگر تصور مشروعی از معرفت داشته باشیم که در آن معرفت مستلزم توجیه نباشد، باز می‌توان اعتراض شکاکانه را به‌راحتی بر پایة مفهوم توجیه دوباره صورت‌بندی کرد. زیرا موجه نبودن در باور به اینکه میزی در جلوی من است به اندازة ندانستن آن مضطرب‌کننده است.
استدلال‌هایی که برضد مقدمة اول اقامه شده‌اند دو صورت دارند: بعضی از آنها بر مثال‌های نقض اصل انتقال‌پذیری مبتنی هستند؛ و بعضی دیگر بر نظریه‌های عمومی توجیه یا معرفت مبتنی‌اند که شامل کذب و خطا بودن اصل انتقال‌پذیری هستند.
آئودی یک مثال نقض قابل قبول مطرح می‌کند: فرض کنید کسی بر ستونی از اعداد آن اندازه اضافه می‌کند که در باور به اینکه مجموع اعداد 1066 است موجه باشد. اکنون اگر اصل انتقال‌پذیری درست باشد، «ع» در باور به این نکته موجه است که یک ریاضی‌دان متخصص که اعدادی بر این ستون اعداد افزوده و باور کرده است که مجموع آنها 1067 است برخطاست. آئودی در ادامه می‌گوید که، اما «ع» در باورش به خطای ریاضی‌دان متخصص موجه نیست. درتسک و تالبرگ نیز مثال نقض‌های مشابهی مطرح کرده‌اند.
نوزیک و گلدمن نظریه‌های فراگیر درباب معرفت ارائه کرده‌اند که از نتایج آنها این است که وقتی به جای «موجه در باور» کلمة «معرفت» را بگذاریم اصل انتقال‌پذیری به‌نحوی قابل قبول از کار می‌افتد. نظریه‌های این دو متفکر تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند، اما تقریباً ادعای هردو این است که برای اینکه یک باور معین معرفت محسوب شود، سازوکارهایی که باورهای ما را تولید می‌کنند باید موثق(reliable) باشند.
بنابراین ممکن است کسی «گ» را بداند اما در موقعیتی نباشد که بتواند انکار فرضیة شکاکانه را نیز بداند زیرا ممکن است فرایندهای موثقی وجود داشته باشند که باور به «گ» را تولید کنند اما هیچیک از آنها بطور موثق باور به غلط بودنِ فرضیة شکاکانه را تولید نکند.
اما در اینجا این اشکال را مطرح کرده‌اند که ممکن است کسی در موقعیتی باشد که در باور به بعضی نتایج «گ» موجه باشد زیرا خود «گ» درنظر او موجه است. بنابراین، اگر «ع» در باور به «گ» موجه باشد، و «گ» متضمن انکار فرضیة شکاکانه باشد، در این صورت «ع» در انکار فرضیة مورد نظر موجه خواهد بود زیرا «ع» در این‌باره دلیل کافی، یعنی «گ»، را در دسترس دارد.
اکنون به مثال نقض مطرح شده بازمی‌گردیم: اگر «ع» در باور به اینکه مجموع اعداد 1066 است موجه باشد، در این‌صورت در این باور نیز موجه خواهد بود که هرکسی مجموع اعداد را 1067 بداند اشتباه می‌کند، زیرا «ع» برای این باور خود که مجموع اعداد 1066 است دلیل کافی دارد؛ به این معنی که توجیه باور «ع» به اینکه مجموعة اعداد 1066 است متضمن توجیه انکار خلاف آن می‌باشد.
البته، برای تشخیص این تضمن، «ع» باید وضعیت معرفتی گزارة اصلی را، یعنی این را که مجموع اعداد 1066 است، دوباره ارزیابی کند. اما همین ارزیابی دوباره، خود نشان حقانیت اصل انتقال‌پذیری است، زیرا این ارزیابی بر تشخیص این نکته مبتنی است که اگر گزارة اصلی موجه باشد گزارة متضمَّن در آن نیز موجه است؛ اما، همانگونه که «ع» استدلال می‌کند، گزارة دوم موجه نیست. بنابراین ممکن نیست «ع» در باور به اینکه مجموعة اعداد 1066 است موجه باشد و در باور به اینکه ریاضی‌دان اشتباه می‌کند موجه نباشد.
پس دفاع قابل قبولی از اصل انتقال‌پذیری وجود دارد که بر تبیین درونی‌گرایی internalism) - نگا. ذهن، 7) توجیه مبتنی است. اما صرف همین دفاع نشان می‌دهد که استدلالی که اصل انتقال‌پذیری را به‌کار می‌برد اصل مسئله را نادیده می‌گیرد. زیرا اگر اصل انتقال‌پذیری درست باشد، در این صورت گونه‌ای تبیین درونی‌گرایانة توجیه باید درست باشد و آنچه «ع» را در انکار فرضیة شکاکانه موجه می‌سازد خود «گ» باشد. اما در این صورت، استدلال برای مقدمة دوم، یعنی بر اینکه «ع» در انکار فرضیة شکاکانه موجه نیست، باید برای نشان دادن این امر کفایت کند که «ع» برای انکار فرضیة شکاکانه دلایل «درونی»(internal) کافی ندارد. اما از آنجا که «گ» چنین دلیل کافی خواهد بود، پس استدلال برای مقدمة دوم، ضرورتاً باید نشان دهد که «ع» در باور به «گ» موجه نیست. بنابراین، استدلالی را که از طریق به‌کار بستن اصل انتقال‌پذیری شکاکیت را اثبات می‌کند می‌توان با این پاسخ کافی کنار گذاشت.
بحث شک‌گرایی معاصر بدون ذکر دیدگاه‌های پاتنم(Putnam) دیویدسونDavidson) ) دربارة فرضیة شکاکانه کامل نخواهد بود. این دو صاحب‌نظر، البته، بر مفاهیم معرفتی یقین یا توجیه چندان تمرکز نمی‌کنند بلکه استدلال می‌کنند که خود فرضیة شکاکانه باید نادرست باشد.
جزئیات استدلال‌های آنها از بسیاری جهات مهم با یکدیگر تفاوت دارد، اما در یک مطلب اصلی با یکدیگر اشتراک دارند، و آن عبارت از این است که باورهای ما به چیزهایی مبتنی است که در اطراف ما وجود دارند. به عقیدة آنها باورهای ما تاریخ علی خود را دارند و ممکن نیست اکثر آنها نادرست باشد.
پاتنم می‌گوید که به‌طور مثال ممکن نیست بی‌آنکه کسی آب را تجربه کند ما به این باور برسیم که آب عبارت است از.H2o به تعبیر دیگر، اگر انسان در سیاره‌ای می‌زیست که آب نداشت، در آن صورت هیچکس هیچ باوری دربارة آب نداشت. به‌طریق مشابه، دیدگاه دیویدسون نیز این است که باورهای ما اساساً باید درست باشند زیرا:
آنچه راه شک فراگیر درباب حواس را می‌بندد... این واقعیت است که ما باید، در آشکارترین و از حیث روش، اساسی‌ترین موارد، متعلقات باورهایمان را علت‌های این باور تلقی کنیم.
طرفداران فرضیة شکاکانه به اینگونه استدلال‌ها دست‌کم به چهار صورت پاسخ داده‌اند. اول، حتی اگر برخی از باورهای ما به‌سبب نحوة پیدایش‌شان در برهه‌ای از زمان غلط نباشد، این نمی‌تواند شکل قوی شک‌گرایی را ازبین ببرد. دوم، می‌توان گفت که دیویدسون و پاتنم در استدلال برضد شک‌گرایی، اصل مدعای شک‌گرایی درباب نظام علی اشیا را نادیده گرفته‌اند زیرا آنچه شکاک زیر سؤ‌ال می‌برد دقیقاً همین معرفت ما به نظام علی اشیاست. سوم، اگر باورها (برخلافِ، به‌طور مثال، آرزوها) آن حالات ذهنی باشند که مصادیق‌شان علت‌های پیدایش آنهاست، در این صورت نمی‌توان وجود باورها در استدلال برضد شک‌گرایی را پیش‌فرض گرفت. با این کار حوزة اموری که در معرض شک واقع‌اند گسترش می‌یابد زیرا می‌توان در اصل باور بودن آنها شک کرد. چهارم، اگر تبیینِ معنی بگونه‌ای باشد که شک‌گرایی را پیشاپیشa priori) ) ناممکن بسازد، می‌توان گفت که این دیدگاه دربارة معنی به‌واقع نادرست است.
تبلیغات
