معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
ابن سینا در بررسی یقین علمی، نخست حوزة بحث را به علم اکتسابی محدود می‌کند، و پس از تقسیم آن به علم تصوری و علم تصدیقی، به توضیح معنای یقین درباب هر دوگونه علم می‌پردازد. او در ادامة بحث نحوة تحصیل تصورات یقینی و موانع موجود در این راه، و سپس چگونگی روش‌های رسیدن به تصدیقات یقینی را بطور مفصل توضیح می‌دهد. در ضمن بحث روشن می‌شود که ابن سینا قول به وجود معلومات باصطلاح فطری را نمی‌پذیرد و حتی چگونگی اکتساب اولیاتی از قبیل اصل عدم تناقض را نیز نشان می‌دهد. نقش ادراک حسی در تحصیل علم یقینی و چگونگی نگاه ابن سینا به معرفت تجربی و بعضی نکات مربوط به چگونگی وقوع خطا در معرفت تجربی و در اقامة استدلال‌های مفید یقین، که برهان نامیده می‌شوند، و نیز شرایط اینگونه استدلال‌ها از مطالبی است که در این مقاله مطرح می‌شود.متن
1
ابن سینا بخش برهان منطق شفا را با تقسیم علم اکتسابی به دو قسم آغاز می‌کند: «از آنجا که علم حاصل از اکتساب فکری، و علم حاصل از اکتساب غیرفکری...»، و به این ترتیب نشان می‌دهد که در این بخش منطق صرفاً با علم اکتسابی سروکار خواهد داشت.(1) این کار او کاملاً موجه و معقول است، زیرا برهان معرفت‌شناسی است و در نظریة معرفت‌شناسی تنها به معرفتی می‌پردازند که از راه طبیعی قوای ادراکی انسان، از آن جهت که انسان است، کسب شده باشد. بنابراین، بطور مثال، علم فطری - اگر اصلاً چنین علمی وجود داشته باشد - چیزی نیست که در معرفت‌شناسی اسلامی از آن بحث کنند و فرض و دخول اینگونه علوم در بعضی از نظام‌های معرفت‌شناسی، یکسره از بحث معرفت انسان خارج است. از اینجا و همینطور از بحث عقل هیولانی، که پس از این در بخش 5 می‌آید، معلوم می‌شود که ابن سینا اعتقادی به علم فطری، یعنی علومی که «از زمانی که خلق شده‌ایم در ما موجود است و ما آنها را از آن زمان می‌دانیم»(2)، ندارند.
2
گفتیم که موضوع بحث علم حاصل از اکتساب فکری است. این نوع علم دو قسم است: تصور و تصدیق. تصورات اکتسابی از حیث حکایت از متعلَّق خود دارای مراتبی هستند. بعضی از آنها شامل معانی عرضی مربوط به یک چیز یا چند چیز است، و بعضی دیگر شامل معانی ذاتی مختص به یک چیز یا چند چیز است. بنابراین، از این جهت، می‌توان تصورات را به دو قسم تقسیم کرد: (1) تصوری که متعلَّق خودش را از همه چیز متمایز می‌سازد، و (2) تصوری که متعلَّق خودش را از بعضی از چیزهای دیگر متمایز می‌سازد. چون در هر دو صورت تصور حاصل شده یا شامل معانی عرضی است یا شامل معانی ذاتی است، می‌توان گفت که تصورات اکتسابی از این دو جهت چهار قسم هستند: (1) تصوراتی که از عرضیات متعلَّق خود ترکیب می‌شوند و آن را از بعضی چیزهای دیگر متمایز می‌سازند، این تصورات را رسم ناقص می‌نامند. (2) تصوراتی که از عرضیات متعلق خود ترکیب می‌شوند و مخصوصاً شامل جنس قریب آن هستند و آن را از هر چیز دیگر متمایز می‌سازند، این تصورات را رسم تام می‌نامند. (3) تصوراتی که از ذاتیات متعلق خود ترکیب می‌شوند، اما شامل همة ذاتیات آن نیستند، اینگونه تصورات را منطق‌دانان اهل ظاهر حد تام می‌نامند، اما منطق‌دانان اهل تحقیق آن‌را حد ناقص تلقی می‌کنند. (4) تصوراتی که از همة ذاتیات متعلق خود ترکیب می‌شوند، اینگونه تصورات حد تام حقیقی‌اند و تولید تصور یقینی می‌کنند. بنابراین، از دیدگاه ابن سینا، حد حقیقی و تام تصوری نیست که مطلوب را ذاتاً، یعنی برحسب بعضی از ذاتیاتش از چیزهای دیگر متمایز سازد، بلکه به عقیدة او حد حقیقی، همانگونه که ارسطو گفته است «قولی است که بر ماهیت دلالت کند»(3)، یعنی قولی است که بر کمال حقیقی شیء، که شیء را آن می‌کند که هست، دلالت کند. پس حد حقیقی و تام از راه تحصیل همة ذاتیات شیء تحصیل می‌شود، و چنین حد‌ی «تصور تام» تولید می‌کند.(4)
3
ابن سینا در آغاز مقالة چهارم برهان شفا می‌گوید که انواع معلومات ما با انواع پرسش و «مطالب» برابر است، زیرا هر پرسشی برای روشن ساختن مطلوبی پرسیده می‌شود. از این‌رو به‌ازای «تصور تام»، که حاصل حد حقیقی است، مطلب معینی باید وجود داشته باشد که همان مطلب «ما» است. به‌عقیدة ابن سینا، مطلب «ما» تابع مطلب «هل بسیط» است، و وجه این تبعیت نیز روشن است. زیرا پس از آنکه معلوم شد چیزی موجود است (و این به مطلب «هل بسیط» مربوط می‌شود)، سؤ‌ال می‌شود که حقیقت این شیء موجود چیست (و این به مطلب «ما» مربوط است). اما، همانگونه که ابن سینا در بخش منطق دانشنامة علایی می‌گوید «مطلب ما دو گونه است. یکی آن است که: گوئی چه بُوَد معنی لفظ تو، مثلاً که کسی گوید: مثلث، تو گوئی چه بُوَد معنی مثلث، و چه می‌خواهی به مثلث؟ و دیگر آن است که گوئی: چه بُوَد مثلث، خود به نفس خویش. و مطلب پیشین از ما پیش‌تر از هل است - که نخست باید که بدانی که چه می‌گوید، تا آنگاه مشغول شوی بدان که هست یا نیست. و مطلب ما[یِ] دیگر از سپس هل است، که تا ندانسته باشی که هست، نگوئی که چه چیز است؟ و جواب مطلب ما تفسیر نام بُوَد، یا حد ذات.»(5) پس مطلب «ما» که «از چه چیزی پرسد» دو گونه است: مای شارحه و مای حقیقیه. مای شارحه از معنی لفظ می‌پرسد و پاسخ آن شرح لفظ است، و این به مرحلة قبل از تحقق وجود شیء مربوط است و «مای شارح اسم» نیز نامیده می‌شود، اما مای حقیقیه از ماهیت شیء موجود، یعنی از ذاتیات آن که آن‌را از هر چیز دیگر متمایز می‌سازد، می‌پرسد و این البته به مرحلة بعد از تحقق وجود شیء مربوط می‌شود. پاسخ مطلب مای شارح اسم، پس از علم به تحقق وجود متعلَّق آن، یعنی پس از مثبت بودن پاسخ‌های بسیط دربارة متعلَّق آن، مقتضای مطلب ما به‌حسب ذات را نیز روشن می‌کند.(6)
معلوم می‌شود که اولاً مای حقیقیه به موجودات مربوط است، و معانی و مفاهیم ثانوی، اعم از منطقی و فلسفی، از این حیث که امر ماهوی نیستند نمی‌توانند متعلَّق این پرسش واقع شوند و نمی‌توان برای آنها حد تام ارائه کرد؛ پس حد تام، که تولید تصور تام، یعنی تصور مطابق با واقع می‌کند، فقط به موجودات، آن هم به موجودات دارای ماهیتی معین مربوط می‌شود. پرسش «ما» دربارة آن‌گونه معانی و مفاهیم، اگر اصلاً مطرح شود، دیگر نه مای شارح اسم، بلکه مای شارح لفظ نامیده می‌شود.(7) ثانیاً، چنانکه پس از این خواهیم گفت، ممکن است حقیقت اینگونه مفاهیم ثانوی و معانی انتزاعی، برخلاف حقیقت موجودات برای ما معلوم باشد زیرا در مورد موجودات، چنانکه خواهیم دید، وضع بگونه‌ای است که تحصیل همة ذاتیات آنها در اکثر موارد مقدور نیست و بنابراین تصور ما از آنها تصور تام، و حد‌ی که برای آنها در پیش می‌نهیم حد تام و حقیقی نمی‌باشد.(8)
مطلب «ما» با مطلب «لم»، یعنی «چرا» - که از سبب می‌پرسد - نیز نسبتی دارد، و این نسبت درواقع پل ارتباط بین حد و برهان، یعنی تصور و تصدیق یقینی است. بطور مثال، وقتی کسی می‌پرسد که آیا ماه می‌گیرد، سؤ‌ال او درواقع در قوة سؤ‌ال از چیزی است که موجب علم به گرفتگی ماه می‌شود. این سؤ‌ال درواقع مفاد مطلب «هل» است که از هستی مطلوب می‌پرسد. وقتی پاسخ «هل» داده شود و گفته شود که آری ماه می‌گیرد، این بار مطلب «لم» مطرح می‌شود و این سؤ‌ال پرسیده می‌شود که چرا ماه می‌گیرد. سؤ‌ال اخیر، درواقع از سبب گرفتگی ماه، که همان حد اوسط استدلال است،(9) می‌پرسد، و این سؤ‌ال در قوة این سؤ‌ال است که علت، یعنی حد اوسط چیست، و پاسخ به آن، ضمناً در قوة پاسخ مطلب «ما» نیز هست. پس مطلب «لم» در اینجا، هرچند نسبت به نتیجة استدلال، بالفعل مطلب «لم» است، نسبت به حد اوسط، بالقوه مطلب «ما» است. البته این کلیت ندارد، و علاوه بر این عکس این سخن نیز درست نیست؛ یعنی، اینطور نیست که هر پاسخ مطلب «ما» بحث مربوط به حد اوسط باشد، یا بحث از ماهیت حد اوسط همیشه به معنی بحث از حد و مطلب «ما» باشد، بلکه فقط در شرایطی که استدلال مورد بحث، از نوع برهان «لم» باشد، پاسخ به مطلب «لم» درخصوص حد اوسط برهان، در قوة پاسخ مطلب «ما» درخصوص آن حد اوسط می‌باشد.(10)
اگر این ارتباط مطلب «ما» با مطلب «لم»، که چنانکه گفتیم در شرایط حاکم بر بعضی انواع استدلال وجود دارد، به همراه آنچه درباب پاسخ «ما»ی حقیقیه گفته شد، یعنی به همراه این سخن که پاسخ «ما»ی حقیقیه بر ماهیت دلالت می‌کند، در نظر گرفته شود، می‌توان به‌راحتی به این نتیجه رسید که تعبیر تصور را در مورد «تصور تام»، که شامل ذاتیات یعنی تمام ماهیت شیء مورد تصور است، با مسامحه به کار برده‌اند، وگرنه محتوای چنین تصوری در قوة معرفت گزاره‌ای است. مقصود از معرفت گزاره‌ای، این است که شخص بداند گزاره خاصی صادق است؛ پس حد تام در قوة تصدیق است. بطور مثال، اگر کسی از ماه‌گرفتگی تصور تامی داشته باشد، می‌داند که آن «عبارت است از زوال نور ماه در اثر سایة زمین»، و این علم او همان پاسخ مطلب «ما» دربارة ماه‌گرفتگی است،(11) که خود البته معرفت گزاره‌ای است. اصولاً هر پاسخ مطالب «ما» به این صورت بیان می‌شود که «... عبارت است از...»، و این صورت البته صورت تصدیق است. راز اصلی این سخن، اعتبار وجود خارجی محدود در حد تام (یعنی، در «ما»ی حقیقیه) است. چون حد تام باید تصوری تام، یعنی تصوری مطابق با واقعیت محدود تولید کند، ناچار صورت تصدیق به خود خواهد گرفت؛ از این جهت است که در تعریف خود «حد»، همانطور که می‌دانیم، می‌گویند «حد، قولی است که...»، و می‌دانیم که حد، قول جازم است. خود ابن سینا، در زمینه‌ای دیگر، این تفسیر را تأیید می‌کند. او در ضمن بررسی این مطلب که هرآنچه مورد تصدیق است مورد تصور هم است، اما عکس مطلب درست نیست و معانی الفاظ مفرد، و الفاظ مرکب غیر قضیه درواقع تصور می‌شوند ولی تصدیق نمی‌شوند، می‌گوید:
حتی اقوال جازم هم از یک لحاظ تصور می‌شوند و از لحاظ دیگر تصدیق می‌گردند. جهت تصور قول جازم قیام معنای آن به نفس است، مانند اینکه بگوییم انسان حیوان است، و جهت تصدیق قول جازم از حیث نسبتی است که معنای آن با شیء فی‌نفسه دارد.(12)
می‌بینیم که در نظر ابن سینا، همان اعتبار وجود خارجی محدود در حد تام، ملاک معرفت تصدیقی بودنِ حد تام یا تصور تام است. از این‌رو ابن سینا می‌گوید که «هرگاه چنان باشد که گفتیم، به‌نظر می‌رسد که تصدیق به‌گونه‌ای تمام‌کنندة تصور باشد»، و تصوراتی که در تصدیق سودمند نباشند، در علوم بهکار نمی‌آیند.(13)
نتیجة بند بالا این شد که علم یقینی حتی در قسم تصوری آن نیز تصدیقی است و بنابراین، در حوزة علوم اکتسابی فکری، به یک معنی، یقین به علم تصدیقی محدود است. همچنین روشن شد که این نوع علم یقینی نمی‌تواند با عالم خارج بی‌ارتباط باشد، به این معنی که جستجوی مبنای یقین حتی در حوزة یقین به‌اصطلاح تصوری اگر به شرایط درونی عالم محدود باشد راه به جایی نمی‌برد و ناچار بخشی از این جستجو باید به شرایط بیرونی بپردازد. پس هر یقینی باید با بیرون از عالم پیوندی طبیعی داشته باشد، یعنی پیوندی که بتواند سازوکار پیدایش یقین در ذهن عالم را مدلل سازد و توجیه کند وگرنه گُتره و گزاف خواهد بود.
4
وجه انحصار علم یقینی و «یقین» در تصدیق، یعنی در علم تصدیقی و گزاره‌ای روشن شد، و اکنون این سؤ‌ال در پیش می‌آید که چه نوع تصدیقی تصدیق یقینی است. ابن سینا علم یقینی را به‌روشنی تمام اینگونه معرفی می‌کند که علم یقینی در هر مورد هرچند ظاهراً تصدیق واحد است، درحقیقت در قوة دو تصدیق است. در هر یقین، اولاً، این اعتقاد زوال‌ناپذیر وجود دارد که موضوع مورد نظر چنین و چنان است، یعنی دارای ویژگی‌های معینی است، و ثانیاً، اعتقاد زوال‌ناپذیر دومی با اعتقاد اول همراه است مبنی بر اینکه ممکن نیست که آن موضوع چنین و چنان نباشد، یعنی ممکن نیست آن ویژگی‌های معین را نداشته باشد. هرگاه تصدیق اول را، بی‌آنکه تصدیق دوم با آن همراه باشد، یقینی بنامند، این یقین موقت و غیردائم خواهد بود.(14) پس ملاک ابن سینا برای جدا ساختن علم از غیر علم این است که علم باید یقینی و ضروری باشد و هر تصدیق یقینی درحقیقت از دو تصدیق تشکیل می‌شود.
به عقیدة ابن سینا دو گونه علم یقینی وجود دارد: اولی و غیراولی. تصدیق یقینی اولی، تصدیقی است که به وساطت تصدیق دیگر کسب نمی‌شود، و به این معنی اکتسابی نیست، اما از اینجا برنمی‌آید که اینگونه تصدیقات اصلاً اکتسابی نیستند زیرا، همانگونه که پیش از این گفته‌ایم،(15) ابن سینا دو گونه اکتساب مطرح می‌کند؛ اول، اکتساب فکری و دوم، اکتساب غیرفکری. مقصود از اکتساب فکری، اکتساب تصدیق به کمک تصدیقات دیگر است، درحالی‌که اکتساب غیرفکری اکتساب تصدیق بدون توسل به تصدیقات دیگر است.(16) بنابراین اولی نیز اکتسابی است، اما راه اکتساب آن، بگونه‌ای که در بخش بعد خواهیم دید، اکتساب غیرفکری است. اما راه تحصیل تصدیقات غیراولی، اکتساب نظری است، به این معنی که تحصیل آنها بدون توسل به تصدیقات دیگر ممکن نیست. ابن سینا دو راه متفاوت برای تحصیل اینگونه تصدیقات معین می‌کند، اول راه استقرأ، که حاصل آن مجربات نامیده می‌شود، و دوم راه برهان، که حاصل آن برهانیات است.(17) به این ترتیب، اگر راه اکتساب تصدیقات یقینی را لحاظ کنیم، ابن سینا سه گونه علم یقینی مطرح می‌کند.
ترتیب طبیعی اکتساب این سه گونه علم یقینی به این صورت است که اولیات، چون بر هیچ تصدیق دیگری مبتنی نیستند باید نخست کسب شوند، و در مرتبة دوم، به دلایلی که در بخش بعد، روشن خواهد شد، مجربات و سپس برهانیات کسب می‌شوند. همین ترتیب طبیعی ایجاب می‌کند که ما نیز نخست به اولیات و چگونگی اکتساب آنها بپردازیم و سپس تجربه و برهان را، که راه‌های کسب دو گونه علم یقینی دیگر هستند، بررسی کنیم.
5
از دیدگاه ابن سینا، پیدایش یقین برای عالِم فرایند معین و روشنی دارد. نفس انسان، از نظرگاه او، در نخستین مرحلة پیدایش‌اش هیچ معلوم تصوری یا تصدیقی ندارد؛(18) بنابراین قول به وجود معلوم فطری در انسان قولی سخیف و باطل است. نفس انسان در نخستین مرحلة پیدایش‌اش دارای دو قوة نظری و عملی است. قوة نظری، قوة مدرکة عالمه است و قوة عملی، قوة محرکة عامله. شأن اولی در نهایت درک کلیات و یافتن حق و باطل، و شأن دومی استنباط صناعات انسانی و یافتن خوب و بد افعال و اختیار فعل خوب و عمل به آن و پرهیز از فعل بد است. قوة عملی انسان در کارکردهایش از قوة نظری یاری می‌جوید، چراکه اتخاذ رای کلی شان قوة نظری است. قوة نظری دارای مراتبی است که نخستین مرتبة آن صرفاً استعداد و آمادگی نفس برای اخذ معانی معقول کلی است. این آمادگی و استعداد نفس عقل هیولانی یا عقل بالقوه نامیده می‌شود، و جهت این نامگذاری، شباهت آن به هیولای اجسام است: همانطور که اجسام هیولایی(19) دارند که البته صورتی از آنِ خودش ندارد اما شأنش این است که هر صورت محسوسی را بپذیرد، در نفس‌های انسانی نیز هیولایی است که البته صورتی از آنِ خودش ندارد اما هر صورت معقولی را می‌پذیرد.(20)
استدلال ابن سینا برای نشان دادنِ اینکه نخستین مرتبة قوة نظری نفس انسان عقل هیولانی است این است که عقل هیولانی(21)
اگر صورت محسوس خاصی داشت، چنانکه به‌زودی بیان خواهیم کرد، دیگر صلاحیت نداشت صورت‌های معقول را بپذیرد، و اگر صورت معقول خاصی داشت، همانند صفحه‌ای نوشته شده، نمی‌توانست غیر آن‌را بطور مستقیم بپذیرد؛ پس عقل هیولانی استعداد محض نفس برای قبول همة صورت‌هاست.
پس عقل هیولانی نمی‌تواند صورت محسوس خاصی داشته باشد، زیرا داشتن چنین صورتی موجب می‌شود که نفس جسمانی گردد، و حال آنکه نفس چنین نیست؛ و همینطور این عقل نمی‌تواند صورت معقول خاصی داشته باشد زیرا این نیز موجب خواهد شد که عقل نتواند هر صورتی را بپذیرد، زیرا داشتن صورتی معین به معنی داشتن هویت معین است و هویت معین نمی‌تواند پذیرای هر صورت دیگر باشد. به این ترتیب نفس انسان در نخستین مرحلة پیدایش عقلِ هیولانی است، یعنی استعداد محض برای پذیرفتن همة صورت‌هاست، خواه صورت‌های محسوس و خواه صورت‌های معقول. چون عالَم یا عالم عقلی است یا عالم حسی، و هویت هر عالم هم به‌صورت آن است، و چون عقل هیولانی پذیرای صورت‌های معقول و محسوس است، «مستعد است که کل عالَم گردد»، و ماهیت هر چیز موجود و صورتش در آن پدید آید.(22)
راه حصول این دو گونه صورت در عقل هیولانی کدام است و نفس چگونه می‌تواند به علم، یعنی حصول اینگونه صورت‌های معقول و محسوس برای آن، دست یابد؟ از دیدگاه ابن سینا، دو راه مشخص برای تحصیل صورت موجودات و برای دست یافتن به علم یقینی وجود دارد: برهان و استقرأ، یعنی استقرای ذاتی. و از آنجا که مقدمات کلی براهین نیز از راه استقرأ و ادراک حسی تحصیل می‌شوند، پس ادراک حسی نخستین گام تحصیل هرگونه علم یقینی اکتسابی و فکری است؛(23) و از این‌رو «هرچند خود حس [«یعنی ادراک حسی»](24) علم نیست، هرکس حسی را نداشته باشد علمی را نخواهد داشت.»(25) اما با این همه، «حس راهی است به معرفت اشیأ، نه علم به آنها؛ و ما به اشیأ صرفاً با فکر و قوة عقلانی علم پیدا می‌کنیم، و از طریق آنها به همراه استعانت از اولیات مجهولات را به دست می‌آوریم.»(26)
پس علم ما از ادراک حسی آغاز می‌شود، اما ادراک حسی تنها راهی به‌سوی علم است نه خود علم؛ و برای تحصیل علم باید از فکر و عقل‌مان، یعنی از ادراک عقلی‌مان، و همچنین از اولیات استفاده کنیم. اما در این میان، از دو شیوة تحصیل علم، یعنی برهان و استقرای ذاتی، فقط دومی با ادراک حسی پیوند مستقیم دارد، بنابراین استقرای ذاتی از حیث تحصیل علم بر برهان مقدم است. پس بدون ادراک حسی، استقرای ذاتی و اولیات وجود نخواهد داشت، و بدون استقرای ذاتی و اولیات برهان، و بدون برهان علم نخواهد بود. پس می‌توان نمودار زیر را داشت:
علم چیست؟ علم معرفت یقینی است، و معرفت یقینی حاصل اعتقاد و تصدیقی است که در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، بطور بالفعل یا بطور بالقوة نزدیک به فعل این نیز مورد اعتقاد باشد که سلب آن محمول از آن موضوع ممکن نیست؛ پس معرفت یقینی، که همان علم به معنی اخص آن در نزد ابن سیناست، معرفتی است که نقیض آن ممکن نباشد، وگرنه آن معرفت نه علم بلکه ظن و شبه یقین خواهد بود.(27) معلوم است که این شرط علم، تصور یقینی را نیز، از حیث اینکه به‌واقع به تصدیق بازمی‌گردد، دربر می‌گیرد.
اما هر تعلیم و تعلم فکری و ذهنی، مسبوق به یک علم است،(28) و ذهن خالی از هر علم، که درواقع مرتبه و مقام عقل هیولانی است، قادر نیست که علمی تحصیل کند. پس نخستین معلومات انسان، نمی‌تواند حاصل تعلیم و تعلم فکری و استدلالی باشد. نخستین معلومات انسان باید از راه ادراک حسی تحصیل شود، زیرا این راه، راه تعلیم و تعلم فکری نیست. حس فقط صورت‌های اشیای محسوس را به انسان می‌دهد، اما وجود همین صورت‌ها در عقل هیولانی انسان، معلوماتی در آن پدید می‌آورد که یقینی هستند. این معلومات چون یقینی‌اند باید صورت تصدیق داشته باشند. بطور مثال، با وجود یک صورت محسوس، قوة عقلانی انسان می‌تواند به هنگام بازشناسی آگاهانة آن به این علم یقینی دست بیابد که این صورت محسوس، «خودش خودش است»، و با وجود دو صورت محسوس، عقل انسان می‌تواند به غیریت آنها پی ببرد و بی‌واسطه دریابد که «این صورت، آن صورت نیست.» ابن سینا این بازشناسی آگاهانه را به‌وجود حافظه و تشخیص غیریت و عینیت را به قوة عقلانی انسان نسبت می‌دهد. او پیدایش اینگونه اولیات یقینی در نفس انسان و نقش حافظه در آن‌را، به پیروی از ارسطو، به اجتماع صف لشگر در جنگ تشبیه می‌کند. وقتی گروهی در جنگ شکست می‌خورند و فرار می‌کنند، و یک نفر از آنها فرار نمی‌کند و ایستادگی نشان می‌دهد، و دومی دوباره به او می‌پیوندد، و سومی هم همینطور به آنها ملحق می‌شود و یکی‌یکی بازمی‌گردند، صف لشگر ناگهان دوباره منظم می‌شود. بنابراین نخستین اولیات، یعنی نخستین تصدیقات انسان از همین آحاد صورت‌های محسوس تشکیل می‌شود. این تصدیقات مبادی اول علم را تشکیل می‌دهند بی‌آنکه خود غیر از صور محسوس مبدا تصدیقیِ دیگری داشته باشند. این اولیات بدیهی‌اند، به این معنی که تصدیق آنها نیاز به واسطه ندارد، اما در عین حال چنانکه دیدیم غیراکتسابی نیستند؛ آنها فقط به این معنی غیراکتسابی‌اند که از تصدیقات مقدم دیگری برنیامده‌اند وگرنه از این حیث که محصول کارکرد قوای ادراک حسی و عقلی‌اند اکتسابی‌اند.(29) بدیهی بودن آنها به‌معنی صدق آنها، یعنی به‌معنی مطابقت آنها با واقعیت است، زیرا تصدیق هرچند فعل نفس است، اما فعل مِن‌عندی نفس نیست بلکه فعلی است مبتنی بر صورت محسوسی که از ادراک حسی آمده است، و وقتی نفس بطور مثال حکم می‌کند «این این است» این حکم به‌معنی حکایت از وضع خارج و مطابق با آن است. یا آنجاکه از تکرار صورت محسوس واحد این بازشناسی آگاهانه برای نفس حاصل می‌شود که آنچه اکنون حس می‌کند همان است که قبلاً حس کرده است، یا غیر آن است که قبل از آن حس کرده بود نفس می‌تواند به بودن یا نبودن امر معینی دست بیابد و مفهومی از هستی و عدم دریابد که بر شی خارجی صدق می‌کند. بنابراین، کسانی که بداهت را به‌معنی مطابقت با خارج نمی‌دانند یا توجیه علم بدیهی را مستغنی از ارجاع آن به واقعیت می‌دانند، درواقع نحوة حصول تصورات سازندة آن علوم بدیهی را از نظر دور داشته‌اند. از این نظر ادراک حسی از حیث معرفت‌شناسی و آماده‌سازی قوة عقلانی برای درک علوم بدیهی نقشی منحصربه‌فرد دارد، که غفلت از این نقش آن، یا مقدم داشتن هر چیزی بر آن ناچار به سخنانی از قبیل قول به بعضی علوم فطری یا قول به فعالیت ساختار فطری عقل منجر خواهد شد،(30) سخنانی که هرگز نمی‌توان آنها را تبیین طبیعی معرفت انسان تلقی کرد.
ابن سینا، هرچند در تبیین نقش ادراک حسی در پیدایش اولیات از ارسطو پیروی کرده است، اما کوشیده است برخلاف ارسطو، حصول صورت محسوس در نفس را مستقیماً علت پیدایش اولیات نداند، بلکه آن‌را صرفاً علت مستعد شدن نفس برای پذیرفتن اولیات از موجودی به‌نام عقل فعال بداند. او پس از اینکه پیدایش طبیعی اولیات در نفس را مثل ارسطو توضیح می‌دهد، به هنگام تلخیص بیانات خودش ناگهان فیض الهی را بی‌جهت مطرح می‌کند: «در گذشته نسبت به این کلیات [یعنی، همان اولیات] نادان بوده‌ایم برای اینکه این بسائط [یعنی، آحاد صور محسوس] در ما به‌وجود نیامده و به ذهن ما خطور نکرده بودند. و وقتی یکی از ما از طریق حس و تخیل این بسائط را به‌نحو مذکور [یعنی، به همان شیوة طبیعی مأخوذ از ادراک حسی و حافظه] استفاده کرد و تألیف آنها بر وی ظاهر شد، این امر هرگاه عقل به فیض الهی که شخصِ مستعد از آن جدا نمی‌شود متصل باشد، سبب می‌شود که ما خودبه‌خود آن‌را تصدیق کنیم.»(31) و در جای دیگر به‌گونه‌ای بر این جنبه از موضوع بحث تأکید می‌کند که ممکن است به‌نظر برسد که حتی اعانت حواس را یکسره نادیده گرفته است: «این قوه [یعنی، عقل هیولانی] در همة افراد نوع وجود دارد و ذاتاً هیچیک از صور معقول را ندارد، بلکه این صورت‌ها از دو راه برای او حاصل می‌شوند؛ اول، در اثر الهام الهی و بدون یادگیری و بدون استفاده از حواس؛ مانند معقولات بدیهی، مثل عقیدة ما به اینکه کل بزرگ‌تر از جزء است، و اینکه دو نقیض در شیء واحد با هم جمع نمی‌شوند.»(32)
با این همه خود ابن سینا این ابهام موجود دربارة نقش حواس در پیدایش اولیات را در نجات کاملاً از بین می‌برد. او در این کتاب دربارة نحوة پیدایش اولیات می‌گوید:
وقتی معانی بسیط به کمک حس و خیال یا بوجهی دیگر در انسان حادث شد، سپس قوة مفکره آنها را تألیف کرد، واجب می‌شود که ذهن آنها [یعنی، اولیات] را ابتدائاً و بدون علت دیگری تصدیق کند، بی‌آنکه بداند آنها را اکنون استفاده کرده است، بلکه انسان می‌پندارد که همواره به آنها عالم بوده است؛... مانند کل بزرگ‌تر از جزء است، و این نه از حس استفاده شده است نه از استقرأ، نه از چیز دیگر. بلی ممکن است ذهن تصور کل و بزرگ‌تر و جزء را از حس استفاده کند، اما تصدیق این قضیه امری است جبلی.(33)
به این ترتیب مقصود او روشن می‌شود. وقتی او می‌گوید اولیات حاصل حس نیستند، مقصودش این است که تصدیق اولیات حاصل حس و استقرأ نیست، نه اینکه حس و ادراک حسی در حصول آن که بر حصول تصورات بسیط مبتنی است دخالت و فایده‌ای ندارد.
بهتر است در اینجا مطلبی در مورد عقل فعال نیز گفته شود، اگرچه وجود عقل فعال و حضور آن در برخی از مباحث مهم فلسفة اسلامی باید بطور جداگانه بررسی شود. این موجود در فلسفة اسلامی با نظریة صدور فارابی جای محکمی پیدا کرده، و علاوه بر این در نظریة معرفت اسلامی نیز نقشی مهم یافته است. آنچه در اینجا لازم است دربارة این موجود ناشناخته گفته شود این است که کارآمدی آن در نظریة معرفت حاصل یک تعلیم ارسطویی است که به‌صورت قاعده درآمده است. آن تعلیم ارسطو این است که «هرآنچه بوسیلة طبیعت یا هنر پدید می‌آید از چیزی که بالقوه چنین و چنان است و بوسیلة چیزی که بالفعل چنین و چنان است پدید می‌آید» یا «هرآنچه پدید می‌آید چیزی است که از چیزی بوسیلة چیزی پدید می‌آید که نوعاً با چیز پدیدآینده یکی است.»(34) بطور مثال، برای اینکه درخت بلوط پدید آید، باید از چیزی، یعنی از دانة درخت بلوط، و بوسیلة چیزی، یعنی طبیعت یا دقیق‌تر بگوییم، درخت بلوط پدید آید. به تعبیر دیگر دانة درخت بلوط، که بالقوه درخت بلوط است حاصل یک درخت بلوط بالفعل است؛ اگر هیچ درخت بلوط بالفعلی نبود، هیچ دانه‌ای بالقوه درخت بلوط نیز نبود.
خلاصه اینکه برای تبدیل هر امر بالقوه در طبیعت یا در حوزة صنعت به امر بالفعل، امر بالفعلی از آن نوع از پیش لازم است. فیلسوفان مسلمان این قاعدة ارسطویی را از حوزة طبیعت و صنعت به حوزة معرفت توسعه داده و گفته‌اند برای تبدیل شدن عقل هیولانی که فقط بالقوه صورت‌های معقول است به عقل بالفعلِ دارای صورت‌های معقول، عقلی لازم است که خودش بالفعل همة صورت‌های معقول را داشته باشد و آن عقل فعال است. آنها به همین جهت او را موجودی می‌دانند که وقتی نفس انسان در اثر ادراک حسی مستعد پذیرفتن یک صورت معقول شد، آن صورت معقول را به عقل انسان افاضه می‌کند و عقل انسان را نسبت به آن صورت از قوه به فعل درمی‌آورد. از این‌رو آنها او را واهب‌الصور نیز نامیده‌اند. در اینجا می‌توان این سؤ‌ال را مطرح کرد که آیا توسعة کارکرد آن قاعدة ارسطویی از عالم موجودات طبیعی و صناعی به حوزة علم و معرفت انسانی، موجه و لازم است؟ وقتی به‌راحتی می‌توان چگونگی پیدایش اولیات در اثر ادراک حسی و حصول آحاد صور محسوس و کار عقل برروی آنها را بطور طبیعی تبیین کرد، ضرورت حفظ موجودی که وجود اثبات ناشده‌اش با مشکلات فراوان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی روبروست از کجاست؟
به هر حال ما روایت اول ابن سینا درباب پیدایش اولیات را، که تکرار تعلیم ارسطو در این‌باره است، پی می‌گیریم. وقتی اولیات برای نفس انسان حاصل شد، ابن سینا عقل انسان را در این مرحله عقل بالملکه می‌نامد.(35) وقتی عقل بالملکه حاصل شد، نفس دارای اولیات یقینی است، و پس از آن می‌تواند از طریق بهکار بردن حد و قیاس به تحصیل علوم اکتسابی بپردازد و استکمال یابد و به عقل بالفعل تبدیل شود، یعنی عقل، که همان «قوة تعقل نفس است»(36)، در این مرتبه ملکة اندیشیدن را دارا می‌شود؛(37) به همین جهت ابن سینا، این مرحله از عقل انسان را «مبدأ قبول علم» می‌نامد.(38)
مهم‌ترین و نخستین تصدیق اولی و بدیهی که در مرحلة عقل بالملکه برای انسان حاصل می‌شود، اصل امتناع تناقض است، که می‌گوید: «بین ایجاب و سلب واسطه‌ای وجود ندارد.»(39) به عقیدة ابن سینا هر علمی در واپسین تحلیل به این اصل بازمی‌گردد، و هر استدلالی بر آن مبتنی است. این اصل بدیهی است و بنابراین مطلقاً صادق، و به دلیلی که پیش از این گفتیم، مطابق با واقع است. به این معنی که نه فقط قانون ذهن انسان نیست تا تنها بر منطق فکر او حاکم باشد، بلکه اصلاً قانون فکر به‌معنی منطقی آن نیست، این اصل قانون واقعیت است، چون از هستی اشیأ برمی‌آید قانون هستی است و تا هرجا که دامنة هستی گسترده باشد، آن نیز تا آنجا حکومت دارد،(40) و ضرورت آن نشان ضرورت واقعیت و برخاسته از آن است؛ به این جهت ابن سینا آن‌را از «عوارض موجود بماهو موجود» می‌داند.(41)
مبدأالمبادی بودنِ اصل امتناع تناقض به این معنی است که نمی‌توان سخنی گفت یا استدلالی آورد که این اصل دست‌کم بطور بالقوه در آن در کار نباشد و آن سخن یا استدلال بر آن مبتنی نباشد. مقصود این نیست که این اصل به‌صورت مقدمة قیاس یا جزئی از قیاس بهکار می‌رود، بلکه برعکس این اصل هرگز بطور بالفعل در استدلالی ظاهر نمی‌شود، و اگر هم محتوای آن در علمی از علوم به‌نحو بالفعل در استدلالی ظاهر شود، بگونه‌ای ظاهر می‌شود که یا هر دو جزء آن به موضوع آن علم اختصاص یافته باشد؛ بطور مثال، این اصل ممکن است در علم هندسه به این صورت ظاهر شود که: هر مقدار یا مشارک است یا مباین، که در این صورت هر دو جزء آن به علم هندسه تخصیص یافته است؛ یا ممکن است فقط موضوع آن به موضوع علم تخصیص یابد، مانند تخصیص موضوع آن به موضوع علم هندسه در این قضیه که، هر مقدار یا مساوی است یا غیرمساوی، زیرا در علم هندسه نمی‌توان گفت که هر چیزی یا مساوی است یا غیرمساوی.(42) ابن سینا در الهیات شفا توضیح می‌دهد که چگونه منکر این اصل به هنگام استدلال بر انکار آن درواقع به آن متوسل می‌شود، و همینطور چگونه اگر کسی کلمه‌ای بگوید که بر معنایی دلالت کند درواقع محتوای آن اصل را تصدیق کرده است.(43)
6
با چگونگی اکتساب غیرفکری اولیات تا اندازه‌ای آشنا شدیم، و دانستیم که بدون ادراک حسی چنین اولیاتی هرگز برای انسان حاصل نمی‌شود. بطور کلی ابن سینا معتقد است که هیچ امر معقولی تنها از ذات و نَفس ما برنمی‌آید، بلکه همة آنها از خارج در ما حاصل می‌شود.(44) البته، روشن است که این بدان معنی نیست که همة معقولات ما حاصل ادراک حسی است بلکه صرفاً به این معنی است که بدون ادراک حسی حتی یک معقول هم نخواهیم داشت و همة معقولات باید باواسطه یا بی‌واسطه به ادراک حسی بازگردند. ادراک حسی در پیدایش تجربیات نیز نقش مهمی دارد، اما در اینجا نیز بدون کارکرد دیگر قوای ادراکی انسان، صرف ادراک حسی کارآمد نیست.
برای بیان چگونگی پیدایش تجربیات، یعنی گزاره‌های مربوط به عالم محسوس ابتدا باید بین سه گونه تفحص جزئیات محسوس تمیز دهیم، زیرا در حوزة تجربیات، نخست با جزئیات سروکار داریم و علمی که در این حوزه به دست می‌آید به هر حال حاصل تفحص و جستجو در آنهاست. ابن سینا تفحص در جزئیات و رسیدن به علم از این طریق را به پیروی ارسطو، استقرأ می‌نامد. استقرأ ممکن است به یکی از سه صورت زیر صورت بگیرد: اول، تعداد جزئیات مورد بررسی متناهی و معدود، و بنابراین بررسی یکایک و همة آنها ممکن باشد. اینگونه استقرأ، که استقرای تام نامیده می‌شود، درصورتی که قضایای جزئی آن یقینی باشند، تولید معرفت یقینی می‌کند. زیرا استقرای تام درحقیقت قیاس، یعنی قیاس شرطیِ موسوم به قیاس مقسٍّم، است. از این‌رو، حکم این استقرأ حکم قسمی از برهان است که پس از این بررسی خواهیم کرد.(45) دوم، درصورتی که تعداد جزئیات مورد بررسی متناهی باشد اما به اندازه‌ای زیاد باشد که تفحص یکایک آنها ممکن نباشد، استقرای تام صورت نمی‌پذیرد بلکه در اینگونه موارد همیشه استقرأ ناقص خواهد بود. در این مورد تحصیل علم یقینی ممکن نخواهد بود مگر آنکه تفحص جزئیات به شیوه‌ای انجام بگیرد که ابن سینا آن‌را استقرای ذاتی می‌نامد.(46) استقرای ذاتی برخلاف تصور بعضی کسان استقرای تام نیست، بلکه استقرای ناقصی است که شرایط معینی دارد. استقرای ذاتی همان است که به عقیدة ابن سینا گزاره‌های مربوط به حوزة علوم طبیعی را تولید می‌کند،(47) و او معتقد است که چنین استقرائی چون تولید معرفت یقینی می‌کند، غیر از استقرای ناقص است که از تولید چنان معرفتی عاجز است و به همین علت برای تمیز بین این دو، اولی را تجربه می‌نامد و آن‌را غیر از استقرای معروف، یعنی استقرای شمارشی که صورت سوم استقراست، معرفی می‌کند.(48) ابن سینا این سه نوع استقرأ را در یک جمله چنین مطرح می‌کند که «استقرأ یا تمام افراد را استیفا می‌کند، یا فقط ظن غالب تولید می‌کند، ولی تجربه چنین نیست.»(49) زمینه‌ای که این جمله در آن می‌آید این پرسش اصلی را مطرح می‌کند که «ممکن است کسی بگوید چرا تجربه می‌تواند برای انسان این علم را که سقومونیا مُسهل صفراست بگونه‌ای تولید کند که غیر از تولید استقراست؟» سپس او بعد از آن جمله می‌نویسد که «سپس ممکن است او شک کند و بگوید: چرا تجربه دربارة اشیأ حکم یقینی تولید می‌کند؟»(50)
ابن سینا برای حل مسئله، و در پاسخ به پرسش اخیر، نخست در فصل هشتم مقالة اول برهان شفا بطور مفصل توضیح می‌دهد که علم یقینی دربارة آنچه علت دارد صرفاً از راه دانستن آن علت تحصیل می‌شود. زیرا علم به ضرورت حمل دائم محمولی معین بر موضوعی معین یا ضرورت سلب دائم محمولی معین از آن یا ضرورت حمل موقت یا سلب موقت آن از موضوع فقط زمانی یقینی است که شخص نه‌تنها باید از نسبت بین آن دو آگاه باشد، بلکه باید این را نیز بداند که چرا نسبت بین آن دو غیر از آنچه هست نمی‌تواند باشد؛ به تعبیر دیگر علم یقینی مستلزم آگاهی از سبب نسبت ضرورت بین موضوع و محمول مورد بحث است.(51)
با توجه به این اصل،(52) معلوم می‌شود که وجه تولید معرفت یقینی توسط تجربه، این است که در آن برخلاف استقرأ علت موضوع مورد نظر تحصیل می‌شود. این امر صرفاً البته ناشی از تکرار و کثرت مشاهدات نیست، بلکه به‌سبب همراهی تجربه با قیاسی است که اصطلاحاً قیاس خفی نامیده می‌شود. تحقق این قیاس بدین صورت است که وقتی بطور مثال بر سبیل تکرار کثیر مشاهده می‌شود که سقومونیا مُسهل صفراست معلوم می‌شود که این امر اتفاقی نیست، زیرا آنچه اتفاقی است نمی‌تواند دائمی یا اکثری‌الوقوع باشد.
این سخن ابن سینا که «آنچه اتفاقی است نه دائمی است نه اکثری»(53)، یکی از اصول علم‌شناسی ارسطوست که به قاعدة اتفاقی مشهور است. ارسطو در فصل 30 مقالة اول تحلیلات ثانوی(54) می‌نویسد: «آنچه اتفاقی است نه ضروری است نه اکثری، بلکه به شیوه‌ای متفاوت با این دو پدید می‌آید.» برحسب تفسیر ابن سینا از این سخن ارسطو، که آن‌را بدون هرگونه شرط اضافی از ارسطو می‌پذیرد،(55) علت طبیعی، دائماً و بطور ضروری معلولِ معینی دارد به‌شرطی که مانع و مزاحمتی بر سر راه سببیت آن نباشد، اما اگر مانع و مزاحمی راه سببیت آن‌را ببندد، آن معلول معین، نه بصورت دائم و ضروری، بلکه بصورت اکثری پدید خواهد آمد. بنابراین، «فرق بین دائم و اکثری این است که دائم معارض ندارد ولی اکثری معارض دارد؛ پس اکثری به شرط دفع موانع و رفع معارض واجب و دائم خواهد بود.»(56) ابن سینا در ادامة بحث می‌گوید که این مطلب دربارة علل طبیعی روشن و آشکار است. به این ترتیب، امر اتفاقی باید اقلی باشد، به این معنی که به نحو اکثری یا دائمی از علت معین پدید نیاید؛ و مقصود از علت معین، علتی است که صلاحیت دارد آن معلول را پدید آورد. پس اتفاقی، معلولی است که از علت معینی بالضروره پدید می‌آید، اما همین رابطة علی/ معلولی که با نظر به خودش و با قطع نظر از چیزهای دیگر اکثری و بلکه دائمی و ضروری است هرگاه نسبت به کل طبیعت سنجیده شود اقلی است. ابن سینا بر آن است که متأخرین سخن ارسطو را بد فهمیده‌اند و تصور کرده‌اند امر اتفاقی آن است که از علت خود بطور اقلی پدید آید؛ درحالی که سخن ارسطو به معنای این است که حتی امر اتفاقی نیز از علت خود بطور اکثری یا دائمی و ضروری پدید می‌آید. مثالی که ابن سینا در این‌باره می‌آورد به اندازة کافی روشنگر است: ماده‌ای که دست جنین از آن ساخته می‌شود هرگاه در اثر علت معینی بیش از اندازة لازم برای پیدایش پنج انگشت باشد و در عین حال برای پذیرفتن صورتی که ماده مستحق آن است استعداد تام داشته باشد جنین دارای انگشت زایدی خواهد شد. این پدیده، هرگاه نسبت به علت آن نگریسته شود، واقعیتی است اکثری و دائمی و ضروری، اما در کل طبیعت، یعنی در فرایند پیدایش انسان‌ها امری است اقلی.(57) پس اگر علتی صلاحیت پدید آوردن معلولی را نداشته باشد، همراهی آن دو هرچند اقلی است، در معنای مورد نظر در اینجا اتفاقی نیست. مثلاً اگر نشستن کسی با کسوف همزمان باشد، نمی‌گویند نشستن او علت کسوف است، زیرا هرچند این پدیده و همراهی اقلی است، نشستن صلاحیت ندارد علت کسوف تلقی شود؛ و «بطور کلی اگر چیزی این شأن را نداشته باشد که به چیزی منتهی شود، نمی‌تواند سبب اتفاقی آن باشد.»(58) پس سبب اتفاقی آن، علتی است که معلول معینی بطور اقلی، یعنی غیردائم و غیراکثری، از او پدید آید. به تعبیر دیگر، اقلی آن است که هرگاه نسبت به سبب فاعلی‌اش سنجیده شود اقلی باشد.
چنانکه ملاحظه می‌شود ابن سینا در اینجا اتفاق را برحسب علت فاعلی تبیین می‌کند، و اتفاق در این معنی در مقابل علت و سبب ذاتی قرار دارد، یعنی سببی که معلول آن دائمی یا اکثری است.(59) بنابراین معنایی که مرحوم شهید سیدمحمد باقر صدر از اتفاق در قاعدة اتفاقی به دست می‌دهد با معنایی که ابن سینا از آن اراده می‌کند کاملاً متفاوت است. او اتفاق را به معنی صدفه می‌گیرد و آن‌را در مقابل لزوم قرار می‌دهد، و سپس با تقسیم لزوم به لزوم منطقی و واقعی، و با تقسیم صدفه به صدفة مطلق و نسبی، صدفة نسبی را به اقتران تصادفی دو پدیدة دارای علل معین تفسیر می‌کند و می‌گوید که این برخلاف صدفة مطلق، که به‌معنی پیدایش چیزی بدون لزوم منطقی یا واقعی یعنی پیدایش بدون سبب است، با اصل علیت تعارض ندارد. نتیجه‌ای که ایشان از این بحث می‌گیرند این است که مقصود از قاعدة اتفاقی این است که «صدفة نسبی به استمرار تکرار نمی‌شود» و بنابراین هر آن دو چیز که اقتران مکرر آنها با یکدیگر از خلال استقرأ معلوم گردد قهراً براساس آن قاعده علت و معلول یکدیگرند، زیرا اگر اقترانشان حاصل صدفة نسبی بود تکرار نمی‌شد.(60)
برای ابطال این دیدگاه که حاصل قاعدة اتفاقی این است که هرگاه اقتران و همراهی مکرر دو چیز در فرایند استقرأ معلوم گردد نشان این است که آن دو علت و معلول یکدیگرند کافی است عبارتی از الهیات شفا را بخوانیم که ابن سینا در آن می‌گوید:(61)
و لیس اذا توافی شیئان، وجب ان یکون احدهما سبباً للاَّخر. و الاقناعُ الذی یقع للنفس لکثرةِ ما یوردُهُ الحسُ و التجربةُ فغیرُ متأکٍّدٍ، علی ما عَلِمتَ، الا بمعرفة أن الامور التی هی موجودة فی الاکثر هی طبیعیة أو اختیاریة؛ و هذا فی الحقیقة مُستندٌ الی اثبات العلل و الاقرارِ بوجودِ العللِ و الاسباب؛ و هذا لیس بیٍّناً اولیاً، بل هو مشهورٌ،(62) و قد علمت الفرقَ بینهما؛ و لیس اذا کان قریباً عند العقلِ مِنَ البین بنفسه أن للحادثات مبدءٌ ما، یجب ان یکون بیٍّناً بنفسه.
در این عبارت به سه نکته اشاره شده است: (1) از صرف اقتران دو چیز لازم نمی‌آید یکی علت دیگری باشد؛ و این نکته‌ای است که تفسیر مرحوم سیدمحمدباقر صدر را باطل می‌کند، و (2) اقناع حاصل از حس و تجربه به‌خودی‌خود تولید معرفت یقینی نمی‌کند مگر اینکه علل و اسباب امور مورد نظر تحصیل شود؛ و (3) اینکه علت داشتن امور حادث بدیهی به‌نظر می‌رسد واقعاً به‌معنی بدیهی بودنِ آن نیست، و میان بدیهی و مشهور فرق است. پس اصل علیت و به پیروی از آن قاعدة اتفاقی را از نظر ابن سینا نه‌تنها نمی‌توان با صفت مبهم «قبلی» توصیف کرد بلکه برای تحصیل آنها باید استدلال عقلی و برهانی آورد. بنابراین انتقادات و ایرادهای مرحوم سیدمحمدباقر صدر دربارة این قاعده پذیرفتنی نیست.(63)
اعمال قاعدة اتفاقی بر داده‌های استقرائی به‌معنی جستجوی اسباب ذاتی است. کثرت و تکرار مشاهدات را فقط باید از این جنبه در نظر گرفت، وگرنه اگر وضع معرفت‌شناختی انسان بگونه‌ای بود که در یک مشاهده می‌توانست به علت پدیدة مورد نظر دست بیابد، تکرار مشاهدات و کثرت آنها وجهی نداشت.(64) به تعبیر دیگر، علم تجربی و یقین حاصل از آن، به‌هیچ وجه صرفاً حاصل تکرار مشاهدات و کثرت آنها نیست و «تجربه تنها به‌سبب کثرت مشاهدات تولید علم نمی‌کند»(65) تا اشکال شود که
درواقع همة استدلال‌های متکی بر تجربه مبتنی بر شباهتی است که بین اشیای طبیعی کشف می‌کنیم، شباهتی که براساس آن ترغیب می‌شویم انتظار آثاری را داشته باشیم که شبیه آثاری باشند که از اینگونه اشیأ دیده‌ایم... از عللی که مشابه به‌نظر می‌رسند معلول‌های مشابه انتظار داریم. حاصل همة استنتاج‌های تجربی ما همین است. اما بدیهی است که اگر این استنتاج بر عقل مبتنی بود در اولین بار و در یک مورد [تجربه] به همان اندازه کامل می‌بود که پس از تجربة طولانی کامل می‌شود.(66)
بلکه تجربه برپایة کشف علت بالذات می‌تواند معرفت را تولید کند. برای حصول این علت، ابن سینا بطور جدی شرایطی را معین می‌کند که پرهیز از مغالطه‌ای اخذ ما بالعرض بجای ما بالذات - که در اشکال سیاه‌پوستان مطرح می‌شود (برهان شفا، 101/ 90) - و محدود ساختن نتیجه تجربه به شرایط محلی و جغرافیایی (همان، 100/ 89)، و رعایت غیاب‌ها و حضورهای همزمان اوصاف علت کشف شده و معلول، که مستلزم اقدام فعالانة تجربه‌گرا می‌باشد، از آن جمله است. بنابراین، به عقیدة او یقین و کلیت مأخوذ از تجربه کلیت مشروط است نه مطلق (همان، 104/ 3 - 92)، به این معنی که تجربه مصون از خطا نیست و دائماً تولید یقین نمی‌کند، و «ما این امکان را نادیده نمی‌گیریم که سقومونیا در بعضی از کشورها با خاصیت و مزاجی همراه شود، یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد، به‌نحوی که دیگر مُسهل صفرا نباشد، بلکه واجب است حکم تجربی ما این باشد که سقومانیای شناخته شده برای ما، همان سقومونیا که محسوس ماست، بالذات یا به‌طبع خویش مُسهل صفراست، مگر با مانعی برخورد کند» (همان‌جا).(67)
7
دربارة نحوة یقینی بودن اولیات و مجربات، و نحوة اکتساب آنها سخن گفتیم. ابن سینا علاوه بر این دو، فطریات، در اصطلاح منطق، را نیز یقینی می‌داند، و آنها را مقدمات فطری القیاس می‌نامد. مقدمة فطری القیاس به این معنی است که هرگاه قضیه‌ای داشته باشیم که حد اوسط لازم برای ثبوت محمول آن (یعنی، حد اکبر آن) بر موضوع آن (یعنی، حد اصغر آن) «بدون نیاز به کسب در ذهن تمثل» یابد، آن قضیه یقینی است و به‌سبب عدم نیاز به اکتساب حد اوسط مذکور فطری القیاس نامیده می‌شود. بطور مثال، «وقتی می‌گوییم، چهار زوج است، برای کسی که معنای چهار و زوج را بفهمد، زوج بودنِ چهار متمثل می‌شود، چون بی‌درنگ متمثل می‌شود که چهار به دو قسمت مساوی قابل تقسیم است.»(68)
به این ترتیب یقینیات عبارتند از اولیات و مجربات و فطریات، که از این میان اولیات علم متعارف و مقدمة واجب القبول، و دوتای دیگر وضع نامیده می‌شوند.(69) این هر دو گونه قضایای یقینی، یعنی علوم متعارف و وضع - که در شرایط خاصی اصول موضوع نیز نامیده می‌شوند - صلاحیت دارند مبدا برهان واقع شوند. خصوصیت مشترک آنها این است که هر یک از این نوع قضایا عیناً یکی از دو طرف نقیض است، زیرا هر یک از آنها یقینی است، و یقین چنانکه گفته‌ایم به معنی پذیرفتن حمل محمول بر موضوع و همچنین پذیرش عدم امکان این حمل است؛ پس هر قضیة یقینی درحقیقت یکی از دو طرف نقیض است و اگر ایجابی باشد، طرف سلبی آن کاذب، و اگر سلبی باشد طرف ایجابی آن کاذب است.(70)
فرق علم متعارف با اصول موضوع این است که چون اولی نیازمند حد اوسط، یعنی نیازمند اثبات نیست، می‌تواند در همة علوم به‌عنوان مبدأ برهان به کار رود و به علم یا علوم معینی اختصاص ندارد. در این میان، بویژه اصل عدم تناقض، که مبدأ المبادی است، به عقیدة ابن سینا از بالاترین درجة عمومیت و شمول برخوردار است، زیرا، همانگونه که او در الهیات شفا خاطرنشان کرده است، عدم وجود واسطه بین ایجاب و سلب خاصیتی است که از عوارض چیز خاصی نیست بلکه از عوارض موجود بما هو موجود است و هر موجودی را، هرچه که باشد، شامل می‌شود.(71) اما اصول موضوع، برخلاف علم متعارف، نیازمند حد اوسط هستند و باید خود اثبات شوند؛ با این حال، می‌توانند در علم معینی به‌عنوان مبدأ برهان بهکار بروند. این اصول ممکن است در یک علم اثبات شوند و در علم دیگر مبدأ برهان باشند، یا در علم واحد، البته در دو مرتبة جداگانه، هم به‌عنوان اصل موضوع و هم به‌عنوان مبدأ برهان بهکار روند.(72) البته این نکته را باید به خاطر داشته باشیم که به عقیدة ابن سینا، همانگونه که پیش از این گفته‌ایم،(73) از میان علوم متعارف، اصل عدم تناقض، هرگز بطور بالفعل مقدمة هیچ برهانی واقع نمی‌شود، بلکه آن ضمن اینکه قوام‌بخش ساختار صوری برهان است می‌تواند فقط بصورت اختصاص به موضوع یک علم به‌عنوان مقدمة برهان واقع شود.
8
مقدمات برهانی، از آن جهت که یقینی‌اند و انتظار می‌رود که معرفت یقینی تولید کنند، باید ویژگی‌های معینی داشته باشند. یکی از ویژگی‌های مقدمة برهانی این است که محمول آن باید ذاتی موضوع آن باشد. ابن سینا در فصل دوم مقالة دوم برهان شفا معانی متعددی برای ذاتی برمی‌شمارد و می‌گوید از میان این معانی متعدد فقط دو معنی به وضع و حمل اختصاص دارد و در بحث برهان نیز همین دو معنی در مورد نظر است.
دلیل اینکه محمول مقدمة برهانی باید ذاتی موضوع آن باشد این است که اگر محمول ذاتیِ موضوع نباشد، مقدمات برهان نمی‌توانند علت نتیجة آن باشند؛ زیرا محمول غیرذاتی در مقدمات برهان، که آن‌را محمول غریب می‌نامند، یا حد اوسط است یا احد اکبر؛ یعنی، یا محمول مقدمة صغری غریب است یا محمول مقدمة کبری. در صورت اول، این حد اوسط باید در علم مربوط به خودش، یعنی نسبت به موضوعی که ذاتی آن است، بحث شود؛ و چنین برهانی بالذات به آن علم تعلق دارد و در علوم دیگر، که حد اوسط مذکور در آنها نسبت به موضوع غریب است، فقط به نحو بالعرض ممکن است بهکار آید، و بنابراین در آن علوم نمی‌تواند معرفت یقینی تولید کند. اما در صورت دوم، یعنی در صورتی که حد اکبر در کبری نسبت به حد اوسط غریب باشد، به عقیدة ابن سینا درحقیقت برهانی اقامه نشده است، زیرا به اعتقاد او در چنین حالتی درواقع حد اوسط دیگری وجود داشته است که حذف شده است؛ به‌تعبیر دیگر، در اینجا برای اثبات حد اکبر بر حد اوسط در کبری حد اوسط دیگری لازم است، و تا آن حد اوسط مطرح نشود، کبرای مورد نظر نمی‌تواند مقدمة یقینی و بنابراین برهانی باشد، و استدلال حاصل از این مقدمه نیز برهان نخواهد بود.(74)
گفتیم که از میان معانی متعدد ذاتی فقط دو معنی آن، که به وضع و حمل اختصاص دارد، در مباحث برهان در مد نظر است.(75) یکی از این دو معنای ذاتی همان معنایی است که درباب ایساغوجی (کلیات خمس) مطرح می‌شود. براساس این معنی، محمول مقدمة برهانی درصورتی ذاتیِ موضوع آن است که از اجزای حد موضوع مقدمه باشد، مانند اینکه محمول، جنس یا جنسِ جنس یا فصل موضوع خود باشد. ابن سینا برای روشن ساختن این معنی ذاتی معتقد است هرآنچه به حسب «مقول از طریق ماهو» برچیز دیگر حمل شود، ذاتی آن است. او می‌خواهد به پیروی از ارسطو بین «مقول از طریق ماهو» و «مقول در جواب ماهو»، فرق بگذارد. براساس تفسیر او از سخن ارسطو در تحلیلات ثانوی،(76) آنچه در جواب ماهو گفته می‌شود تمام حقیقت شیء است، اما آنچه در طریق ماهو گفته می‌شود تمام حقیقت شیء نیست. جنس و جنسِ جنس و فصل در طریق ماهو گفته می‌شوند، اما فصل اخیر در جواب ماهو گفته می‌شود.(77) البته مقصود از «طریق ماهو» راهی است که برای یافتن حقیقت شیء طی می‌شود، و در این راه باید از جنس شیء و جنسِ جنسِ شیء و فصل آن استفاده شود، اما آنچه درحقیقت باید در جواب ماهو بیاید فقط فصل اخیر است. پس در این معنای ذاتی، ذاتی با «مقول در طریق ماهو» به یک معنی است، که البته معنایی اعم از معنای «مقول در جواب ماهو» است.
معنای دوم ذاتی در مباحث برهان این است که اگر در قضیه‌ای موضوع یا معروضِ موضوع یا جنسِ معروضِ موضوع در حد محمول اخذ شود، آن محمول ذاتیِ آن موضوع است.(78) ملاحظه می‌شود که این معنای ذاتی درست برعکس معنای اول آن است، و فقط به مباحث برهان اختصاص دارد. درخصوص این معنی ذاتی نکته‌ای وجود دارد که دانستن آن دارای کمال اهمیت است. ابن سینا در همان جا می‌نویسد:
محمولاتی که جنسِ موضوع مسئله در حد آنها اخذ می‌شود، اگر این جنس از موضوع علم مورد نظر اعم باشد، در همان علم بصورت اعم خود استعمال نمی‌شود، بلکه به موضوع علم تخصیص می‌یابد.
درواقع، ابن سینا می‌کوشد قیدی را روشن کند که ذاتی به معنای دوم به آن مقید است. گفته شد که اگر جنسِ موضوع در حد محمول اخذ شود، محمول برای موضوع ذاتی خواهد بود، اما این درصورتی است که جنسِ موضوع از موضوعِ علمی که قضیة مورد بحث به آن علم تعلق دارد اعم نباشد؛ اما اگر اعم باشد، باید به موضوع این علم تخصیص یابد. بطور مثال، اگر در تعریف «عدد زوج» بگوییم که «عدد زوج کمیتی است که بر دو تقسیم‌پذیر است»، در اینجا «عدد زوج» از مسائل علم حساب است، و مطلق کمیتی که در تعریف عدد زوج اخذ می‌شود از موضوع حساب، یعنی از کمیت منفصل، اعم است؛ بنابراین کمیت با آن عمومیت در تعریف عدد زوج اخذ نمی‌شود و باید به موضوع علم حساب اختصاص یابد، به‌گونه‌ای که گویا در تعریف عدد زوج گفته‌ایم «عدد زوج کمیتی است منفصل که بر دو تقسیم‌پذیر است.» پس معنای دوم ذاتی درباب برهان، این است که هرگاه مقوٍّم موضوع در محمول اخذ شود، آن محمول ذاتی آن موضوع خواهد بود. غیر از این دو نوع ذاتی، هیچ محمولی درباب برهان ذاتی محسوب نیست، هرچند عرض لازم و غیرمفارق باشد، زیرا معانی دیگر ذاتی، مربوط به رابطة حمل و وضع نیست.(79) شرطِ ذاتی بودنِ محمولِ مقدمة برهان برای موضوع آن‌را مناسب بودنِ محمول نیز می‌نامند.
9
یکی دیگر از ویژگی‌های مقدمات برهانی این است که محمول آنها علاوه بر اینکه باید ذاتی موضوعاتشان باشند، حمل آنها بر موضوعاتشان باید اولی نیز باشد. هر یک از دو نوع محمول ذاتی ممکن است نسبت به موضوعش اولی یا غیراولی باشد. اگر لازم آید که محمولی برای حمل بر موضوعش قبلاً بر چیزی اعم از آن موضوع حمل شود و سپس بواسطة آن چیز اعم بر این موضوع حمل گردد، حمل آن محمول بر آن موضوع، اولی نخواهد بود. بطور مثال، در قضیة هر انسان جسم است، جسم برای انسان، محمولِ اولی نیست زیرا جسم بر حیوان نیز حمل می‌شود و حمل آن بر انسان پس از حمل آن بر حیوان، و متوقف بر آن است، اما حمل آن بر حیوان بر حمل آن بر انسان توقف ندارد. یا این حکم که، زوایای داخلی هر مثلث متساوی‌الساقین با دو قائمه برابر است، چون دربارة مثلث‌های غیرمتساوی‌الساقین نیز صادق است، اولاً به مطلق مثلث و ثانیاً بر مثلث متساوی‌الساقین صادق است. براساس این دو مثال و توضیحات دیگر ابن سینا این نکته به دست می‌آید که شرط اولی بودنِ یک محمول برای موضوعی معین این است که در حمل بر آن موضوع واسطه‌ای اعم از موضوع نداشته باشد؛ اما هرگاه واسطة مساوی با موضوع داشته باشد، حتی وجود بیش از یک واسطه بی‌اشکال است و محمول برای آن موضوع اولی خواهد بود. دلیل این امر آن است که درصورت غیراولی بودنِ محمول برای موضوع مورد نظر، برهان اقامه شده براساس چنین مقدمه‌ای، برهان آن موضوع نخواهد بود، بلکه برهان اولاً و بالذات مربوط به موضوعی خواهد بود که محمول برای آن محمولِ اولی است. مثلا در مثال مثلث، اگر کسی ثابت کند که زوایای هر مثلث متساوی‌الساقین با دو قائمه برابر است، چنین کسی در حقیقت این حکم را، نه از جهت مثلث متساوی‌الساقین، بلکه از جهت مطلق مثلث ثابت کرده است.(80)
درخصوص اولی بودنِ محمولِ مقدمة برهانی برای موضوع آن باید این نکته را در مد نظر داشت که «فرق است بین مقدمة اولی و مقدمه‌ای که محمول آن اولی است: زیرا مقدمة اولی مقدمه‌ای است که برای تصدیق آن نیاز به واسطه‌ای میان موضوع و محمول آن نباشد»(81)، یعنی چه‌بسا موردی که بدیهی باشد، اما تصدیق مقدمه‌ای که محمول آن برای موضوعش اولی است به وسائطی نیاز داشته باشد. بنابراین، بدیهیات منحصر در اولیات می‌باشند و بقیة مقدمات برهانی، هرچند همة شرایط لازم را داشته باشند، بدیهی نیستند.
از مطالب گذشته این نیز معلوم می‌شود که فرق است بین قضیه‌ای که حملش اولی است و قضیه‌ای که برهانش اولی است؛ یعنی هر قضیه‌ای که نتیجة برهان اولی باشد، لزوماً محمول آن برای موضوعش اولی نیست. به تعبیر ابن سینا «گاهی نَفس برهان بر آنچه به نحو اولی حمل نمی‌شود اولی است، زیرا هرگاه در یک قیاس کلی حد اوسط از حد اصغر اعم باشد و حد اکبر براین حد اوسط حمل شود، حمل حد اکبر بر حد اصغر اولی نخواهد بود، بلکه برهان بر حمل حد اکبر بر حد اصغر اولی خواهد بود، اما برهان برای جزئیات حد اصغر برهان ثانوی خواهد بود.»(82) بطور مثال، این قیاس را در نظر می‌گیریم: انسان حیوان است، حیوان جسم است، بنابراین انسان جسم است. در این استدلال، جسمیت، که حد اکبر است، بر انسان، که حد اصغر است، اولی نیست زیرا برای حمل بر انسان نخست باید بر امری اعم از آن، یعنی بر حیوان، حمل شود، هرچند حیوانیت، که حد اوسط است، برای انسان و نیز جسمیت برای حیوان اولی است. در این استدلال، حد اوسط، یعنی حیوان، از حد اصغر، یعنی انسان، اعم است و هر استدلالی که این خصوصیت را داشته باشد در اثبات حد اکبر بر حد اصغر برهان اولی است اما در اثبات حد اکبر بر تک‌تک افراد حد اصغر یک برهان ثانوی است؛ مثلاً، برای اثبات جسمیت برای زید، که فردی از حد اصغر است، لازم است نتیجة برهان مذکور در برهان جدیدی که برای اثبات جسمیت زید اقامه می‌شود مقدمة کبری لحاظ شود. برهان حقیقی درخصوص هر مطلوب معینی آن است که نسبت به آن مطلوب برهان اولی است. پس برای اینکه برهان، و همچنین مطلوب (یعنی، نتیجة برهان)، هر دو اولی باشند، لازم است که حتماً حد اوسط با حد اصغر مساوی باشد.
10
مقدمات برهانی باید، همچنین، کلیت داشته باشند. قضیة کلی درباب برهان، با قضیة کلی درباب قیاس تفاوت دارد. درباب قیاس کلیت قضیه به این معنی است که اگر قضیه موجبه باشد، محمول آن برای همة افراد موضوعش ثابت باشد، و اگر قضیه سالبه باشد، محمول آن از همة افراد موضوعش سلب شده باشد. اما درباب برهان علاوه بر این، دو شرط دیگر نیز باید اعتبار کرد تا قضیه کلی تلقی شود؛ و بنابراین، اصطلاح کلی درباب برهان از اصطلاح کلی درباب قیاس اخص است. یکی از آن دو شرط این است که درباب برهان هریک از افراد موضوع قضیة کلی موجبه باید در همة زمان‌ها دارای حکم محمول باشند و در قضیة کلیة سالبه نیز هیچیک از افراد موضوع در هیچ زمانی نباید دارای حکم محمول باشد.(83) شرط کلیت زمانی، درواقع به‌معنای حفظ ضروری بودنِ مقدمة برهانی است که در بخش بعد دربارة آن سخن خواهیم گفت. زیرا، همانطور که خود ابن سینا خاطرنشان می‌کند (همان جا)، از آنجاکه مقدمات برهانی باید ضروری باشند، از اینجا برمی‌آید که کلیت آنها کلیت زمانی باشد برای اینکه «کلیت قضیة ضروری با دو چیز از بین می‌رود: (1) یا به این صورت که حکم محمول بر فردی از افراد موضوع موجود نباشد، مانند نوشتن برای انسان، زیرا هر انسانی نویسنده نیست، (2) یا به این صورت که فردی از افراد متصف به موضوع در زمان معینی متصف به محمول نباشد، مانند کودک که متصف به عالمیت نیست» اما در عین حال فردی از افراد انسان است. به عقیدة ابن سینا این سخن او با آنچه در کتاب قیاس دربارة مطلقات گفته است ناسازگار نیست. در آنجا ضرورت وصفی جزو مطلقات تلقی می‌شود و عدم کلیت زمانی آنها را ناقض کلیت آنها نمی‌دانند و می‌گویند که حتی اگر در بعضی از زمان‌ها موضوع به محمول متصف نباشد اشکال ندارد؛ اما در اینجا، یعنی درباب برهان، کلیت قضایای دارای ضرورت وصفی به کلیت زمانی آنها مشروط می‌شود و گفته می‌شود که اگر موضوع در بعضی از زمان‌ها به محمول متصف نباشد کلیت آن قضیه باطل است.
با این همه، ابن سینا این دو بیان را با یکدیگر ناسازگار نمی‌داند: به‌عقیدة او، در کتاب قیاس قضایای مطلقه نسبت به شرط ضرورت ثبوت محمول بر موضوع در همة زمان‌ها لابشرط است، یعنی نه این شرط را دارد که محمول باید در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت باشد و نه این شرط را دارد که محمول نباید در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت باشد. به تعبیر دیگر، در کتاب قیاس، قضایای مطلقه دو دسته‌اند: (1) قضایایی که در آنها محمول در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت است، و (2) قضایایی که در آنها محمول در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت نیست. اما درباب برهان فقط قضایای نوع اول از قضایایی تلقی می‌شود که جهت در آنها ضرورت است. از سوی دیگر، قضایایی را که دارای ضرورت وصفی‌اند می‌توان به یک اعتبار مطلقه و به اعتبار دیگر ضروریه دانست. بطور مثال، اگر در این قضیه که، انگشتان دست نویسنده تا زمانی که نویسنده است متحرک است، محمول، یعنی متحرک بودن، را نسبت به ذات موضوع، یعنی انگشت دست بسنجیم، ثبوت آن بر این هیچ ضرورتی ندارد و قضیة مورد نظر به این اعتبار قضیه‌ای مطلقه است؛ اما اگر همین محمول را نسبت به عنوانِ اخذ شده در موضوع، یعنی نسبت به انگشتان دست نویسنده تا زمانی که نویسنده است، بسنجیم ثبوت آن محمول بر این موضوع ضرورت خواهد داشت و به این اعتبار قضیه مورد نظر قضیه‌ای ضروریه خواهد بود. خلاصه اینکه، قضایایی که ضرورت وصفی دارند تا زمانی که وصف عنوانی در موضوع آنها اخذ نشود قضایای ضروریه نخواهند بود.(84)
اما حتی اگر شرط کلیت زمانی حاصل باشد، باز همة شرایط کلیت مطلوب قضیه درباب برهان حاصل نخواهد بود مگر شرط دومی نیز حاصل باشد. او به پیروی از ارسطو این مسئله را در این‌باره مطرح می‌کند که چه‌بسا ما در یک برهان کلی اولی را داده باشیم ولی تصور شود که کلی اولی را نداده‌ایم، و در بعضی اوقات کلی اولی را نداده باشیم و گمان رود که کلی اولی را داده‌ایم.(85) ابن سینا در راه‌حلی که برای این مسئلة ارسطویی در پیش می‌نهد نکات بسیار مهمی دربارة علوم تجربی و استدلال‌های برهانی می‌آورد که از اصالت کامل برخوردار است.
به عقیدة او سه چیز باعث آن دو تصور نادرست است.
1. گاهی در قضیه‌ای کلی اولی داده می‌شود اما تصور می‌شود که نه موضوع کلی است نه حکم اولی. بطور مثال، وقتی می‌گوییم که خورشید در فلک خارج مرکز حرکت می‌کند، یا ماه در فلک تدویر به‌سوی مغرب حرکت می‌کند، تصور می‌شود که چون خورشید یا ماه بیش از یک فرد واقعی ندارد، محمولات آنها هرچند اولی باشد، کلی نیست؛ اما این تصور نادرست است زیرا، به‌عقیدة او، یک طبیعت کلی از سه وجه می‌تواند کلی نامیده شود. اول اینکه، آن طبیعت از حیث وجود بالفعل بر کثیرین صادق باشد، مانند انسان که افراد کثیر بالفعل مصادیق او را تشکیل می‌دهند؛ احکام عقلی برهانی را از این حیث کلی نمی‌نامند. دوم اینکه، طبیعت کلی هرچند فقط یک فرد در خارج داشته باشد، ولی محتمل باشد که از حیث وجود بر کثیرین صدق کند، مانند ققنوس. سوم اینکه، طبیعت کلی به‌گونه‌ای باشد که نه فعلاً از حیث وجود و واقعیت عمومیت دارد و نه امکان چنین عمومیتی هست، لکن صرف تصور آن امکان وقوع شرکت مصادیق کثیر در آن‌را نفی نمی‌کند، هرچند امری دیگر و معنایی دیگر بر آن ضمیمه شود و شرکت در آن‌را نفی، و بر این نکته دلالت کند که از آن طبیعت جز فرد واحد هرگز یافته نمی‌شود. ابن سینا در اینجا به‌درستی خاطرنشان می‌کند که «تصور نفس طبیعت و تصور اینکه آن طبیعت وحدت عددی دارد یکسان نیست» بلکه تصور نفس طبیعت خود به خود مانع این نیست که طبیعت بر کثیرین صادق باشد. به‌عقیدة او، از میان این سه وجه، وجه سوم از دو وجه اول و دوم اعم است. بر این اساس، هرگاه بطور مثال بر خورشید از آن جهت که خورشید است حکم شود، درحقیقت بر هر خورشید مقدر حکم شده است، هرچند مانعی وجود خورشیدهای بسیار را منع کند و مانع شرکت خورشیدهای واقع بسیار در حکم کلی باشد. در اینجا، حکم مزبور نسبت به مطلق خورشید، یعنی طبیعت، یعنی طبیعتی به نام خورشید، یک حکم ذاتی و اولی است، هرچند این طبیعت یک فرد بیشتر ندارد و همین امر سبب می‌شود که تصور شود آن حکم کلی اولی نیست.(86)
2. گاهی، برخلاف مورد اول، امر کلی وضع نمی‌شود اما تصور می‌شود که وضع شده است. در اینگونه موارد از آنجا که بر یکایک افراد حکم می‌شود، گمان می‌شود که حکم کلی است و حال آنکه درحقیقت کلی نیست. به تعبیر دیگر، در اینگونه موارد میان «مقول بر کل» و «کلی» خلط می‌شود. فرق این دو به این است که حکمی که بر سبیل «مقول بر کل» باشد هرچند حکم بر همة افراد موضوع است، به‌سبب اینکه فاقد شرط اولیت است، حکم «کلی» نیست. بر این اساس، این حکم که، مجموع زوایای داخلی هر مثلث متساوی‌الساقین 180 درجه است، حکم کلی نیست، بلکه حکم «مقول بر کل» است، زیرا این حکم برای مثلث متساوی‌الساقین، همانگونه که پیش از این در بند 9 گفته‌ایم، اولی نیست؛ بلکه اولاً و بالذات بر چیزی اعم از آن، یعنی بر مطلق مثلث صادق است.
3. سبب سوم اشتباه درباب کلیت قضایا دو وجه دارد: این اشتباه گاهی از ضرورت و گاهی از خطا ناشی می‌شود. اشتباه ناشی از ضرورت یا به سبب فقدان اسم برای امر کلی و عامی است که شامل انواع مختلف است، که در این صورت هر یک از این انواع دارای اسم معینی است و وقتی برای هر یک از آنها برهانی اقامه می‌شود تصور می‌شود که برهان برای آنها اولی است، درحالی‌که چنین نیست و برهان برای جنس شامل همه اینها اولی، و برای آنها ثانوی است. بطور مثال، هرگاه برهانی دربارة مقادیر متناسب، یا اعداد متناسب اقامه شود، درحقیقت این برهان، برای هیچیک از علوم مربوط به آنها، یعنی هندسه و حساب، اولی نیست، بلکه برای مطلق کم اولی است؛ «با این تفاوت که در علم حساب و در علم هندسه اسم کم وضع نمی‌شود زیرا در علم حساب، عدد و در علم هندسه مقدار به‌عنوان بالاترین جنس وضع می‌شوند و از آن بالاتر نمی‌روند؛ پس گویا اسم کم در هر دو علم معدوم است و در هیچیک از این دو علم برای این معنی عام اسمی وجود ندارد.» و گاهی این اشتباه ناشی از ضرورت به سبب این است که آن امر عام از موضوع این علم برهانی خارج است، یا اقامة برهان برای آن جداً دشوار است درحالی‌که اقامة برهان در هر یک از حالاتی که تحت این امر عام قرار دارد آسانتر است، یا اینکه امر عام برای قوة خیال مجسم نمی‌شود، زیرا یک مفهوم جنسی است، ولی تجسم انواعی که تحت آن هستند برای خیال آسانتر است.
اما گاهی اشتباه درباب کلیت قضایا از خطا و غلط ناشی می‌شود. به عقیدة ابن سینا چگونگی وقوع این اشتباه به این صورت است که شخص ابتدا در بعضی از مصادیق یک امر عام، مثل هر یک از انواع مثلث نظر کند بی‌آنکه کیفیت استیفای همة انواع آن‌را بداند، یا حتی درصورتی که استیفای او جامع باشد، وی از این جامعیت آگاه نباشد، سپس از این طریق دربارة آن انواع شناخته شده برهانی اقامه کند بی‌آنکه بداند این برهان اولاً برای آن امر عام صادق است. چنین کسی تصور خواهد کرد که برهان او دربارة نوعی از مثلث، از کلیت مطلوب درباب برهان برخوردار است.(87)
از آنچه گفته شد معلوم گردید که اولاً «مقول بر کل» و «کلی» تفاوت دارند و کلیت درباب برهان اگر فقط شرط کلیت زمانی را داشته باشد درحقیقت فقط «مقول بر کل» است، و باید شرط دوم، یعنی اولی بودن را نیز دارا باشد. پس کلیت باب برهان در قضیه‌ای حاصل است که حکم محمول آن بر همة افراد موضوع در همة زمان‌ها صادق باشد و حمل آن بر موضوعش به‌معنایی که درباب برهان مطلوب است اولی باشد. خواننده توجه دارد که در شرط اخیر کلیت باب برهان چگونه از حیث یقینی بودنِ مقدمة برهانی اهمیت دارند. شرط کلیت زمانی حافظ دوام حکم، و دوام حکم لازمة یقینی بودنِ آن است، درحالی که کلیت برحسب «مقول بر کل» به‌صرف بیرون رفتن فردی از مصادیق حکم در زمان معینی از شمول حکم از بین می‌رود. درحالی که با حفظ شرط کلیت زمانی دوام حکم که معیار یقینی بودنِ آن است برآورده می‌شود. از سوی دیگر، اولی بودنِ حکم برای موضوع نیز شرط دوام کلیتِ حکم است، زیرا حکم غیر اولی تنها به‌صورت جزوی صادق است. برای مصون ماندن از اشتباه ناشی از خطا در شناختن اولی، ابن سینا راهکاری پیش روی می‌نهد که از حیث روش‌شناختی دارای کمال اهمیت است. او در این‌باره می‌نویسد (همان، 240/ 5 - 184):
هرکس بخواهد از این طریق در شناسایی اولی بودنِ حکم خطا نکند لازم است، هرگاه حکمی با معانی مختلفی همراه باشد، اولی بودنِ حکم را با رفع همة مفاهیم و حفظ یکی از آنها، و از راه جانشین ساختن پیوستة مفاهیم دیگر به‌جای آن مفهوم حفظ شده بیازماید. پس مفهومی که با ثابت بودنِ آن حکم نیز ثابت باشد هرچند همة مفاهیم دیگر کنار گذاشته شوند، و با ارتفاع آن حکم نیز مرتفع گردد هرچند همة مفاهیم دیگر باقی باشند - اگر چنین چیزی اساساً امکان داشته باشد - حکم برای آن مفهوم، اولی است. بطور مثال، مثلث متساوی‌الساقینی از جنس مس فرض می‌کنیم، می‌دانیم که این مثلث در عین حال شکل است. هرگاه مفهوم تساوی ساقین و مفهوم مسی بودن را از این مثلث رفع، و مفهوم مثلث بودن را اثبات کنیم می‌بینیم که مفهوم تساوی زوایای سه‌گانة آن با دو قائمه ثابت است، و اگر ممکن بود که مفهوم شکل از آن رفع شود و مفهوم مثلث بودن باقی باشد باز حکم مذکور ثابت می‌بود، اما اینکه حکم دراین صورت باقی نمی‌ماند به‌سبب این است که [درصورت رفع مفهوم شکل] مفهوم مثلثیت باقی نمی‌ماند. اما هرگاه مفهوم مثلث را رفع و مفهوم شکل را ابقا کنیم، حکم باقی نخواهد بود. بنابراین با رفع تساوی ساقین و مسین بودن و اثبات مثلثیت حکم باقی می‌ماند و با رفع مثلثیت و حفظ تساوی ساقین و مسین بودن حکم مرتفع می‌شود؛ و از این دو آزمونِ رفع و وضع معلوم می‌شود که حکم برای مثلث کلی است نه برای غیر آن.
این شیوة سینوی برای شناسایی «اولی» در تاریخ علم‌شناسی فلسفی هم اهمیت بسیار یافته، و هم توسط محققان بزرگ تکرار شده است. متفکرانی از قبیل رابرت گروستست (در حدود 1168 تا 1253 م) و جان دانس اسکوتوس (حدود 1265 تا 1308 م) و نیکولاس اوترکوری (حدود 1300 - بعد از 1350 م) و ویلیام اکامی (حدود 1280 تا 1349) و جان استیوارت میل (1806 - 1873) این شیوة سینوی را برای پی‌بردن به علت اصلی یک پدیدة مورد نظر پیشنهاد کرده‌اند.(88)
11
یکی دیگر از شرایط مقدمة برهانی این است که ضروری باشد. ضرورت مطلوب درباب برهان البته غیر از ضرورت مورد نظر درباب قیاس است. معنای ضرورت درباب قیاس عبارت است از وجوب ثبوت محمول بر موضوع، به‌گونه‌ای که سلب آن از موضوع محال باشد. بطور مثال، وقتی می‌گوییم هر «ج» ضرورتاً «ب» است مقصودمان این است که هرآنچه موصوفِ «ج» باشد بطور دائم موصوف «ب» است. این همان کیفیت نسبت است که جهت می‌نامند. اما درباب برهان معنایی از ضرورت در مد نظر است که اعم از معنای مورد نظر در کتاب قیاس است. زیرا براساس شرط ذاتی بودنِ محمولات مقدمة برهانی، محمولات ضروریِ باب برهان عبارتند از اجناس و فصول و عوارض ذاتیِ لازم. بنابراین اگر درباب برهان، بطور مثال، بگوییم که هر «ج» ضرورتاً «ب» است، مقصودمان مثل باب قیاس تنها این نیست که هرآنچه موصوف «ج» باشد بطور دائم موصوف «ب» است بلکه مقصودمان معنایی اعم از معنای باب قیاس است و آن اینکه هرآنچه به «ج» وصف شود، تا زمانی که به «ج» متصَّف است به «ب» هم متصَّف است. سبب این امر آن است که اتصاف به نوع لزوماً به‌معنای اتصاف دائم به جنس یا فصل یا حد یا لازم آن نیست، بلکه فقط تا زمانی که اتصاف به نوع برقرار است، اتصاف به آنها نیز ضرورت دارد، و هرگاه اتصاف به نوع زایل شود، قطعاً اتصاف به حد و اتصاف به بسیاری از فصول نیز زایل خواهد شد، هرچند ممکن است در مواقعی اتصاف به جنس باقی بماند. بطور مثال، اگر سفید بی‌رنگ شود، قطعاً حد و فصل آن و همینطور جنس آن نیز، که رنگ است، زایل می‌شود، اما اگر سفید سیاه شود، حد و فصل آن ازبین می‌رود اما جنس آن ازبین نمی‌رود. به این ترتیب ضروریِ بابِ برهان وقتی بطور مطلق اعتبار شود شامل ضروری وصفی و ضروری ذاتی است، اما ضروری باب قیاس هرگاه بطور مطلق لحاظ شود تنها شامل ضروری ذاتی است.(89)
برای تولید یقین لازم است از اموری که بر حسب جوهر و طبیعت موضوع مورد نظر برای آن ضروری هستند استفاده شود. اموری که از این حیث ضروری‌اند، همان اموری هستند که ذاتی محسوب‌اند. اموری که در حد موضوع داخلند برای موضوع به‌حسب ذات آن ضروری‌اند و موضوع نیز برای اموری که موضوع در حدشان داخل است به‌حسب ذاتشان ضروری است و آن امور برای موضوع از حیث لزوم ضروری‌اند. اما ضرورت آنها برای موضوع یا بطور مطلق است یا بطور مقابله. مقصود از مطلق در اینجا این است که آن امور، یعنی اموری که موضوع در حدشان داخل است، با موضوع مساوی باشند، و منظور از مقابله این است که آن امور نه به‌تنهایی بلکه به همراه مقابل خود با موضوع مساوی باشند؛ مثلاً وحدت به‌تنهایی با وجود، که موضوع فلسفه است، مساوی است اما قوه به‌تنهایی با وجود مساوی نیست بلکه همراه مقابل خود، یعنی فعل، با آن مساوی می‌شود. اگر امری بطور مقابله برای موضوع ضرورت لزوم داشته باشد، تنها به‌شرطی در برهان اخذ می‌شود که «حداقل برای نوع معینی از موضوع ضرورت لزوم داشته باشد». اما اگر این امر بطور مداوم در نوع معینی یافت نشود بلکه گاهی یافت شود و گاه نه، در این صورت در برهان بر یک امر ضروری، از آن جهت که ضروری است، اخذ نمی‌شود.(90)
12
همه شرایطی که برای مقدمة برهانی ذکر شد برای این بود که مطلوب از مقدمات برهانی نتیجة یقینی است، زیرا «برهان قیاس تالیف شدة یقینی است» و در این تعریفِ برهان منظور از «یقینی»، یقینی بودنِ نتیجه نیست، زیرا به صرف یقینی بودنِ نتیجه و صدق فی‌نفسه آن نمی‌توان گفت که خود برهان یقینی است، و بنابراین علم حاصل از اینگونه نتیجة علمِ موجه نخواهد بود. به تعبیر خود ابن سینا، «وقتی یقینی بودن وصف مقدمات باشد این نشانِ حال خود برهان است، اما هرگاه در نتیجه باشد حال برهان را در قیاس با امری غیر آن نشان خواهد داد.»(91) اگر کسی اتفاقاً از راه مقدماتی که به یقینی بودنِ آنها آگاه نیست یا حتی از کذب آنها آگاه است به نتیجه‌ای دست بیابد که یقینی و صادق است، آگاهی از آن نتیجه معرفت یقینی تلقی نمی‌شود زیرا چه‌بسا از دو مقدمة کاذب می‌توان نتیجة صادقی اخذ کرد که صدقش را مدیون آن مقدمات و این برهان نیست. بطور مثال استدلال زیر را در نظر می‌گیریم:
صدرالمتألهین تهرانی است،
و هر تهرانی فیلسوف است؛
بنابراین، صدرالمتألهین فیلسوف است.
در این قیاس هر دو مقدمه کاذب و غیرضروری‌اند، و استدلال از حیث صورت درست است، و نتیجه نیز صادق و ضروری است؛ اما صدق نتیجه و یقینی بودنِ آن از مقدمات استدلال برنیامده است بلکه صدق آن از حدود این استدلال خارج است و مقدمات ضروری خودش را دارد، به‌نحوی که اگر از صدق فی‌نفسه نتیجه آگاه نباشیم، یعنی صدق آن‌را از راه دیگر ندانیم، و در عین حال از کذب مقدمات آگاه گردیم دست‌کم منطقاً «تردید حاصل می‌شود و نمی‌دانیم که آیا نتیجه صادق است یا کاذب - هرچند فی‌نفسه صادق باشد.»(92) «به همین‌سان گاهی ممکن است نتایج ضروری از مقدمات غیرضروری تحصیل شود،... [اما] در اینجا نتیجة ضروری لازمة قیاس نیست بلکه این نتیجه خودبه‌خود ضروری است.»(93) در این مورد نیز هرگاه عدم ضرورت مقدمات معلوم شود در ضرورت نتیجه تردید حاصل می‌شود مگر اینکه «از طریق مقدمات دیگری» معلوم شود که ضروری بوده است. به این ترتیب یقین حاصل از مقدمات یقینی از مجاری منطقی و طبیعی تولید معرفت یقینی به‌دست می‌آید اما یقین حاصل از غیر مقدمات مورد نظر، حتی اگر فی‌نفسه یقینی باشد، به‌گونه‌ای است که یا دارندة آن مقدمات از عدم تناسب آنها با نتیجه بی‌خبر است، که در این صورت یقین او به نتیجه موجه نیست، یا اینکه یقین او به نتیجه از راه دیگری تحصیل شده است و به این مقدمات مربوط نیست، یا اینکه درصورت آگاهی از عدم تناسب مقدمات با نتیجة یقینی در یقینی بودنِ نتیجه تردید خواهد کرد.(94)
به این جهت است که ابن سینا تأکید می‌کند که در اخذ مبادی برهان نباید به صدق فی‌نفسه مبادی یا به مشهور بودن آنها، یا به مقبول بودن آنها در نزد یک عده یا یک پیشوا، یا حتی در نزد اعتراف عموم مردم به آنها قناعت شود، «برای اینکه بکار بستن مقبولات و مشهورات و امثال اینها در طلب یقین مغالطه یا غلط و بلاهت است، زیرا چنین قضایایی ممکن است کاذب باشند.» همینطور از بکار بستن قضایای صادق که با مطلوب مناسبت نداشته باشند و از اعراض خارجیه و غریب باشند باید پرهیز کرد چراکه هرگز چیزی از یقین علمی را نمی‌توان از آنها به‌دست آورد. سِر مطلب این است که اینگونه قضایای صادق علت‌های امور را به‌دست نمی‌دهند و صرفاً صدق نتیجه را تولید می‌کنند بی‌آنکه ضرورت یا لمیت صدق را بیان کنند، و تا زمانی که لمیت صدق بیان نشود علم یقینی تولید نمی‌شود.(95)
پس هر سخن صادق، «بویژه اگر ضروری نباشد» مناسب نیست، یعنی نمی‌تواند مفید علم یقینی باشد. از مقدمات غیرمناسب و عرضی هرچند ضرورتاً نتیجه حاصل می‌شود، نتیجة ضروری حاصل نمی‌شود و «بین حصول نتیجة ضروری و حصول ضروری نتیجه فرق است.»(96) زیرا هرگاه حد اوسط برای حد اصغر غیرذاتی و غیرضروری باشد یکی از دو صورت زیر ممکن است پیش آید: 1. ممکن است حد اکبر نیز برای حد اصغر ضروری نباشد که در این صورت نتیجة این برهان ضروری نیست و نمی‌توان به نتیجه علم یقینی پیدا کرد مگر اینکه «برای اصغر از جهت امکان برهان اقامه شده باشد نه از جهت ضروری بودنِ آن.» و 2. ممکن است حد اکبر برای حد اصغر ضروری باشد، یعنی نتیجه برهان - که همان ثبوت اکبر بر اصغر است - ضروری باشد که در این صورت معلوم می‌شود ضرورت آن ناشی از نَفس این برهان نیست بلکه یا فی‌نفسه ضروری است یا ضرورت آن حاصل یک برهان دیگر است؛ زیرا اگر ناشی از نفس این برهان باشد، از آنجا که حد اوسط نسبت به حد اصغر غیرضروری و غیرذاتی است امکان دارد که از آن زایل شود که در این صورت علمی، یعنی نتیجه‌ای که از این برهان حاصل شده است زایل می‌شود و اعتقاد به ثبوت اکبر برای اصغر از بین می‌رود و حال آنکه بنابر فرض ثبوت اکبر برای اصغر ضروری است.(97) به این ترتیب براساس این برهان و مقدمات آن نمی‌توان نسبت به نتیجه علم یقینی داشت، هرچند نتیجه فی‌نفسه یا از راه برهان دیگر ضروری باشد.
ابن سینا، به‌عنوان نتیجة این بحث، خاطرنشان می‌کند که، «بنابراین بین مطلق علم و علم یقینی فرق است، همانطور که فرق است بین اینکه بدانیم الف ب است و اینکه بدانیم چرا الف ب است.»(98) دانش انسان تنها درصورتی دانش یقینی است که با تبیین علی و ارائة لمیت موضوع دانش همراه باشد. اگر کسی بداند که الف ب است، اما نداند که چرا چنین است، درحقیقت نمی‌تواند حکم کند که غیرممکن است الف ب نباشد، و تا این حکم به علم شخص اضافه نشود، آن علم یقینی نخواهد بود. تمامی شرایط مقدمات برهانی درحقیقت برای تأمین تبیین علی و ارائة لمیت موضوع علم برهانی است. هرگاه علمی با این شرایط توسط کسی اکتساب شود، «از آنجا که برهان متوقف بر پذیرش مقدمات آن توسط دیگران نیست»(99)، به‌سبب شرایطش برای همگان به‌مثابه علم یقینی خواهد بود، و این به علت ارائه لمیت موضوع در بطن علم برهانی است. به این ترتیب، یقینی بودن علم نه‌تنها به معنی تبیین علی است بلکه در عین حال به‌معنی توجیه لمیت صدق نیز هست و توجیه لمیت صدق به‌معنی هویت جمعی داشتن علم برهانی است. حال اگر کسی از هر راه دیگری به جز راه مقدمات یقینی دربارة امری معین علم یقینی پیدا کند، چنین علمی، علم شخصی، و البته از شمول علم اکتسابی یقینی بیرون خواهد بود.
13
برهان به تقسیم اول دو قسم است: برهان اِن و برهان لِم. اگر نتیجة قیاسی تصدیق این باشد که الف ب است، اما در آن قیاس علت این که چرا الف ب است داده نشود، آن قیاس برهان اِن است؛ و اگر در قیاسی علت هر دو امر داده شود، به‌نحوی که حد اوسط نه‌تنها از حیث بیان علتِ تصدیقِ وجود حد اکبر برای حد اصغر (در نتیجه) یا علت سلب حد اکبر از حد اصغر (در نتیجه) باشد، بلکه در واقعیت نیز علت وجود اکبر برای اصغر یا علت سلب اکبر از اصغر باشد، آن قیاس برهان لِم است.(100) به تعبیر دیگر، در هر استدلالی حد اوسط علت تصدیق نتیجه، یعنی علت حد اکبر برای حد اصغر در مقام بیان و تبیین است؛ پس هر استدلالی از این جهت برهان اِن است. اما اگر این علیتِ حد اوسط از متن واقعیت خبر دهد، یعنی حد اوسط در واقعیت علت ثبوت اکبر بر اصغر باشد در این صورت استدلال مورد نظر برهان لم است. به این ترتیب علیتِ حد اوسط در برهان اِن علیتی یک جانبه، یعنی فقط در جانب اثبات و تبیین است درحالی‌که حد اوسط در برهان لم علیتی دوجانبه دارد، یعنی هم در جانب تبیین و اثبات و هم در جانب ثبوت و واقعیت علت وجود اکبر برای اصغر است.
حال اگر حد اوسط برهان اِن از حیث وجودش نه علت ثبوت اکبر بر اصغر باشد و نه معلول آن، یعنی بین حد اوسط و ثبوت اکبر بر اصغر در متن واقع رابطة علی وجود نداشته باشد، آن برهان اِن را، برهان اِن مطلق می‌نامند.(101) اما اگر حد اوسط در عین حال که علت تصدیقِ نتیجه، یعنی علت اثبات حد اکبر بر حد اصغر درنتیجه قیاس است، از حیث خارج و متن واقعیت معلول ثبوت اکبر بر اصغر باشد، آن برهان اِن را دلیل می‌نامند. در برهان اِن مطلق، حد اوسط و ثبوت اکبر بر اصغر هر دو معلول علت واحد هستند. بطور مثال، در پزشکی قدیم علت سرسام و سفید و غلیظ شدن ادرار انسان این است که اخلاط بدن به طرف سر حرکت می‌کنند. حال اگر کسی استدلال کند و بگوید: این فرد ادرارش سفید و غلیظ است، و هر کس ادرارش سفید و غلیظ باشد سرسام می‌گیرد؛ بنابراین، این فرد سرسام می‌گیرد؛ استدلال او از نوع برهان اِن مطلق خواهد بود، زیرا در آن حد اوسط، یعنی سفید و غلیظ شدن ادرار، نه علت حد اکبر، یعنی سرسام، است و نه معلول آن، بلکه هر دو معلول علت دیگر، یعنی معلول حرکت اخلاط بدن به طرف سر هستند. این، براساس متن واقع و خارج است، اما با این همه حتی در این برهان نیز حد اوسط از حیث مقام اثبات علت ثبوت حد اکبر بر حد اصغر است.(102)
بر این نکته پیش از این(103) تأکید کردیم که علم یقینی موجه به مطلوبی معین همیشه با ارائة بیانی همراه است که لمیت، یعنی علتِ مطلوب را اعطا می‌کند. این نکته در معرفت‌شناسی سینوی - و قطعاً قبل از او در معرفت‌شناسی ارسطویی - به‌صورت یک قاعدة اصلی مطرح می‌شود. براساس این قاعده که ابن سینا آن‌را بطور مستوفی در فصل هشتم مقالة اول برهان شفا مفهوم می‌سازد «علم یقینی نسبت به آنچه دارای سبب است تنها از راه سبب آن حاصل می‌شود»(104)، و بطور کلی ذوات الاسباب لا تُعرف الا باسبابها. این بدان معنی است که ضرورت حمل دائم محمول بر موضوع (یا ضرورت سلب دائم محمول از موضوع)، درصورتی که علتی داشته باشد،(105) حاصل آن علت است و علم به آن ضرورت درصورتی مقدور است که موضوع و محمول را از جهت نسبتی که آن علت در بین آنها ایجاب می‌کند شناسایی شوند، چراکه هرگاه «از جهتی غیر از جهتِ نسبتی که بین آنها ضرورت را ایجاب می‌کند شناسایی شوند درحقیقت از جهتی شناسایی شده‌اند که غیر از جهتی است که به سبب آن نمی‌توانند غیر از آنچه هستند باشند.»(106) زیرا هر نسبتی بین آنها فرض شود، درصورتی که از جهت علتی نباشد که در بین آنها ضرورت را ایجاب می‌کند، جهت امکان خواهد داشت نه جهت وجوب: اگر کسی بداند که الف ب است، تا زمانی که نداند علت آن چیست، نخواهد دانست که غیرممکن است الف ب نباشد، و تا زمانی که این علم اخیر را نداشته باشد، علم او دربابِ اینکه الف ب است علم یقینی محسوب نخواهد بود.(107) ابن سینا برای روشن شدن مطلب مثالی می‌آورد: «بنابراین اگر کسی قیاسی تألیف کند مبنی بر اینکه: ادرار فلان شخص در حالت تب شدید سفید است، و هر کس ادرارش در حالت تب شدید سفید باشد سرسام بر او عارض می‌شود، و نتیجه بگیرد؛ این نتیجه علم یقینی نخواهد بود مگر آنکه [علت سفید شدنِ ادرار و سرسام را] بداند.»(108)
خواننده می‌داند که این مثال، عیناً همان مثالی است که ابن سینا برای برهان اِن مطلق آورده است؛(109) بنابراین، برهان اِن مطلق خودبه‌خود مفید یقین نیست، بلکه در جایی که مطلوب دارای علت باشد، برهان اِن مطلق، با استناد به برهانی تولید یقین می‌کند که لمیت نتیجه را به دست بدهد، یعنی با استناد به برهانی لمی که علتِ مطلوب را اعطا می‌کند. اما اگر مطلوب دارای علت نباشد، برهان اِن مطلق می‌تواند تحت شرایط معینی مفید یقین باشد. در اینگونه موارد، اقامة برهان لِم مقدور نیست زیرا مطلوب دارای علت نیست تا در فرایند برهان لِم اعطا شود. ابن سینا در این باره می‌نویسد:(110)
اگر ثبوت اکبر بر اصغر علتی نداشته باشد بلکه ذاتی باشد، اما این ثبوت بیٍّن نباشد، و ثبوت اوسط بر اصغر نیز علتی نداشته باشد ولی برای آن بیٍّن الوجود باشد، و ثبوت اکبر بر اوسط نیز بیٍّن الوجود باشد، در این صورت می‌توان برهان یقینی منعقد کرد، و چنین برهانی برهان اِن خواهد بود، نه برهان لِم.
یعنی هرگاه موضوعی داشته باشیم که این موضوع دارای دو محصول جداگانه باشد و این محمولات از عوارض ذاتی آن موضوع باشند، و ثبوت یکی از این عوارض ذاتی برای موضوع، و همینطور ثبوت عارض ذاتی دوم بر این عارض ذاتی هم بیٍّن و بدیهی باشد، در این صورت می‌توان به وساطت عارض اول عارض دوم را بر موضوع اثبات کرد. ممکن است بپرسند که اگر هر دو محمول از ذاتیات و اعراض ذاتی موضوعند پس چرا یکی از آنها برای موضوع بیٍّن الثبوت است و دیگری نیست؟ پاسخ این است که ذاتی باب برهان دو قسم است: عرض ذاتی بین الثبوت و عرض ذاتی غیربیٍّن الثبوت. پس در این برهان حد اوسط و حد اکبر باید از عوارض ذاتی حد اصغر باشند، یعنی ثبوت آنها بر اصغر نیازمند علت و واسطة ثبوت نباشد، همچنین ثبوت حد اوسط بر حد اصغر، و ثبوت حد اکبر بر حد اوسط بیٍّن باشد، اما ثبوت حد اکبر بر حد اصغر بیٍّن نباشد. این برهان درحقیقت مفید یقین و از نوع برهان اِن مطلق خواهد بود.
پس برهان اِن مطلق درصورتی که مطلوب علت داشته باشد خودبه‌خود مفید یقین نیست و فقط درصورتی مفید یقین است که مطلوب علت نداشته باشد و اکبر از عوارض ذاتی غیربیٍّن الثبوت اصغر باشد و به وساطت اوسطی برای اصغر اثبات شود که خود عارض ذاتی بیٍّن الثبوت اصغر است. اکنون می‌توان فهمید که چرا ابن سینا می‌نویسد: «برهان اِن در برخی مواقع تولید یقین می‌کند، اما نه در جایی که سبب و علتی در کار باشد، بلکه در جایی که سبب و علتی درکار نباشد.»(111)
و اما دلیل نیز، خودبه‌خود، مفید یقین علمی نیست و صرفاً لِمیت اعتقاد را بیان می‌کند، اما از حیث اعطای لمیت وجود نتیجه فایده‌ای ندارد. بطور مثال وقتی می‌گوییم «این فرد یک روز در میان تب می‌کند، و هرکس یک روز در میان تب کند پس تب او ناشی از عفونت صفرا می‌باشد»(112)، و نتیجه می‌گیریم که بنابراین تب این فرد ناشی از عفونت صفراست، درواقع استدلال ما از نوع دلیل است و علت را از طریق معلول تبیین می‌کند. برای اینکه، در این مثال حد اوسط، یعنی تب یک روز در میان، معلولِ حد اکبر، یعنی عفونت صفراست، و تا معلوم نباشد که تب نوبه معلول عفونت صفراست، آن دلیل نمی‌تواند اقامه شود، و اما دانستن اینکه تب نوبه معلول عفونت صفراست، تنها نتیجة یک برهان لِم می‌تواند باشد که در آن علت واقعیت مورد نظر، یعنی تب نوبه اعطا می‌شود. قدرت بیان لمیت تصدیق یا اعتقاد، در دلیل نیز، همانند اِن مطلق، به قدرت بیان لمیت وجود در یک برهان لم مستند است؛ بنابراین، آن دو در شناسایی حقیقی واقعیتها، بدون اینکه بر برهان لم متناسبی تکیه کنند، سهمی ندارند و اقامة آنها از حیث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، متأخر از اقامة برهان لِم متناسب است، هرچند ممکن است به‌نظر برسد که بر آن مقدم‌اند. برای روشن‌تر شدن این سخن بهتر است در اینجا مثالی را بیاوریم که ابن سینا در دانشنامة علایی درخصوص دلیل آورده است:
اگر کسی گوید که، بفلان جایگاه آتش است، و او را گوئی که چرا گفتی؟ وی تو را جواب دهد و گوید، زیرا که آنجا دودست؛ جوابِ «چرا گفتی» داد و درست کرد که آنجا آتش است، و لیکن درست نکرد و پیدا نکرد که چرا آتش آنجا حاصل شدست، و چه سبب بودست. پس بودنِ دود حد اوسط است، و لیکن علت هستی، که دانستی که هست و علت چرای هستی نیست، که ندانی که این آتش که آنجاست چراست.(113)
تا معلوم نباشد که آتش دود تولید می‌کند، نمی‌توان دود را علت هستی آتش دانست. پس هر دو نوع برهانی اِن در افادة یقین به برهانی لم متناسب مستند هستند. و تنها برهان لم است که می‌تواند مفید یقین علمی باشد.
قبل از بررسی خود برهان لم باید این را در مد نظر داشته باشیم که اتکای دلیل بر برهان لم مستلزم دوری بودنِ آن است. مرحوم علامة طباطبائی دربارة دلیل می‌نویسد:(114) «دلیل خودبه‌خود مفید یقین نیست. فرض کنیم که ج ب است، و ب الف است، و الف علت ب؛ از آنجاکه الف علت ب است، ضرورتِ «ج ب است» متأخر از «ج الف است» می‌باشد و ضرورت «ج الف است» - که نتیجه است - متأخر از ضرورت صُغری، یعنی «ج ب است» می‌باشد. پس یقین به «ج الف است» متأخر از یقین به «ج الف است» می‌باشد، و این دور است.» با تطبیق مثال ابن سینا در مورد دلیل، یعنی تب نوبه و عفونت صفرا، معلوم می‌شود که اگر عفونت صفرا علت تب نوبه باشد، به صرف دانستن اینکه کسی دچار تب نوبه است، فقط زمانی می‌توان برهان دلیل اقامه کرد که از پیش معلوم باشد که عفونت صفرا علت تب نوبه است، و این دانش از راه دلیل هرگز به حاصل نمی‌آید، بلکه از راه برهان لم مبتنی بر تجربه باید تحصیل شود. برهان دلیل فقط لمیت تصدیق و اعتقاد را بیان می‌کند.
از مباحث گذشته درباب دو نوع برهان اِن معلوم می‌شود که دانش یقینی از دیدگاه ابن سینا جز از دو راه به دست نمی‌آید: اول، از راه بدیهیات، و دوم از راه برهان لِم؛ زیرا برهان لِم چنانکه گفتیم علاوه بر لمیت تصدیق و اعتقاد لمیت وجود را نیز بیان می‌کند. ابن سینا در منطق دانشنامة علایی در این باره می‌نویسد:(115)
همة برهان‌ها برهان چرائی بُوَند، اگر بچرا چرائیِ اعتقاد خواهند و چرائی دعوی که حد اوسط بهر قیاس علتِ اعتقاد نتیجه بُوَد؛ و لیکن اینجا نه این چرای همی خواهیم، که چرایِ حال چیز اندر هستیش همی خواهیم: که چرا چنین است بخودی خویش، نه چرا چنین گفتی. که بسیار بار بود که درست کرده آید که چرا گفتی، تا بدانیم که آنچه گفتی هست، و لیکن ندانیم که چه سبب است که چنان است.(116)
14
شرط برهان لم، همانگونه که گفته شد(117)، این است که حد اوسط آن علتِ بودنِ حد اکبر در حد اصغر، یعنی علتِ ثبوت اکبر بر اصغر، باشد. این بدان معنی نیست که حد اوسط علت خود حد اکبر باشد، هرچند ممکن است هر دو معنی حاصل باشد؛ اما هرگاه معنی اول حاصل نباشد، حصول معنی دوم، برهان منعقد شده را برهان لِم نمی‌سازد. زیرا «هرآنچه علت وجود مطلوب(118) است، یا هم علت خود حد اکبر و هم علتِ بودنِ حد اکبر در حد اصغر است یا فقط علتِ بودنِ حد اکبر در حد اصغر است و علت خود حد اکبر نیست. مثال مورد نخست این است که تب نوبه هم بطور مطلق(119) و هم از حیث بودن در زید معلول عفونت صفراست. و مثال مورد دوم این است که حمل حیوانیت بر زید بواسطة حمل آن بر انسان صورت می‌گیرد پس انسانیت علت حیوانیت زید است، زیرا حیوانیت اول بر انسان حمل می‌شود و سپس انسانیت بر زید حمل می‌گردد.»(120)
در مورد دوم، «چه‌بسا وجود حد اوسط معلول حد اکبر باشد، لکن معلول وجود اکبر در اصغر نباشد، بلکه حد اوسط هرچند در واقع معلول اکبر است علت وجود علت [یعنی، حد اکبر] در معلول [دیگر] است. زیرا اینکه علتی ابتدا برای چیزی موجود باشد و آن چیز معلول آن علت باشد سپس آن علت توسط این معلول علتِ معلولِ دیگری باشد امری محال نیست، پس وجود این واسطه معلول اکبر است اما علتِ وجود علت [یعنی، اکبر] در معلول دیگر است. و «وجود شیء» و «وجود شیء در شیء» دو چیز است، و گفتن اینکه این امر معلول چیزی است با این سخن که این امر علتِ وجود آن چیز در معلول دیگر است متناقض نیست. بطور مثال، حرکت آتش معلول طبیعت آتش است، و همین حرکت آتش گاهی علتِ حصول طبیعت آتش در چیزی است که آتش در آن حاصل شده است، به همین سبب حرکت آتش را حد اوسط قرار می‌دهند نه طبیعت آتش را.»(121)
تأکید ابن سینا بر شرط نحوة علیت حد اوسط در برهان لِم و سخن او در دانشنامة علایی، که هم‌اکنون نقل خواهیم کرد، نشان این است که در آن دوره بوده‌اند کسانی که علیت حد اوسط در برهان لِم را به معنی علت بودنِ حد اوسط برای وجود خود حد اکبر می‌دانسته‌اند، و حال آنکه نتیجة هر برهانی یک تصدیق و به تعبیر دیگر مفاد هل مرکب است و کشف علت محمول نتیجه به معنی کشف علتِ نسبت آن با موضوع نتیجه نیست. از این‌رو ابن سینا شرط برهان لِم را اینگونه خلاصه می‌کند که
شرط برهان لم نه آنست که میان منطقیان دانند، که پندارند که حد میانگین باید که علت حد مهین بُوَد هر آینه... بلکه حد اوسط باید که علتِ بودنِ حد مهین بُوَد اندر کهین، هرچند که علت حد مهین نبود، بلکه مثلاً معلولِ وی بُوَد، و لیکن بسبب وی حاصل شده بُوَد این مهین اندر کهین، تا سبب چرائی بُوَد.(122)
شرط دیگر برهان لم این است که حد اوسط علت تامة نتیجه باشد نه علت ناقصة آن، زیرا اگر امری از راه علت ناقصة آن شناخته شود، بطور یقینی شناخته نشده است. علاوه بر این، علیت حد اوسط باید روشن و معلوم باشد، برای اینکه حتی درصورتی که حد اوسط علت کامله و تامة نتیجه باشد ولی ما از علیت آن آگاه نباشیم، آن برهان نسبت ما، برهان لِم و بنابراین مفید یقین نخواهد بود.(123) به این ترتیب چه‌بسا برهانی که درحقیقت برهان لِم است، برای کسی که از علیت اوسط آن نسبت به نتیجه آگاه نیست، مفید یقین نباشد. علم یقینی برای ابن سینا آن علمی است که یا بدیهی باشد یا معلول (مطلوب) از راه علتش - که در عین حال تام و برای آورندة برهان آشکار است - شناخته شده باشد.
پی‌نوشت‌ها
.1 برهان، (1/ 15 و ص 51). ارجاع به کتاب برهان شفا (رک. کتاب‌شناسی ارائه‌شده در آخر مقاله) براساس بندها و صفحات این کتاب صورت خواهد گرفت؛ بطوری که در (1/ 15 و ص 51) عدد سمت راست (/) نشان شمارة بند و عدد سمت چپ آن نشان شمارة صفحة کتاب و عدد بعد از «ص» به صفحه‌ی چاپ مصر مربوط است؛ پس (1/ 15 و ص 51) یعنی، بند شمارة 1 که در صفحة 15 از چاپ فکر روز، و ص 51 چاپ مصر واقع است. همچنین نگا. همان (64/ 61 و ص 78) با یادداشت 60.
برهان سراسر معرفت‌شناسی، هم به‌معنی اعم و هم به‌معنی اخص آن، است، چنانکه تحلیلات ثانوی ارسطو نیز همینطور است. اصولاً برای فیلسوفان یونان، و برای نخستین فیلسوفان مسلمان بحث معرفت‌شناسی موضوع مستقلی به‌حساب می‌آمد و آنها در این‌باره کتاب مستقلی نوشته‌اند. بطور مثال، محاورة ثئای تتوس افلاطون فقط به مسئلة معرفت و حتی به چگونگی وقوع غلط در آن می‌پردازد. بنابراین، اینکه می‌گویند «افلاطون و ارسطو... در معرفت‌شناسی... کتاب مستقلی به رشتة تحریر درنیاورده‌اند....[و] این علم به‌طور مستقل در یونان باستان و نیز در قرون وسطی، مطرح نبوده است» (نگا. دکتر محمد لگن‌هاوزن، میزگرد «معرفت‌شناسی، پیشینه و تعاریف» در ذهن سال اول، شمارة اول، 1379، ص 16)، درست نیست.
.2 همان، (817/ 501 و ص 330). مرحوم استاد علامة طباطبائی نیز در نامه‌ای به تاریخ 30 آبان 1346، در پاسخ به نامة مورخة 24 مهر 1346 آقای دکتر سیدیحیی یثربی معلومات فطری را به همین صورت معرفی کرده است: «معلوماتی که در اولین مرتبة پیدایش وجود انسان به همراه وی پیدا شود.» به عدم وجود معلومات فطری در انسان، پس از این، به هنگام بحث دربارة نحوة حصول مبادی برهان برای انسان از دیدگاه ابن سینا، بیشتر از این خواهیم پرداخت؛ انشأا.
.3 برهان، (3 - 2/ 18 - 17 و ص 52). اشاره به این سخن ارسطو درباب حد حقیقی از خود ابن سیناست؛ در مورد آن سخن ارسطو، نگا. ارسطو، جدل، 1، 5، 101 ب 37.
.4 همان. (4/ 18 و ص 53).
.5 ابن سینا، رسالة منطق دانشنامة علایی، صص 5 - 154 (با اندکی تغییر در رسم‌الخط و نقطه‌گذاری). همچنین نگا. برهان، (20 - 619/ 6 - 384 و صص 2 - 261).
.6 برهان، (همان‌جاو 708/ 433 و ص 288)؛ خواجه‌نصیرالدین طوسی، اساس‌الاقتباس، 352.
.7 بنابراین، بطور مثال، سخن حاج ملاهادی سبزواری در اول بحث «بداهت وجود» در شرح منظومة حکمت (ص 42) باید سهوالقلم تلقی شود. ایشان می‌فرمایند: مُعرٍّف الوجودِ شرحُ الاسم/ و لیس بالحد و لا بالرسم.» زیرا وجود همانگونه که خود حاجی نیز اذعان دارد حد حقیقی ندارد و بنابراین معرٍّف آن نمی‌تواند «شرح الاسم» باشد، بلکه معرف آن «شرح اللفظ» است. همچنین سخن خود ابن سینا در نجات (ص 496) که می‌گوید «ممکن نیست موجود را جز با شرح اسم شرح کرد»، نیز همینطور است، زیرا آنچه ایشان در آنجا در مد نظر دارند این است که وجود حد حقیقی ندارد، بنابراین تعریف آن صرفاً شرح لفظ می‌تواند باشد نه شرح اسم. در این‌باره همچنین رجوع کنید به، دکتر مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل نظری، ص 43، زیرنویس.
.8 مرحوم علامه طباطبائی، برهان، ص 141.
.9 برهان، (621/ 386 و ص 263). نیز رک. ارسطو، تحلیلات ثانوی، 2، 2، 90 الف 8.
.10 برهان، (626/ 388 و ص 264). در بحث برهان «لم» دوباره به این مطلب برمی‌گردیم.
.11 مثال، و عبارت نقل شده از خود ابن سیناست: همان، (697/ 7 - 426 و صص 5 - 284).
.12 همان، (5/ 19 و ص 53).
.13 همان (6/ 19 و ص 53). در ادامة این بند می‌گوید: «به این ترتیب از این جهت جایز است که این کتاب را بی‌آنکه به حد نسبت دهیم، فقط به قیاس نسبت بدهیم و آن‌را کتاب برهان بنامیم، اما این کتاب درحقیقت کتاب برهان و حد است.»
.14 (5 - 64/ 2 - 61 و ص 78). همچنین نگا. پایین‌تر، یادداشت‌های 7 - 103 و متن مربوط به آنها.
.15 نگا. بالاتر، یادداشت 1 و متن مربوط به آن.
.16 برهان شفا، مقالة اول، فصل سوم، مخصوصاً (18/ 27 و ص 58) و (28/ 34 و ص 61).
.17 نگا. پایین‌تر، متن مربوط به یادداشت 23.
.18 فکر فلسفی، حتی اگر به‌صورت افراطی و عمداً بطور مثال به حوزه معرفت‌شناسی محدود گردد، باز از هستی‌شناسی به دور نیست. متخصصین فلسفه می‌دانند که امثال کانت چه اندازه هستی‌شناسی گفته‌اند. نه‌تنها کنار گذاشتن هستی‌شناسی از حوزة فکر فلسفی غیرممکن است بلکه این پرسش نیز که کدام‌یک مقدم است: هستی‌شناسی یا معرفت‌شناسی، نیز پرسشی است که پاسخ یک‌جانبه ندارد: هر دو به یکدیگر پیوسته‌اند.
.19 از هوله‌ی یونانی، که ارسطو به‌معنای مادة اولی و پذیرندة صور جسمانیه، که خود صورتی ندارد، بهکار برده است.
.20 ابن سینا، مبدا و معاد، صص 7 - 96. در نفس شفا، ص 186، نخستین مرتبة عقل عملی را نیز عقل عملی بالقوه می‌نامد.
.21 مبدا و معاد، ص 97. این استدلال فقط در این کتاب آمده است و ابن سینا در بقیة آثارش، تا آنجا که تفحص من نشان می‌دهد، برای این مطلب استدلال نکرده است. اصل استدلال را، پیش از ابن سینا، خود ارسطو در دربارة نفس، 3، 4، 429 الف 21 - 15، آورده است.
.22 ابن سینا، همان‌جا، برای ابن سینا ناشناختنی وجود ندارد، اما البته، چنانکه پس از این خواهیم دید، این به معنای قدرت بر اکتناه علمی همة موجودات نیست.
.23 برهان، (6 - 465/ 2 - 311 و ص 220). بسنجید با، ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 18؛ همچنین نگا. ابن سینا، تعلیقات، ص 82. همچنین رک. پایین‌تر، یادداشت 46 و متن مربوط به آن.
.24 تعلیقات، ص 192: «حس یعنی ادراک حسی، و عقل یعنی ادراک عقلی، یعنی نقش بستن صورت معقول در عقل، و این همان ادراک است، همانطور که نقش بستن محسوس در حس همان ادراک حسی است. پس وقتی شیء در عقل صورت بست، همین حصولش در عقل، عین عقل است.»
.25 برهان، (483/ 319 و ص 224).
.26 تعلیقات، ص 148.
.27 برهان، (1/15 و ص 51).
.28 همان، (16/ 26 و بعد و صص 57 و بعد). همچنین نگا. بالاتر، متن مربوط به یادداشت 16.
.29 همان، (22 - 817/ 05 - 502 و صص 2 - 330). این همان تعلیم ارسطوست، در تحلیلات ثانوی، 2، 19.
.30 بطور مثال، دکارت و کانت و پوپر، نمونه‌های بارز فطری‌گرایی‌اند. اینها هرکدام به‌نحوی نقش ادراک حسی را در آغاز معرفت انسانی نادیده گرفته‌اند. مثلاً پوپر برای حفظ تقدم نظریه‌ها بر مشاهدات، که در جای خود از جهتی سخن درستی است، و در اثر غفلت از آن نقش ادراک حسی، ناچار شده است انتظارات مثلاً کودک نوزاد درباب تغذیه و حمایت شدن را به تعبیر خودش «به‌صورتی کاملاً معقول»، «معرفت و شناخت فطریinnate) ») تلقی کند (حدسها و ابطال‌ها، 59).
.31 برهان، (820/ 504 و ص 331).
.32 ابن سینا، «هدیة رئیس، یا کتابی مختصر دربارة نفس»، در رسائل، جلد 1، ص 201. نیز نگا. «رسالة تحفه»، در رسائل ابن سینا، ص 217.
.33 نجات، ص 122.
.34 ارسطو، به ترتیب، پیدایش جانوران، 2، 1، 734 ب 2 - 21؛ مابعدالطبیعه، ثتا، 8، 1049 ب 9 - 27.
.35 نفس شفا، ص 186؛ اشارات، ص 5 - 94؛ نجات، ص 335، در اینجا می‌گوید: «جایز است که عقل بالملکه را نسبت به عقل اولی [یعنی، عقل هیولانی] عقل بالفعل نامید.» طبیعیات دانشنامة علائی، ص 109؛ مبدأ و معاد، ص 99.
.36 نفس شفا، ص 213.
.37 مبدأ و معاد، همان‌جا؛ طبیعیات دانشنامة علائی، همان‌جا: «او را عقل بالملکه خوانند؛ای خرد توانا، - که تواند اکنون چیزها را دانستن.»
.38 برهان، (824/ 506 و ص 333).
.39 الهیات شفا، ص 48. ابن سینا، اصل امتناع تناقض را مبدأالمبادی می‌داند، چنانکه ارسطو نیز همین عقیده را دارد (برای نمونه نگا. مابعدالطبیعه، گاما، 4، 1066 الف 5). اما اصل عدم تناقض، از آن جهت که هم مستلزم ایجاب است هم مستلزم سلب، به‌نظر می‌رسد حصول آن به حصول بیش از یک صورت محسوس وابسته است. وقتی می‌گوییم: «الف، الف است و ممکن نیست الف الف نباشد» درواقع از مفهوم هستی و نیستی تصوری داریم و حمل همزمان و از جهت واحد هر دو بر الف را ممتنع می‌دانیم؛ اما حصول تصور نیستی شیء فرع حصول تصور هستی آن است، و وقتی انسان نخسیتن‌بار به کمک ادراک حسی و حافظه صورت چیزی را آگاهانه بازمی‌شناسد، در اینجا نخست تصوری از هستی به همراه تصور آن چیز حاصل می‌شود، و حصول تصور نیستی آن فرع بر حصول تصور هستی آن یا فرع بر حصول تصور غیریت ناشی از حصول تصور چیزی غیر از آن است. به این ترتیب به‌نظر می‌رسد، نخستین و استوارترین مبدأی که برای انسان حاصل می‌شود، اصل هویت باشد که به‌صورت «هر چیز خودش خودش است» یا «الف، الف است» از آن تعبیر می‌کنیم.
.40 نباید نتیجه گرفت که بنابراین اصل امتناع تناقض با این بداهت و عمومیت صدقی که دارد در هر جهان ممکن صادق است. مفهوم «هر جهان ممکن» حتی فی‌نفسه مفهومی موهوم است چه رسد به اینکه درخصوص علومی بهکار رود که در جهان واقع تحصیل شده‌اند. ما هیچ تصوری از جهانی ممکن که غیر این جهان واقع باشد نداریم، حتی اگر از دریچة صرف خیال به چنین جهانی بنگریم باز آن جهان هر جهان ممکن نیست بلکه جهانی است خیالی که براساس این جهان واقع ساخته شده است. بنابراین قضیه یا علمی وجود ندارد که در هر جهان ممکن صادق باشد.
.41 الهیات شفا، ص 48.
.42 برهان، (262/ 197 و صص 7 - 156)؛ نجات، ص 139.
.43 الهیات شفا، صص 53 - 49. نحوة دفاع از بدیهی و مبداالمبادی بودن اصل امتناع تناقض از سوی ابن سینا، همان شیوه دفاعی است که ارسطو در این‌باره دارد؛ نگا. مابعدالطبیعه، گاما، 4.
.44 تعلیقات، ص 102: «معقولات از خارج در ما حاصل می‌شوند نه از ذات ما.»
.45 برهان (68/ 3 - 62 و ص 79). برای روشن شدن چگونگی بازگشت استقرای تام به قیاس مقسٍّم مثال زیرا را می‌توان آورد (محمدرضا مظفر، منطق، ص 264):
هر شکل یا کروی است یا دارای اضلاع؛
هر شکل، اعم از کروی و دارای اضلاع، متناهی است؛
پس، هر شکل متناهی است.
در این قیاس، صُغری نتیجة یک استقرای تام دربارة اشکال هندسی است.
.46 نگا. بالاتر، یادداشت 23 و متن مربوط به آن.
.47 مثلاً برهان (466/ 2 - 311 و ص 220).
.48 همان، (99/ 88 و ص 95)، (480/ 318 و صص 4 - 223).
.49 همان (101/ 90 و ص 6 - 95)؛ همچنین نگا. (102/ 90 و ص 96).
.50 همان (101/ 1 - 90 و ص 6 - 95). این همان مسئلة معروف استقراست. مسئله‌ای که کارل پوپر، به پیروی از کانت، آن‌را به دیوید هیوم نسبت می‌دهد و مسئلة هیوم می‌نامد (نگا. پوپر، منطق اکتشاف علمی، ص 48). چنانکه می‌بینیم اصل مسئله برای ابن سینا مطرح بوده است و سراسر فصل نهم مقالة اول برهان شفا به بحث دربارة این مسئله اختصاص دارد. علاوه بر این، پیش از دیوید هیوم، سگراوسند(S'Gravesande) وقتی در نطق آغاز کارش در دانشگاه لیدن به‌عنوان استاد ریاضیات و ستاره‌شناسی در 1717 کوشید نظریة نیوتن را به تفصیل تشریح و بیان کند، درباب مسئلة تعمیم استقرایی ضرورت عملی را به‌جای ضرورت منطقی نشاند. ارنست کاسیرر مسئلة استقرأ و پاسخ سگراوسند به آن‌را اینگونه روایت می‌کند (فلسفة روشن‌اندیشی، صص 105 - 104):
«وقتی که براثر برخی مشاهدات ما منتظر مواردی هستیم که آنها را بطور مستقیم مشاهده نکرده‌ایم، پیش‌بینی ما بر اصل بدیهی یکدستی طبیعت استوار است. بدون این اصل بدیهی، بدون این فرض که قوانینی که امروز در طبیعت جاری هستند فردا هم اعتبار خود را حفظ می‌کنند، البته برای نتایجی دربارة آینده که بر تجربة گذشته استوار باشند مبنائی وجود نخواهد داشت. اما خود این اصل بدیهی چگونه به اثبات می‌رسد؟ سگراوسند در پاسخ می‌گوید: این اصل یک اصل صرفاً منطقی نیست، بلکه اصلی است عملی (پراگماتیک)، و اعتبار آن در ضرورت اندیشه نیست، بلکه در ضرورت عمل است.»
همانطور که کاسیرر خاطرنشان می‌کند، با این استدلال سگراوسند، ضرورت روان‌شناختی به‌جای ضرورت منطقی می‌نشیند و «تجربیت ریاضی [نیوتن] اینجا در آستانة تجربیت شکاکان قرار می‌گیرد، و انتقال از نیوتن به هیوم از این پس امری است ناگزیر. حد فاصل این دو دیدگاه اکنون چنان نازک است که دمیدن یک نفس آن‌را از میانه برمی‌دارد.» (همان، صص 106 - 105).
.51 برهان شفا (82/ 5 - 73 و ص 6 - 85) و یادداشت 76 مربوط به آن.
.52 این اصل - که از ارسطو برگرفته‌اند - در معرفت‌شناسی فلسفة اسلامی به‌صورت یک قاعدة کلی درآمده و به این صورت تعبیر شده است: ذوات الاسباب لا یُعرف الا باسبابها. در مورد ارسطو بطور مثال نگا. مابعدالطبیعه، آلفای بزرگ، 1، 981 الف 28؛ 2، 982 الف 14؛ 3، 983 الف 7 - 26؛ زتا، 6، 1031 ب 8 - 7؛ طبیعیات، 2، 3، 194 ب 19.
.53 برهان شفا (100/ 9 - 88 و ص 95).
.54 87 ب 21 - 20.
.55 سماع طبیعی شفا، ص 63.
.56 همان، ص 62.
.57 همان، ص 63. یعنی این امر در طبیعت بطور دائم یا اکثری رخ نمی‌دهد، هرچند هرگاه رخ دهد نسبت به علت خود ضروری، یعنی دائم یا اکثری است.
.58 همان، ص 64.
.59 بسنجید با حاشیة مرحوم محمدتقی آملی بر شرح منظومة سبزواری: شرحُ غُرر الفرائد، ص 543.
.60 سید محمدباقر صدر، الاُسس المنطقیة للاستقرأ، صص 9 - 36. او در ذیل صفحة 39 کتابش اضافه می‌کند که «منطق ارسطویی تأکید می‌کند که این قاعده، قاعده‌ای عقلی و قبلی است و اساس منطقی دلیل استقرایی را تشکیل می‌دهد.» با توجه به تفسیر ابن سینا از قاعدة اتفاقی معلوم شد که این قاعده تقریر دیگری از اصل علیت است و می‌دانیم که اصل علیت از نظر ابن سینا اصل عقلی است، اما قبلی بودنِ آن که مرحوم سید به آن اشاره می‌کند معلوم نیست به چه معنی است. اگر به معنی «پیشینی» مصطلح باشد، معلوم است که آن اصطلاح در فلسفة اسلامی جایی ندارد و صرفاً از تأثیرات فلسفة فطری‌گرایی غربی است.
.61 الهیات شفا، ص 8.
.62 در متن نسخة چاپ مصر «مشهود» آمده است، اما در دو نسخة بدل «مشهور» می‌آید. ما براساس زمینة بحث «مشهور» را برگزیدیم؛ همچنین بنگرید به مهدی نراقی، شرح الالهیات من کتاب الشفأ، ص 35، سطر 14.
.63 به این ترتیب مطالب یادداشت‌های 91 و 682 اینجانب بر ترجمة برهان شفا اکنون باید در پرتو این توضیحات تصحیح گردد، و امیدوارم فرصت آن به‌زودی انشأا فراهم آید.
.64 برهان شفا (4 - 582/ 6 - 364 و صص 50 - 249)؛ بسنجید با ارسطو، تحلیلات ثانوی، 2، 31، 87 ب 28 - 88 الف 17.
.65 برهان شفا (102/ 90 و ص 96).
.66 دیوید هیوم، پژوهش دربارة فهم انسان، بخش 2، بند 31، ص 36. هیوم در ادامه می‌نویسد: «اما حقیقت امر غیر از این است. شباهت هیچ چیز به اندازة شباهت تخم مرغ‌ها نیست؛ با این حال، هیچکس براساس این شباهت ظاهری انتظار ندارد که همة آنها مزه و لذت یکسان داشته باشند.» همین عبارت به‌روشنی فهم هیوم از فرایند استقرأ و نحوة استنتاج تجربه از آن‌را نشان می‌دهد. می‌توان از او پرسید که چرا هیچکس به‌رغم آن همه شباهت بین تخم مرغ‌ها انتظار ندارد مزه و طعم یکسان داشته باشند، ولی از علل مشابه انتظار دارد معلول‌های مشابه داشته باشند؟
.67 در این مقاله، درباب تجربه تنها به مباحث مربوط به قاعدة اتفاقی پرداخته شد، و خوانندگان محترم برای آگاهی از جزئیات بحث‌های ابن سینا درباب تجربه و علم تجربی می‌توانند به مقالة اینجانب «معرفت تجربی از نظر ابن سینا» در مجلة قبسات شمارة 12 مراجعه کنند.
.68 برهان شفا (31/ 8 - 37 و صص 4 - 63).
.69 همان، (137/ 114 و ص 110). همچنین نگا. (143/ 117 و ص 112).
.70 همان، (136/ 114 و ص 110).
.71 الهیات شفا، ص 48. ارسطو نیز اصول بدیهی را برای همة موجودات معتبر می‌داند نه برای جنس یا نوع معینی از موجودات؛ نگا. ارسطو، مابعدالطبیعه، گاما، 3، 1005 الف 21 و بعد.
.72 برهان شفا (5 - 134/ 5 - 114 و ص 110).
.73 نگا. بالاتر، متن مربوط به یادداشت 42.
.74 برهان شفا (175/ 142 و ص 125) و مخصوصاً (198/ 158 و ص 133).
.75 همان (176/ 142 و ص 125).
.76 نگا. ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 4، 73 الف 34 و بعد.
.77 برهان شفا (177/ 3 - 142 و ص 125).
.78 همان (179/ 5 - 143 و ص 126).
.79 همان (2 - 181/ 146 و ص 127).
.80 همان (200/ 1 - 160 و ص 135)، (5 - 204/ 4 - 163 و ص 136).
.81 همان (210/ 165 و ص 137).
.82 همان (215/ 8 - 167 و ص 139).
.83 همان (1 - 170/ 9 - 138 و ص 123).
.84 همان (4 - 172/ 41 - 139 و ص 4 - 123). ابن سینا مسئلة مورد نظر را یک «شبهة مشکل» می‌نامد و به‌صورتی که گفته شد، البته با بیان پیچیده‌ای، حل می‌کند.
.85 ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 5، 74 الف 4 - ب 4؛ برهان شفا (229/ 176 و ص 144).
.86 همان (5 - 230/ 9 - 176 و ص 5 - 144). از اینجا به‌روشنی معلوم می‌شود که اشکال بعضی از محققان دربارة مثال‌هایی که ابن سینا درخصوص انواع براهین می‌آورد چیزی نیست. آنها گفته‌اند که همة مثال‌های ابن سینا از جزئیاتی مانند خورشید و ماه و غیره است، درحالی که مقدمات برهانی باید کلی باشد. این کسان دچار همان تصور نادرستی هستند که ابن سینا در اینجا سبب آن‌را به‌روشنی توضیح و نشان می‌دهد که وجه کلیت آن قضایا چیست.
.87 همان (40 - 236/ 84 - 179 و ص 7 - 146).
.88 در مورد گروستست بطور مثال نگا. کرومبی، از اگوستین تا گالیله، ج 2، صص 9 - 18، جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفة علم، ص 44؛ در مورد اسکوتوس و اوترکوری و اکام و میل به ترتیب نگا. لازی، همان، ص 5 - 44، 55، 46، 202 - 198.
.89 برهان شفا (168/ 8 - 137 و ص 122).
.90 همان (243/ 186 و ص 150).
.91 همان (7 - 66/ 62 و ص 9 - 78).
.92 همان (253/2 - 191 و ص 153).
.93 همان (252/ 191 و ص 153).
.94 به هر دو مثال نقض ادموند گتیه درباب معرفت بودنِ «باور صادق موجه» در همین بحث ابن سینا پاسخ داده می‌شود: علم آقای اسمیت در هر دو مورد در نهایت تناسب خود را با مقدماتش از دست می‌دهد، و صدق نتیجه در هیچیک از دو مورد ربطی به علم او ندارد. اینکه مقدمات مربوط به نتیجه‌ای معین، که شخص به آنها و به نتیجة آنها علم دارد، یعنی آنها را می‌داند، بگونه‌ای عوض شود که شخص از جابجایی آنها بی‌خبر بماند و در عین حال علم به نتیجه برجای باقی باشد، به‌معنای موجه بودن آن علم نیست، زیرا بطور مثال، اگر آقای اسمیت به‌جای جونز استخدام شود، این قضیه که کسی که استخدام می‌شود ده سکه در جیب خود دارد، تنها درصورتی برای او علم محسوب می‌شود که در جیبش ده سکه داشته باشد وگرنه قضیة فوق براساس مقدماتش صادق است و به‌محض جابجایی آقای اسمیت و آقای جونز صدق آن محل تردید خواهد بود. (ترجمة فارسی مقالة گتیه تحت عنوان «آیا معرفت باور صادق موجه است؟» در ارغنون، 8/ 7، 1347، به قلم آقای شاپور اعتماد منتشر شده است). ادامة مطلب متن نیز با مسئلة گتیه بی‌ربط نیست.
.95 برهان شفا (246/ 8 - 187 و ص 151).
.96 همان (255/ 192 و صص 4 - 153). همچنین نگا. پایین‌تر، یادداشت‌های 103 و 104 و متن‌های مربوط به آنها.
.97 همان (247/ 188 و ص 151).
.98 همان (255/ 3 - 192 و صص 4 - 153).
.99 همان جا، ص 193: «بلکه برهان بر پذیرش حق و ضروری بودن مقدمات متوقف است.»
.100 همان (69/ 63 و ص 79). بطور ساده‌تر می‌گوییم که در برهان اِن، فقط لم اثبات محمول برای موضوع، یعنی علت تصدیق ارائه می‌شود، اما در برهان لم، حد اوسط علاوه بر لم اثبات لم ثبوت را نیز به‌دست می‌دهد. همچنین نگا. پایین‌تر، بخش 14.
.101 خواجه نصیرالدین طوسی، در اساس الاقتباس، ص 362، در مورد اسم این نوع برهان اِن می‌گوید که این قسم برهان اِن را «لقبی خاص نبود»؛ اما ما براساس تعبیر خود ابن سینا که می‌گوید: «فالاول یسمی برهان الان علی الاطلاق»، آن‌را برهان ان مطلق نامیدیم.
.102 برهان شفا (70/ 4 - 63 و صص 80 - 79). مثال از خود ابن سیناست.
.103 رک. بالاتر، یادداشت‌های 96 و 95 و متن‌های مربوط به آنها.
.104 برهان شفا (82/ 73 و صص 6 - 85).
.105 این قید برای استثنای بدیهیات است، که در آنها ضرورت مورد نظر چنانکه در اوایل این مقاله گذراندیم خودبیٍّن است و نیازی به علت بیرونی ندارد.
.106 همان جا.
.107 نگا. بالاتر، یادداشت 14 و متن مربوط به آن.
.108 برهان شفا، (82/ 73 و صص 6 - 85).
.109 نگا. بالاتر، یادداشت 102 و متن مربوط به آن.
.110 برهان شفا (83/ 6 - 75 و صص 7 - 86).
.111 همان (84/ 76 و ص 87).
.112 مثال از ابن سیناست: همان (70/ 63 و ص 79).
.113 ابن سینا، دانشنامه علایی، رسالة منطق، صص 1 - 150.
.114 علامة طباطبائی، برهان، ص 178.
.115 ص 150؛ با اندکی تغییر در نقطه‌گذاری.
.116 از اینجاست که ابن سینا برهان لم را «برهان چرائی» و برهان ان را «برهان هستی» می‌نامد؛ نگا. همان، ص 1 - 150.
.117 نگا. بالاتر، یادداشت 100 و متن مربوط به آن.
.118 «مطلوب»، در این بحث، همان نتیجة برهان، یعنی ثبوت اکبر بر اصغر است.
.119 مقصود ابن سینا از «بطور مطلق» مفاد هل بسیط، یعنی وجود فی‌نفسه تب نوبه است.
.120 برهان شفا، (73/ 66 و ص 81 - 80).
.121 همان (78/ 69 و ص 3 - 82).
.122 دانشنامه علایی، منطق، ص 152.
.123 برهان شفا (75/ 8 - 66 و ص 2 - 81؛ 77/ 69 و ص 82).
کتاب‌شناسی
در این کتاب‌شناسی فقط منابع مقاله ذکر شده است.
ابن سینا، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدی قوام‌صفری، انتشارات فکر روز، تهران، 1373.
ابن سینا، التعلیقات، حققه و قَدم له الدکتور عبدالرحمن بَدَوی، مرکز النشر مکتب الاعلام اسلامی، قم، شعبان 1404.
ابن سینا، دانشنامة علایی، (رسالة منطق)، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سید محمد مشکوة، سلسلة انتشارات انجمن آثار ملی، تهران 1331.
ابن سینا، «رسالة تحفه» در رسائل ابن سینا، ترجمة ضیأالدین دُر‌ی، انتشارات مرکزی، چاپ دوم، تهران 1360.
ابن سینا، الشفأ (البرهان)،تحقیق، الدکتور ابوالعلا عفیفی، منشورات مکتبة آیة‌ا العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ق.
ابن سینا، الشفأ (الالهیات)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، منشورات مکتبة آیة‌ا العظمی المرعشی النجفی، قم 1404 ق.
ابن سینا، الشفأ (السماع الطبیعی)، تحقیق سعید زاید، منشورات مکتبة آیة‌ا العظمی المرعشی النجفی، قم، 1405 ق.
ابن سینا، الشفأ (النفس)، تحقیق الاب الدکتور چورچ قنواتی و سعید زاید، منشورات مکتبة آیة‌ا العظمی المرعشی النجفی، قم 1404 ق.
ابن سینا، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدا نورانی، سلسلة دانش ایرانی، تهران، 1363.
ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچة محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.
ابن سینا، «هدیة الرئیس للامیر» در رسائل، جلد 1، انتشارات بیدار، قم، 1400 ق.
حائری یزدی، مهدی، کاوشهای عقل نظری، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1360.
ریموند پوپر، کارل، حدسها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1363.
سبزواری، حاج ملاهادی، شرح غررالفرائد یا شرح منظومة حکمت، باهتمام مهدی محقق و توشی‌هیکو ایزوتسو، سلسلة دانش ایرانی، تهران 1360.
صدر، سیدمحمد باقر، الاسس المنطقیة للاستقرأ، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت 1986 م - 1406 ق.
طباطبائی، علامه محمدحسین، برهان، تصحیح و ترجمه و تعلیق مهدی قوام‌صفری، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1371.
طوسی، خواجه‌نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1355.
کاسیرر، ارنست، فلسفة روشن‌اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، انتشارات خوارزمی، تهران 1372.
کرومبی، آ.سی. از اوگوستین تا گالیله، جلد 2، ترجمة احمد آرام، سمت، 1373.
لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفة علم، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362.
مظفر، محمدرضا، المنطق، انتشارات فیروزآبادی، قم، 1408.
نراقی، ملامهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفأ، باهتمام دکتر مهدی محقق، سلسله دانش ایران، تهران، 1365. مجلات
گتیه، ادموند، «آیا معرفت باور صادق موجه است» ترجمة شاپور اعتماد، در ارغنون، شمارة 8/ 7، 1374.
ذهن، فصلنامة معرفت‌شناسی و دانشهای همگن، سال اول، شماره اول، بهار 1379.
منابع انگلیسی
Aristotle, The Complete Works of Aristotle, the revised Oxford translation, Edited by Jonathan .1985Barnes, Tow Vols. Princetion University Press, U.S.A. Second printing,
Hume, David, Enquiries, ed. by L.A. Selby-Bigge, with text revised and notes by P.H. Nidditch, .1975Oxford, third edition,
تبلیغات
