دو گونه مبناگرایی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
تعریف رایج معرفت نزد فیلسوفان غربی، باور صادق موجه است. تحلیل هریک از عناصر سه‌گانه این تعریف، بخشی از مباحث معرفت‌شناسی معاصر را تشکیل می‌دهد. در این میان مبحث «توجیه» در کانون توجه معرفت‌شناسان قرار دارد و مبناگرایی و انسجام‌گرایی، دو گرایش عمده در این مبحث به‌شمار می‌آیند. مبناگرایان معتقدند برخی از باورها - که آنها را باورهای پایه یا بنیانی می‌نامند - در توجیه خود بر سایر باورها مبتنی نیستند و سایر باورها به‌واسطة نسبتی که با این باورها دارند، موجه می‌شوند. ویلیام آلستون، معرفت‌شناس و فیلسوف دین معاصر در زمرة مبناگرایان قرار دارد. وی در مقاله حاضر، دوگونه مبناگرایی را از یکدیگر متمایز می‌کند: مبناگرایی ساده و مبناگرایی مضاعف. براساس مبناگرایی ساده، باورهای پایه به‌هیچ وجه تردیدناپذیر، اصلاح‌ناپذیر و خطاناپذیر نیستند. آلستون اینگونه مبناگرایی را تنها شکل قابل دفاع این نظریه می‌داند و در این مقاله به اثبات ادعای خویش می‌پردازد.متن
مبناگرایی غالباً در قالب این آموزه بیان می‌شود که ساختار معرفت دارای پایه‌هایی است که بقیه پیکره را نگهداری می‌کنند، اما خود پایه‌ها به هیچ تکیه‌گاهی نیاز ندارند. برای آنکه این بیان کمتر مجازی باشد لازم است نوع نگهداری‌ای را که این آموزه متضمن آن است، مشخص کنیم. در بحثهای معاصر در باب مبناگرایی، معرفت بر حسب باور صادق موجه در نظر گرفته می‌شود (اعم از اینکه شرایط دیگری هم افزوده شود یا نشود) بنابراین نوع نگهداری دخیل در این آموزه، توجیه و آنچه نگهداری می‌شود، باور است.(1)
این سخن که یک باور پایه به نگهدارنده نیاز ندارد به این معنی است که موجه بودن آن باور به مدد ارتباطش با دیگر باورهای موجه نیست. به‌عبارت دیگر باور پایه بر دیگر باورها «استوار» نشده است. از اینرو می‌توان مبناگرایی را چنین صورت‌بندی کرد:
(1) باورهای موجه ما ساختاری را تشکیل می‌دهند که در آن برخی باورها (باورهای بنیادی) را چیزی غیر از ارتباط آنها با سایر باورهای موجه، توجیه می‌کند. در حقیقت همه باورهایی که در اثر ارتباط با سایر باورها، موجه می‌شوند، برای توجیه شدن به باورهای بنیادی متکی هستند.
این نکته شایان توجه است که در این صورت‌بندی چیزی درباره معرفت گفته نشده است. از آنجا که ساختار مورد ادعای مبناگرایی، ساختار توجیه باور است، می‌توان این آموزه را صرفاً بر حسب مولفه‌های معرفت بیان کرد. در حقیقت کسی که گمان می‌کند معرفت هیچ ربطی به باور موجه ندارد همچنان با این پرسش روبروست که آیا مبناگرایی، نظریه‌ای معقول دربارة ساختار توجیه معرفتی است؟
دو جرح و تعدیل این صورت‌بندی را واضح‌تر خواهد کرد. ابتدا لازم است به اصطلاح‌شناسی مختصر و مفیدی بپردازیم. هرگاه آنچه که باور را توجیه می‌کند این مورد را دربر گیرد(2) که صاحب باور دارای برخی باورهای موجه دیگر است و این باورها بدین‌طریق با باورهای اولی ارتباط دارند که دلایل یا پایه‌هایی برای آن فراهم می‌آورند، می‌توان از باور موجه غیرمستقیم (باواسطه) سخن گفت. و اگر آنچه که باور را توجیه می‌کند، این مؤ‌لفه را دربر نداشته باشد، می‌توان از باور موجه مستقیم (بی‌واسطه) سخن گفت. بر همین اساس، موردی از معرفت که در آن توجیه مورد نیاز، به مدد توجیه غیرمستقیم (باواسطه) برآورده می‌شود، معرفت غیرمستقیم (باواسطه) نام می‌گیرد؛ و موردی که در آن توجیه مورد نیاز به مدد توجیه مستقیم (بی‌واسطه) برآورده می‌گردد، معرفت مستقیم (بی‌واسطه) نامیده می‌شود.
دومین جرح و تعدیل این است که باید با وضوح بیشتری نشان دهیم چگونه توجیه باواسطه بر باور بی‌واسطة موجه مبتنی است. نکته حائز اهمیت این است که گرچه دیگر باورهای دخیل در توجیه با واسطة یک باور مفروض، ممکن است خود نیز باواسطه موجه باشند، اما اگر مراحل را ادامه داده و معلوم کنیم که چگونه باورهای پشتیبان، خود موجه می‌گردند، دیر یا زود به باورهای بی‌واسطه موجه خواهیم رسید. به‌طور کلی فرایند توجیه، خط واحد نزولی نیست؛ چراکه معمولاً باوری که با آن آغاز می‌کنیم، بر باورهای چندی مبتنی است که هر کدام به‌نوبه خود بر چند باور دیگر مبتنی هستند. بنابراین تصویر کلی فرآیند توجیه به‌صورت شاخه‌های متعددی که از باور اولیه منشعب می‌شوند، ترسیم می‌گردد.
با این پیش‌زمینه می‌توان مبناگرایی را دوباره چنین صورت‌بندی کرد:
(2) هر باور موجه باواسطه، ریشة «ساختاری درختی» با شاخه‌های متعدد (کم یا زیاد) است که در سر هر شاخه آن، یک باور موجه بی‌واسطه قرار دارد.
قاعدة 2 را می‌توان یا به‌صورت صرفاً فرضی حمل کرد (به این نحو که اگر باورهای موجه با واسطه‌ای در کار باشند، آنگاه...) و یا به آن بار وجودی داد (باورهای موجه باواسطه‌ای وجود دارند، و...) معمولاً مبناگرایان صورت دوم را ادعا می‌کنند و من این آموزه را دارای بار وجودی می‌دانم.
قاعدة 2 را می‌توان به‌گونة مفیدی به دو ادعا، بخش کرد:
الف) باورهای بی‌واسطه موجهی وجود دارند.
ب) هر شخص مفروض به اندازة کافی دارای انبانی از باورهای بی‌واسطه موجه است که می‌تواند سلسله‌ای از توجیه را بوجود آورد و به هر باور باواسطه موجهی که شخص دارد، منتهی شود.
به تعبیر دیگر، (الف) پایه‌هایی وجود دارند و (ب) این پایه‌ها برای نگهداری و حفظ ساختمان کافی هستند.
در این مقاله ما توجهمان را به (الف) محدود می‌کنیم، به‌عبارت دقیقتر، ما به برخی مسائل در این‌باره خواهیم پرداخت که چه چیزی برای یک باور لازم است تا بتواند همچون یک پایه و بنیاد عمل کند.
1. استدلال مرتبه دوم
خوب است این مورد را از طریق مواجه ساختن مبناگرایی با برخی نقادیها بررسی کنیم. نمونه اخیر این نقادیها را می‌توان در آثار «بروس آون» یافت.(3)
«همچنین، اندیشه‌ای که در پشت فرض تجربه‌گرا وجود دارد این است که در عین حال که قواعد درون‌زبانی، ممکن است به نحو معتبری ما را از مقدمه به نتیجه برسانند، اما خود آنها نمی‌توانند حقیقت تجربی را اثبات نمایند. اگر مقدماتی که شما با آن شروع می‌کنید، کاذب باشند، هیچ ضمانتی وجود ندارد که نتایج بدست آمده نیز کاذب نباشند. از اینرو برای به‌دست آوردن معرفت نسبت به جهان حقیقی می‌بایست نهایتاً مقدماتی داشته باشید که صدقشان مستقل از هر استنتاجی پذیرفتنی بوده و بر همین منوال اعتبار آنها غیرقابل تردید باشد. تنها با داشتن چنین مقدماتی است که شما می‌توانید به نقطه آغازی دست یابید که استنباط را ارزشمند می‌سازد. برای سهولت می‌توان این مقدمات ضروری بنیادی را [مقدمات] «ذاتاً مقبول» نامید. پس می‌توان گفت امکان معرفت تجربی مبتنی بر در دسترس بودن مقدمات ذاتاً مقبول است. اگر این نوع تفکر معتبر باشد، این نتیجه به‌دست می‌آید که تنها در صورتی می‌توان شکاکیت کامل را به کنار نهاد که کسی بتواند مقدمات تجربی بنیادی ذاتاً مقبول را مشخص نماید. گرچه فیلسوفانی که به شکاکیت حمله می‌کنند، عموماً مطابق با این رهیافت می‌پندارند که از عقل عرفی دفاع به‌عمل می‌آورند ولی نکته مهم، ملاحظة این امر است که درواقع امکان ندارد آنها این کار را انجام دهند. دلیل آن این است که از دیدگاه تجربة متعارف، عقیده به‌وجود مقدمات ذاتاً مقبول - چنان‌که تعریف شد - هیچ اعتبار و صحتی ندارد و فیلسوفانی که از وجود این مقدمات دفاع می‌کنند، از عهده درک این نکته عاجزند، زیرا پیچیدگی وضعی را که در آن یک ادعای تجربی مورد بررسی قرار می‌گیرد، همیشه نادیده می‌گیرند. من پیش از این دلایلی را ارائه کردم تا اثبات کنم که ادعاهای درون‌نگرانه، ذاتاً غیرقابل خطا نیستند؛ اگر یک مشاهده‌گر قابل اعتماد (عاقل، تیزهوش) چنین ادعاهایی کند، شاید بتوان آنها را تقریباً قطعی محسوب کرد، اما صدق آنها صرفاً نتیجة این امر نیست که به‌صورت قابل اطمینانی ساخته شده‌اند. برای اینکه نتیجه‌ای مشابه را در مورد اظهارات مربوط به زندگی روزمره اثبات کنیم، صرفاً به مجمل‌ترین استدلال‌ها نیاز داریم. بدیهی است صرف اینکه چنین اظهاراتی صورت گرفته است، ما را از صدق آنها مطمئن نمی‌سازد. اگر بدانیم که مشاهده‌گر قابل اعتماد بوده است، مشاهده خود را در روشنایی مناسب انجام داده، کاملاً به شیء نزدیک بوده و غیره، در آن صورت ممکن است فوراً آن ادعا را پذیرفتنی بدانیم. اما قابل قبول بودن آن، ذاتی خود ادعا نیست... من به جرأت می‌گویم که هر ادعای متکی به خود، خواه مشاهدتی و خواه درون‌نگرانه، وقتی کاملاً آن‌را فی‌نفسه در نظر بگیریم، تقریباً هیچ‌گونه پیشفرضِ صادق بودن را با خود ندارد. اگر ما چنین ادعایی را صادق تلقی می‌کنیم، صرفاً به‌خاطر اطمینان ما به این است که مجموعه پیچیده‌ای از فرضهای مربوط به وضع فعلی - شامل مشاهده‌گرها، شرایطی که برقرار است، نوع شیء مورد بحث - و در اغلب موارد مجموعه پیچیده‌ای از مشاهدات بیشتر، همگی بر این امر دلالت دارند که آن ادعا صادق است. با فرض این بررسی‌های پیش پا افتاده، لازم نیست برای اثبات اینکه هیچ ادعای خودجوشی کاملاً براساس مزایا و شایستگی‌های خودپذیرفتنی نیست، شواهدی تجربی ذکر کنیم؛ شواهدی که توهمات و پندارهایی را توضیح می‌دهند که مثلاً هیپنوتیزم به آسانی ایجاد می‌کند. برعکس، تجربه متعارف کاملاً قادر است اثبات کند که انسانهای تیزهوش هیچگاه ادعایی را صرفاً به‌خاطر اینکه ادعا شده است و بدون توجه به ویژگیهای مشاهده‌گر و شرایطی که تحت آن شرایط، ادعای مزبور صورت گرفته است، نمی‌پذیرند. برای چنین انسانهایی، تنها استدلال است که قابل قبول بودن هر ادعایی را تعیین می‌کند. اگر ما حاضریم این معیارها را برای قابل قبول بودن، جدی بگیریم باید بر همین قیاس اذعان کنیم که این تحقیق سنتی برای مقدمات تجربی ذاتاً مقبول، کاملاً نابجاست. (صص 43 - 41).
اما آنچه آماج نقد «آون» قرار گرفته است، با مبناگرایی که پیش از این معرفی کردیم، در بعضی جنبه‌های مهم متفاوت است. اولاً و روشن‌تر از همه این است که «آون» فرض می‌کند هر «مقدمه ذاتاً مقبولی» خطاناپذیر و تردیدناپذیر است و برخی استدلالهای وی مشخصاً این ویژگیها را مورد توجه قرار داده است.(4) ثانیاً در واژه «ذاتاً مقبول» ابهامی وجود دارد. «آون» این واژه را به‌معنای آنچه که «صدقش مستقل از هر استنتاجی است» تعریف می‌کند و به‌نظر می‌رسد این تعریف، تقریباً با «موجه مستقیم» که ما تعریف کردیم، مساوی است. البته وی در استدلال علیه این فرض که «ادعاهای مشاهدتی زندگی روزمره» ذاتاً قابل قبولند، می‌گوید: «صرف این حقیقت که چنین اظهاراتی شده است ما را از صدق آن مطمئن نمی‌سازد» و بدین طریق به این مطلب اشاره می‌کند که مقبولیت ذاتی یک ادعا به این معنی است که صرفاً به حکم اینکه ادعا شده است، موجه باشد. واضح است که باوری (ادعایی) که این امر دربارة آن صدق کند، مستقیماً موجه است اما عکس آن پذیرفته نیست. زیرا طبق اصطلاحاتی که در فوق توضیح دادیم، و همچنین با درنظر داشتن اینکه یک باور ادراکی - درصورتی که توجیه‌کنندة آن این امر باشد که «مدرک قابل اعتماد» بوده، مشاهده خود را در نور کافی انجام داده، کاملاً به شیء نزدیک بوده و الی آخر - در آن‌صورت نیز مستقیماً موجه خواهد بود، البته به‌شرط اینکه نیاز نداشته باشیم که شخص در باور به استیفای این شرایط، موجه باشد. بنابراین استدلال «آون» به هیچ وجه با این رویکرد نیست که اثبات نماید باورهای ادراکی نمی‌توانند مستقیماً موجه باشند، بلکه تنها این را اثبات می‌کند که این باورها نمی‌توانند از آن نوع خاص توجیه مستقیم که می‌توانیم آن‌را «توجیه به‌خودی خود» بنامیم، برخوردار باشند.(5)
البته برخی استدلالهای «آون» ظاهراً برضد هرگونه توجیه بی‌واسطه جهت‌گیری شده‌اند و تأمل در اینها، تفاوت سوم و ظریفتری را میان آنچه آماج «آون» قرار گرفته است و تفسیر من از مبناگرایی، می‌نمایاند. نزدیک به انتهای مقاله، «آون» می‌گوید:
«اگر چنین ادعایی را (مشاهدتی یا درون‌نگرانه) صادق تلقی کنیم، صرفاً به‌خاطر اطمینان ما به این است که مجموعه پیچیده‌ای از فرضهای مربوط به وضعیت فعلی... همه دلالت بر این نتیجه دارند که آن ادعا صادق است.»
و همچنین می‌گوید:
«برای چنین انسانهایی (تیزهوشان) تنها استدلال است که قابل قبول بودن هر ادعایی را تعیین می‌کند.
بدون تردید، چنین به‌نظر می‌رسد که «آون» در مقام اثبات این امر است که هرگاه یک ادعا (باور) موجه باشد، از طریق استنتاج موجه شده است (یعنی از طریق ربط با دیگر باورهای موجه) و این به‌معنی انکارِ این فرض است که «باورهای موجه مستقیمی وجود دارند.» اما اگر با دقت بیشتری توجه کنیم، «آون» دربارة آنچه که شخص مدعی یک ادعای مشاهدتی یا درون‌نگرانه را در باور خویش موجه می‌سازد، بحث نمی‌کند بلکه سخن وی دربارة آن چیزی است که بدان احتیاج داریم تا «ما» را در پذیرفتن ادعای یک مدعی موجه سازد. بنابراین او از منظر یک شخص سوم بحث می‌کند. اما واضح به‌نظر می‌رسد که من نمی‌توانم در پذیرفتن اینکه ادعای درون‌نگرانه یا مشاهدتی شما صادق است، بدون واسطه موجه باشم. اگر من بدین‌گونه موجه هستم به این دلیل است که موجه هستم تا فرض کنم که شما چنین ادعایی نموده‌اید، در شرایط طبیعی به‌سر می‌برید و زبان را بلدید، و (اگر ادعا مشاهدتی باشد) اینکه شرایط برای مشاهدة دقیق آن نوع شیء فراهم بوده است. منتها دلیل این امر صرفاً این است که من برخلاف شما، تنها درصورتی در اعتقاد بهP موجه هستم (اگر ادعای شماP باشد و من دسترسی مستقلی بهP نداشته باشم) که در موجه دانستن شما در اعتقاد بهP ، موجه باشم. دسترسی من بهP از طریق شماست. دلیل این امر تنها این است که موجه بودن من در اعتقاد بهP ، این پیشفرض را دارد که من در اعتقاد به موجه بودن شما، موجه هستم و اینکه موجه بودن من باید غیرمستقیم باشد. علت اینکه من باید مسائلی از قبیل شرایط مشاهده و طبیعی بودن شما را بررسی کنم نیز همین است. بنابراین آنچه که «آون» واقعاً به آن اشاره دارد ضرورت وجود پشتوانه‌ای استنتاجی برای هر باور مرتبة بالاتر است؛ باوری که بیان می‌کند شخصی در اعتقاد بهP موجه است. (من مایلم اینگونه باورهای مرتبه بالاتر را باورهای معرفتی بنامم). استدلال «آون» - اگر چیزی را اثبات کند - تنها این است که هیچ باور معرفتی نمی‌تواند بدون واسطه موجه باشد. اما هرگز اثبات نمی‌کند که باور شخص درون‌نگر یا مشاهده‌گر اصلی بهP ، بدون واسطه موجه نبوده است. از اینرو استدلال وی با این نظر که یک باور درون‌نگرانه به خودی خود موجه است، و همینطور با این نظر که یک باور مشاهدتی به صرف اینکه در شرایط مطلوبی شکل گرفته، موجه است، کاملاً سازگاری دارد.
به‌عنوان پایه‌ای برای بحثهای بیشتر، در اینجا مایلم تقریر خود را از استدلال برای رد امکان توجیه بی‌واسطه باورهای معرفتی، ارائه کنم؛ چیزی که آن‌را استدلال مرتبه دوم می‌نامم:
«(1(A درصورتی که اعتقادS بهP با واسطه موجه باشد، آن گاه یقیناً هر توجیهی برای این باور کهS در اعتقاد بهP موجه است، باواسطه خواهد بود. زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند در باور اخیر موجه باشد مگر اینکه این باور به نوبه خود بر این باور موجه استوار باشد کهS در پذیرفتن دلایلی که باورش بهP بر آنها استوار می‌شود، موجه است. ولی حتی در جایی کهS در اعتقاد بهP ، بی‌واسطه موجه است، باور مرتبة بالاتر همچنان - اگر اصلاً موجه باشد - باواسطه موجه خواهد بود، زیرا برای موجه تلقی کردن یک باور، آن‌را به‌گونه خاصی ارزیابی می‌کنیم.(6) و مانند هر ویژگی قابل سنجش دیگر، توجیه معرفتی یک صفت، عرضی است که کاربرد آن بر صفات بنیانی‌تر مبتنی است. یک باور، موجه است زیرا واجد آن چیزی است که «رودریک فرث» آن‌را ویژگیهای افزاینده تضمین نامیده است.(7) از اینرو و برای اینکه من در اعتقاد به اینکه باورS بهP موجه است، موجه باشم، می‌بایست در برخی باورهای دیگر موجه باشم که عبارتند از اینکه باورS بهP واجد خصوصیتQ است وQ ، دارنده خود را موجه می‌سازد. (شکل دیگر صورت‌بندی این باور اخیر چنین است: باور به اینکه اصلی معرفتی و معتبر وجود دارد که مقرر می‌دارد هر باوری کهQ است، موجه است.) بنابراین در هیچ صورتی، یک باور معرفتی به اینکهS در اعتقاد بهP موجه است، نمی‌تواند خود به‌صورت بی‌واسطه موجه باشد.
پیش از ادامه بحث اجازه می‌خواهم دو نظر را دربارة این استدلال و نتیجة آن، ارائه کنم.
1. ممکن است تصور شود نتیجة استدلال فوق با این نظر ناسازگار است که شخص نمی‌تواند در اعتقاد بهP موجه باشد مگر اینکه علاوه بر آن، در اعتقاد به موجه بودن باورش بهP ، موجه باشد. زیرا اگر بی‌واسطه موجه بودن در اعتقاد بهP ، بالضرورة موجه بودن من را در اعتقاد به اینکه باور من بهP موجه است، به همراه خود داشته باشد، آن گاه چنین به‌نظر می‌رسد که این توجیه اخیر، خود به همان اندازه بی‌واسطه است. من از این ناسازگاری طفره نمی‌روم زیرا در رد این نظر مطمئنم. هرچند که وجود این ناسازگاری هم چندان روشن نیست. این امر تماماً به چگونگی تفسیر ما از ضرورت بستگی دارد. مثلاً اگر چنین باشد که موجه بودن من در اعتقاد بهP ضرورتاً مرا واجد دلایلی می‌سازد که برای موجه بودن در باور مرتبة بالاتر به آن احتیاج دارم، در آن‌صورت با نتیجه‌گیری ما که اعتقاد اخیر تنها باواسطه موجه است، کاملاً هماهنگ خواهد بود.
2. نباید نتیجه را دال بر این تلقی کنیم که شخص باید یک استنتاج آگاهانه انجام دهد تا در یک باور معرفتی موجه باشد، یا حتی اینکه شخص باید به‌روشنی بداند که باور مرتبه پایینتر واجد ویژگی مطلوب افزاینده تضمین است.
در اینجا مانند سایر موارد می‌توان کم یا بیش، بطور ضمنی دلایل را در اختیار داشت. در غیر این‌صورت ما خیلی کم، معرفت باواسطه می‌داشتیم.
پیش از این گفتم که جهت‌گیری استدلال مرتبة دوم واقعاً برضد قاعده (2) نیست. یک نظریه مبناگرایانه برای اینکه در قبال این استدلال آسیب‌پذیر باشد، می‌باید [باورهای] پایه‌ای را طلب کند که نه‌تنها خود بی‌واسطه موجه باشند، بلکه همچنین صاحب باور در اعتقاد به اینکه آن باورهای پایه، بی‌واسطه موجه هستند، بی‌واسطه موجه باشد. دیدگاهی که این را می‌طلبد، می‌توان مبناگرایی مضاعف نامید و می‌توانیم آن‌را (تا آنجا که به وضع باورهای پایه مربوط می‌شود) از شکلِ پیشتر (مبناگرایی ساده) به‌نحو ذیل متمایز کنیم:
مبناگرایی ساده: برای هر فاعل شناسایS ،P هایی وجود دارند به‌گونه‌ای کهS در اعتقاد بهP ، بی‌واسطه موجه است.
مبناگرایی مضاعف: برای هر فاعل شناسایS ،P هایی وجود دارند به‌گونه‌ای کهS در اعتقاد بهP بی‌واسطه موجه است وS در اعتقاد به اینکه باورش بهP بی‌واسطه موجه است، بی‌واسطه موجه است.(8)
پژوهش تاریخی گسترده‌ای لازم نیست تا نشان دهیم که هر دو دیدگاه وجود داشته‌اند. آنچه که من می‌خواهم در اینجا بررسی کنم این است که کدام یک از آنها دلایل بیشتری برای قبول خود دارند. از آنجا که مؤ‌ید دیرینة مبناگرایی، برهان تسلسل بوده است، من بر این امر متمرکز خواهم شد که کدام شکل از مبناگرایی از آن‌گونه استدلال برمی‌آید.
2. برهان تسلسل
برهان تسلسل در پی اثبات این امر است که تنها جایگزین برای پذیرفتن پایه‌های معرفتی، یا دور در توجیه است و یا سلسله‌ای بی‌پایان و نامطبوع از توجیهات. این برهان را می‌توان به شکل ذیل صورت‌بندی کرد:
(2(A فرض کنید می‌خواهیم تعیین کنیم که آیاS در اعتقاد بهP باواسطه موجه است یا خیر. برای موجه بودن باواسطه، می‌بایستS در اعتقاد به برخی گزاره‌های دیگر،q ،r ،... نیز موجه باشد؛ گزاره‌هایی که به نحو مناسب بهP مربوط باشند (به ترتیبی که دلایل مناسب برایP را تشکیل دهند). خوب است بگوییم ما مجموعه‌ای از چنین گزاره‌ها را شناخته‌ایم کهS به هرکدام از آنها باور دارد، بنابراین او تنها درصورتی در باور بهP موجه است که در باور به هر کدام از آن گزاره‌ها نیز موجه باشد.(9) و در باب هر کدام از این گزاره‌هاq ،r ،... که باورS به آنها، بی‌واسطه موجه نیست، تنها درصورتی باور وی به آنها موجه است کهS به برخی گزاره‌های دیگر که به‌طور مناسب به آن مربوطند، باور موجه داشته باشد. و همینطور در باب هر کدام از گزاره‌های اخیر...
بنابراین در تلاش برای ارائه پاسخ قطعی به سؤ‌ال نخست، به این نقطه رسیدیم که ساختاری درختی - کم یا زیاد گسترده - بنا کنیم. در این ساختار، باور اولیه و هر باور دیگری که موجه باواسطه فرض شده، گره‌ای را تشکیل می‌دهد که از آن یک شاخه یا بیشتر بیرون می‌آید، به‌گونه‌ای که هر شاخه بخشی از شاخة دیگری محسوب می‌شود که از باور اولیه بیرون آمده است.
اما سؤ‌ال این است که چه شکلی را برای این ساختار باید فرض کرد تاS در اعتقاد بهP باواسطه موجه باشد؟ برای یک شاخه مفروض صورتهای ذیل متصور است:
(a) شاخه به یک باور موجه بی‌واسطه منتهی می‌شود.
(b) شاخه به یک باور غیرموجه منتهی می‌شود.
(c) باور بهP ، در نقطه‌ای از شاخه واقع می‌شود (پس از ریشه) به‌گونه‌ای که شاخه، شکل یک حلقه را به خود می‌گیرد.
(d) شاخه بی‌نهایت ادامه می‌یابد.
البته ممکن است برخی شاخه‌ها یک شکل را به خود بگیرند و دیگران شکلی دیگر را.
استدلال این است که باور اولیه تنها درصورتی باواسطه موجه خواهد بود که هر شاخه‌ای شکل(a) با به خود بگیرد. استدلال ایجابی این است که شرط ضروری برای موجه بودن باواسطه باور اولیه، - شرطی که در ابتدا ذکر شد - در این وضعیت فراهم می‌گردد، و به‌صورت سلبی نیز چنین استدلال می‌شود که اگر هر شاخه‌ای، شکل دیگری را به‌خود بگیرد، شرط ضروری اولیه فراهم نمی‌گردد.
1. هرگاه هر شاخه‌ای شکل(a) را داشته باشد، این شرط ضروری، برای هر شاخه در این ساختار فراهم خواهد بود. از آنجا که هر شاخه به یک باور موجه بی‌واسطه منتهی می‌شود که آن باور بدون نیاز به باورهای موجه بیشتر، موجه است، با هر شاخه‌ای، سلسله پایان می‌یابد. بنابراین توجیه، با هر شاخه‌ای دقیقاً به باور اولیه منتقل می‌گردد.
2. در هر شاخه‌ای که شکل(b) را دارد، هیچ عنصری حتی باور اولیه، حداقل در این ساختار موجه نخواهد بود. در این صورت از آنجا که عنصر پایانی موجه نیست، عنصر پیشین نیز که تنها در صورت موجه بودن عنصر پایانی موجه است، موجه نخواهد بود. و از آنجا که آن عنصر موجه نیست، عنصر مقدم بر آنکه تنها در صورتی موجه است که آن موجه باشد، نیز موجه نخواهد بود. و همینطور به عقب برمی‌گردیم تا باور اولیه که آن نیز در این صورت نمی‌تواند موجه باشد.
3. اگر شاخه‌ای شکل یک حلقة بسته را داشته باشد در این صورت هیچکدام از عناصر روی شاخه، حتی عنصر اولی تا آنجا که موجه بودن آن بر این ساختار درختی مبتنی است، موجه نخواهد بود زیرا آنچه که شاخه «می‌فهماند» این است که باورP تنها درصورتی موجه است که باورr موجه باشد و باورr تنها در صورتی...، و باور z تنها درصورتی موجه است که باورP موجه باشد. بنابراین آنچه که این سلسله از شرطهای ضروری به ما می‌گوید این است که باورP تنها درصورتی موجه است که باورP موجه باشد. این، به حد کافی صادق است ولی این مسئله را که آیا باورP موجه است یا خیر، کاملاً مفتوح و قابل بحث باقی می‌گذارد.
4. اگر شاخه‌ای بدون پایان باشد، به این معنی است که به هر مقدار آن‌را گسترش دهیم، عنصر آخری همچنان عنصری خواهد بود که - اگر موجه باشد - باواسطه موجه است. بنابراین به هر مقدار که این ساختار ادامه یابد، هرجا که افزودن عناصر را متوقف کنیم، هنوز اثبات نکرده‌ایم که شرط ضروری مربوط برای توجیه باواسطه باور اولی، فراهم است. بنابراین ساختار باور اولی را چونان باوری باواسطه موجه نشان نمی‌دهند.
از اینرو باور اولی تنها درصورتی باواسطه موجه است که هر شاخه‌ای در ساختار درختی به یک باور موجه بی‌واسطه منتهی شود. به این دلیل هر باور موجه باواسطه در ابتدای ساختاری درختی قرار می‌گیرد که در نوک هر شاخه از آن یک باور موجه بی‌واسطه وجود دارد.(10)
اما این تقریر از برهان، که شبیه آن غالباً در نوشته‌ها یافت می‌شود،(11) تنها مبناگرایی ساده را تأیید می‌کند. این تقریر اساساً داعیه آن‌را ندارد که اثبات کند باور معرفتی موجه بی‌واسطه وجود دارد. همین‌کهS در اعتقاد به یکt برای هر شاخه از درخت، مستقیماً موجه باشد، کاملاً کافی است تا سلسله را متوقف سازد. تمام آنچه که مورد نیاز است اینکه وی در اعتقادt موجه باشد، بدون اینکه از این طریق با نیاز موجه بودن در باور به برخی گزاره‌های بیشتر، مواجه شود. اما شاید تقریرهای دیگری از برهان وجود داشته باشند که به نتیجة محکم‌تری منجر شوند. درواقع، در بررسی آثار مکتوب تقریرهایی به‌دست می‌آید که در یک یا دو جنبة ذیل با (2A) متفاوتند:
1. نقطة آغاز آنها (شرایطی که در صدد اثبات آنها هستند) مواردی است که شخص در اعتقاد به اینکهP را می‌داند (باور موجه دارد)، موجه باشد، به‌جای موارد عام‌تر که در آنها شخص در باور بهP موجه است.
2. آنها به‌جای اینکه به آنچه که برای موجه بودن در باور بهP ضروری است، بپردازند، به این مشغولند که چیزی را که برای اثباتP ضروری است، به اثبات برسانند.
شایسته است این نکته را بررسی کنیم که آیا برهان تسلسل با هر کدام از این ویژگیها به مبناگرایی مضاعف منجر می‌شود یا خیر.
بدین منظور ابتدا خوب است به بررسی برهانی بپردازیم که با (2(A تنها در جنبة اول متفاوت است. آر. ام. چیزم(12) در مقاله خود تحت عنوان «نظریه معرفت» در شماره‌ای که به تاریخ فلسفه آمریکایی قرن بیستم اختصاص یافته بود، برهان تسلسل را به‌گونة ذیل ترتیب می‌دهد:
«در پاسخ به این پرسش که «من برای اینکه گمان کنم که می‌دانمa صادق است چه توجیهی دارم» ممکن است کسی چنین بگوید: «من می‌دانمb صادق است و اگر بدانمb صادق است آن گاه می‌دانم کهa هم صادق است». و در پاسخ به این پرسش که «چه توجیهی دارم برای اینکه گمان کنمb را می‌دانم؟» ممکن است کسی بگوید «من می‌دانمc صادق است و اگر بدانمc صادق است آن گاه می‌دانم کهb هم صادق است». آیا ما دیر یا زود بهn منتهی نمی‌شویم که در مورد آن کسی بتواند بگوید «آنچه که مرا در گمان به اینکه می‌دانمn صادق است، موجه می‌سازد، به‌سادگی این است کهn صادق است»؟ (ص 263).
پس از آن چیزم با طرد شقوق دیگر به‌روشنی شبیه (2(A پاسخ مثبت به این سؤ‌ال آخر را تأیید می‌کند.
اما پرسش مهم این است: چرا چیزم تنها این را نتیجه نمی‌گیرد که توجیه باواسطة ادعاهای دانستن، مستلزم برخی باورهای بی‌واسطه موجه است، بلکه این را نتیجه می‌گیرد که این امر مستلزم برخی باورهای معرفتی بی‌واسطه موجه است؟ البته با پذیرش این نظر کلی که هر باور باواسطه موجه بر برخی باورهای بی‌واسطه موجه مبتنی است، می‌توان به‌طور طبیعی فرض کرد که باورهای معرفتی باواسطه موجه بر باورهای معرفتی بی‌واسطه موجه مبتنی هستند. اما نباید فرض کنیم که همه موارد معرفت باواسطه بر پایه‌هایی استوار هستند که در مضمون با آنها مشابهند. برعکس، هر تقریری از مبناگرایی بر آن است که انسان از یک مجموعه خاص از باورهای پایه، بنایی را احداث می‌کند که به‌گونه‌ای بارز با آن پایه‌ها متفاوت است. انسان از معرفت به داده‌های حسی، معرفت به اشیأ فیزیکی ظاهری را اخذ می‌کند یا کسی از معرفت به حوادث کنونی، معرفت به حوادث گذشته و آینده را و الی‌آخر. بنابراین چرا فرض کنیم که اگر باورهای معرفتی باواسطه بر پایه‌هایی استوارند، آن پایه‌ها نیز باورهای معرفتی هستند؟ ما بدین منظور به دلیل خاص و روشنی نیاز داریم و تا آنجا که من می‌دانم، نه چیزم و نه شخص دیگری، چنین دلیلی را ارائه نکرده است. همه بر برهانی که در اصل شبیه (2(A است، اعتماد می‌کنند و این برهان حداکثر به نتیجة ضعیفتر منجر می‌شود. به‌نظر می‌رسد که آنها بدون نگاه نقادانه صرفاً فرض کرده‌اند پایه‌هایی که باورهای معرفتی بر آنها استوارند، خود معرفتی هستند.(13)
بنابراین، تغییر برهان تسلسل به‌گونة اول، دلایلی را بر مبناگرایی مضاعف فراهم نمی‌کند. حال، خوب است به اصلاح دوم روی آوریم. برای اینکه شانس خود را افزایش دهیم بهتر است آن‌را با اصلاح اول گرد هم آوریم و بررسی کنیم که چه چیزی برایp لازم است تا اثبات کنم که من در اعتقاد بهp موجه هستم.(14) دیدن اینکه چگونه شخص می‌تواند به این نقطه سوق داده شود آسان است. کسی که برهان پیشین را پذیرفته است، ممکن است همچنان از مبناگرایی ساده ناخرسند باشد. او ممکن است بگوید «شما اثبات کرده‌اید که ممکن است کسی در اعتقاد بهp موجه باشد بیآنکه هیچ باور معرفتی بی‌واسطه موجه داشته باشد. اما آیا ما در واقع در اعتقاد به هیچp یی موجه هستیم؟ برای پاسخ به این سؤ‌ال شما باید اثبات کنید که دست کم در اعتقاد به یکp موجه هستید. و سؤ‌ال این است که چه چیزی برای این هدف لازم است؟ آیا این کار بدون باور معرفتی بی‌واسطه موجه ممکن است؟».
اما اگر قرار باشد از طریق یک برهان تسلسل اثبات کنیم برای نشان دادن اینکه من در باورم بهp موجه هستم، باور معرفتی بی‌واسطه موجه ضرورت دارد، علی‌القاعده می‌باید دلیل آن این باشد که برخی شرایط لازم برای اثبات، سلسله‌ای را برپا می‌سازند که تنها در صورتی متوقف می‌شود که ما چنین باورهایی داشته باشیم. آن شرط لازم چه می‌تواند باشد؟ بهتر است ببینیم برای اثباتp چه چیزهایی لازم است. روشن است که برای اثباتp باید گزارةq را (که احتمالاً مرکب است) ارائه کنم. چه قیودی را باید برq و نسبتهای من با آن، قرار داد؟
1q . صادق است.(15)
2q . دلایل کافی را برایp تشکیل می‌دهد.
این شرط لازم باعث هیچ سلسله‌ای نمی‌شوند یا حداقل، موجب هیچ سلسله باطلی نمی‌شوند. حتی اگر هیچ گزاره‌ای نتواند بدون صدق برخی گزاره‌های دیگر، صادق باشد، هیچ امر نفرت‌انگیزی در مفهوم بی‌نهایت بودن گزاره‌های صادق وجود ندارد. بنابراین می‌توانیم بگذریم.
3. من در اعتقاد بهq موجه هستم.(16)
این شرط به روشنی باعث به وجود آمدن یک سلسله می‌شود که عبارت است از آنچه که قبلاً در (2(A پدید آمد. ما مشاهده کریم که باور معرفتی بی‌واسطه موجه برای پایان دادن به این سلسله لزومی ندارد؛ بنابراین بار دیگر می‌توانیم از آن بگذریم.
4. من در اعتقاد به موجه بودن خود در باور بهq موجه هستم.
من مایل نیستم این شرط با نپذیرم. دلایل من کاملاً با این نکته ارتباط دارند که شخصی ممکن است در اعتقاد بهq موجه باشد بیآنکه حتی باور داشته باشد که موجه است، تا چه رسد به اینکه در باور به موجه بودن، موجه باشد. البته در اینجا بحث درباره این موضوع ضرورت ندارد. حتی اگر (4) لازم باشد، صرفاً سلسله‌ای از همان نوعی که استدلال چیزم آن‌را نشان می‌داد عَلَم می‌کند؛ برهانی که دیدیم هیچ نتیجه‌ای بیشتر از مبناگرایی ساده ندارد.
5. من می‌توانمq را اثبات کنم.
این شرط نوید بخش‌تر به‌نظر می‌رسد. به روشنی این شرط موجب پیدایش سلسله‌ای متفاوت با سلسله ناشی از (2(A می‌شود. اگر من تنها در صورتی می‌توانمp را با استناد بهq اثبات کنم که بتوانمq را اثبات نمایم، و اگر به نوبه خود، تنها در صورتی می‌توانمq را با استناد بهr اثبات کنم که بتوانمr را اثبات نمایم، روشن است که ما تنها در صورتی می‌توانیم از شقوق معهود دور و سلسله نامتناهی احتراز کنیم که در یک نقطه به گزاره‌ای برسیم که من بتوانم درستی آن‌را بدون توسل به گزارة دیگر اثبات نمایم. برای روشن ساختن این نکته که آیا این برهان تأییدی را برای مبناگرایی مضاعف فراهم می‌کند یا خیر، باید اولاً این مسئله را بررسی کنیم که آیا شرط (5) موجه است یا خیر و ثانیاً اینکه آیا باور معرفتی بی‌واسطه موجه، سلسله‌ای را که این چنین ایجاد شده است، متوقف می‌کند یا خیر؟
این شرط معقول به‌نظر می‌رسد زیرا اگر نتوانمq را اثبات کنم، در آن صورت به‌نظر خواهد آمد که گویی قادر نیستم تکلیف این مسئله را یکسره کنم که آیاq صادق است یا خیر، و در این حالت چگونه می‌توانم ادعا کنم که تکلیف سؤ‌ال دربارةp را روشن ساخته‌ام؟ اما این معقولیت، موجه نماست و ناشی از یکی از اشکال متلونی است که همان خلط میان مراتب به خود می‌گیرد و خلط میان دانستنp با دانستن اینکهp را می‌دانم، معرف و مثالی از آن بود. کاملاً درست است که قدرت بر اثباتq ، مرا از اثبات اینکه منp را اثبات کرده‌ام، باز می‌دارد زیرا برای انجام کار اخیر باید اثبات کنم که دلایل ذکر شده برایp درست است. اما چرا فرض کنیم که این کار مرا از اثباتp باز می‌دارد؟ آیا نمی‌توانم در منطق قاعده‌ای را اثبات کنم بدون اینکه قادر باشم اثبات کنم من آن‌را اثبات کرده‌ام؟ کار اول تنها نیازمند آن است که بتوان دستگاه منطق درجة اول را به‌کار گرفت و البته ممکن است شخص واجد این توان باشد بیآنکه در فرا منطق که برای کار دوم بدان نیاز است، تبحری داشته باشد. به همین نحو ظاهراً من می‌توانم از طریق اقامه دلایل کافی بر موجه بودنم در پذیرفتنp ، آن‌را اثبات کنم، بیآنکه قادر باشم صادق بودن آن دلایل را اثبات کنم.
ولی حتی اگر شرط (5) موجه می‌بود و سلسلة اثبات برپا می‌شد، باورهای معرفتی بی‌واسطه موجه نمی‌توانستند آن‌را متوقف کنند. باید بگویم من در ابتدا در صدد اثبات این نکته‌ام که در باور بهa موجه هستم و در سلسلة اثباتهایی که بدین لحاظ ایجاد می‌شود، نهایتاً این دلیل را ذکر می‌کنم که من بی‌واسطه در باور به z موجه هستم، در صورتی که من واقعاً در باور به z موجه باشم (این گزاره مرتبة بالاتر را z بنامید). این حقیقت اخیر چگونه مرا قادر می‌سازد که z را اثبات کنم؟ چون من بی‌واسطه در اعتقاد به z موجه هستم، شاید هیچ شکی دربارة موضوع نداشته باشم و شاید هیچ احتیاجی به آن نبینم که z را برای خودم اثبات کنم. اما مطمئناً این موضوع دال بر آن آن نیست که من z را اثبات کرده‌ام. هر چند هم که موجه بودن من در پذیرش z بی‌واسطه باشد، من z را اثبات نکرده‌ام؛ مگر اینکه دلایلی برای آن اقامه کنم که شرایط مطلوب را برآورده سازند. به محض آنکه من این کار را انجام دهم بار دیگر به ابتدا باز خواهم گشت و لذا سلسله متوقف نشده است. در واقع طبیعت وضع اقتضا می‌کند که نتواند متوقف شود. در این امر است که با سلسله اولی، موجه بودن، متفاوت است. اثبات، طبیعتاً اقتضا دارد که دلایل ارائه شوند. بعلاوه اینکه دلایل می‌بایست با گزاره‌هایی که قرار است اثبات شوند، تفاوت داشته باشند. (این ویژگی اخیر ناشی از جنبة عملی مفهوم اثبات کردن است. اثباتp یعنی ارائه دلایلی که شخص، بیآنکه از قبلp را پذیرفته باشد، به‌طور موجهیp را تصدیق کند. در غیر این صورت عمل اثبات کردن فاقد آن اثری خواهد بود که به دنبال ایجاد آن است). بنابراین هیچ شرایط متصوری وجود ندارد که تحت آن شرایط من بتوانمp را اثبات کنم، بیآنکه به گزاره‌های دیگر استناد نمایم و این چیزی است که از رهگذر شرط (5) علی‌القاعده می‌باید بتوانم انجام دهم. اگر ما شرط (5) را بپذیریم، اگر ترکیب نامتناهی از توان بر اثبات به کنار نهاده شود و اگر دور غیر قابل پذیرش است، نتیجه این خواهد بود که محال است چیزی را اثبات کرد. (این ظاهراً دلیل دیگری برای طرد [5] است.) از آنجا که باور معرفتی بی‌واسطه موجه هرگز سلسله را متوقف نمی‌کند، لذا این نوع از برهان تسلسل هیچ تأییدی برای مبناگرایی مضاعف فراهم نمی‌آورد.
3. کارکردهای مبناگرایی
بدین ترتیب، هر چند (2(A مبناگرایی ساده را با قوت تأیید می‌کند، ولی ما نتوانستیم برهانی بیابیم که مبناگرایی مضاعف را تأیید کند. برهان مرتبة دوم به دومی ضربه می‌زند اما به اولی آسیبی نمی‌رساند. بنابراین به‌نظر می‌رسد که مبناگرایی تنها در شکل سادة خود شانسِ نتیجه بخش بودن را دارد. حال که وضع از این قرار است، مصلحت در این است که تعیین کنیم مبناگرایی ساده تا چه حد نیازها و آرمانهای مورد نظر طرح مبناگرایی را غیر از متوقف ساختن سلسله توجیه، برآورده می‌سازد. من می‌خواهم دو نیاز از این نیازها را بررسی کنم.
پاسخ دادن به شکاکیت
شکاکیت صور مختلفی به خود می‌گیرد که در بسیاری از آنها، از هیچ نوع مبناگرایی نمی‌توان انتظار پاسخگویی به آن‌را داشت. مثلاً نسبت به شکاک افراطی که از پذیرش هر چیزی سرباز می‌زند تا اینکه صادق بودن آن اثبات شود و کسی که به حریف خود اجازه به‌کارگیری هیچ مقدمه‌ای را برای کسب هدفش نمی‌دهد، هر نظریه‌ای که داشته باشیم، نمی‌توان به وی پاسخ داد. صحبت کردن با چنین شخصی، از همان ابتدا به معنای پذیرش باختن بازی است. علاوه بر این شکاکیتهای محدودتری هم وجود دارند که در آنها یک نوع از معرفت مورد تردید واقع می‌شود (مثلاً معرفت به وضعیت آگاهی اشخاص دیگر) اما سایر انواع معرفت، بدون تردید باقی می‌مانند (مثلاً معرفت به محیط فیزیکی). اگر بتوان پاسخی به شکاکیت داد در اینجاست که با یافتن راهی برای اقتباس نوع معرفت مورد تردید از نوع معرفت بدون تردید، این کار انجام خواهد شد. نقش یک نظریة کلی در باب معرفت محدود به این خواهد بود که معیاری را برای موفقیت در این اقتباس روشن سازد و به‌نظر می‌رسد تفاوتهای موجود میان آنچه که برای پایه‌ها لازم است در این معیار تفاوتی ایجاد نکند.
نوع «پاسخ به شکاکیت» که ممکن است به فرض تحت تأثیر تفاوت مورد نظر ما قرار بگیرد در جایی است که شکاک در وجود معرفت، تردید می‌کند و پاسخ مقتضی، برهانی است بر اینکه معرفتی وجود دارد. کسی ممکن است گمان کند در اختیار داشتن علم معرفتی بی‌واسطه، ما را در موقعیت بهتری برای انجام این کار قرار می‌دهد. پاسخگویی به این سؤ‌ال که آیا چنین است و اگر چنین است چگونه، مبتنی بر آن است که روشن سازیم چه چیزی لازم است تا اثبات کنیم کسی چیزی را می‌داند. بحث از اثبات در بخش 2 به این مسئله منجر شد که برای آنکهS ،p را اثبات کند این شروط لازم است:
1p . صادق است.
2S . در تأییدp به گزارةq استناد می‌کند به‌گونه‌ای که:
q (A) صادق است.
q (B) دلیل کافی برp است.
S (C) در باور بهq موجه است.
ما شروط بیشتری برای اینکهS بتواندq را اثبات کند، نپذیرفتیم. البته چون در اینجا با اثبات چیزی برای شکاک سروکار داریم، شاید لازم باشد شروط بیشتری وضع شود. با این همه بندرت می‌توان انتظار داشت که یک شکاک به صرف این احتمال که مخاطبش دلایل درستی ارائه می‌کند، از شک خود دست بکشد. شکاک ارائه دلیل برای پذیرفتن درستی آن دلایل را طلب خواهد کرد و این نامعقول به‌نظر نمی‌رسد. اما نمی‌توانیم به این شرط بی‌حد و حصر برگردیم که هر دلیل ارائه شده، اثبات شود یا حتی قابل اثبات باشد مگر اینکه به نحو خودکار اثبات کردن را غیر ممکن نماییم. خوشبختانه یک شرط بینابینی وجود دارد که ممکن است رضایت خاطر شکاک را برآورد، بیآنکه هر اثبات کردنی را غیر ممکن سازد. خوب است شرط کنیم که در میان دلایلS ، هرr که مخاطبS نسبت به آن شک واقعی دارد،S قادر باشدr را اثبات نماید. این شرط با شرط بی‌حد و حصر این تفاوت را دارد که امکان وجود دلایلی را که هر انسان عاقلی در موضوع تأمل کند، نسبت به آنها شک نخواهد داشت، مفتوح می‌گذارد و اگر امر چنین باشد همچنان برای S ممکن خواهد بود که در اثباتp موفق باشد. بدین ترتیب می‌توانیم به فهرست شروطمان این نکته را اضافه کنیم:
(D) اگر شک واقعی نسبت بهq وجود داشته باشد،S می‌تواندq را اثبات نماید.
اما اگرp این باشد «S ،a را می‌داند» سؤ‌ال این است که آیا تنها شرط برآورده شدن یک یا چند شرط از این شروط، این است کهS باورهای معرفتی بی‌واسطه موجه داشته باشد یا خیر؟ بهتر است شروط را به ترتیب بررسی کنیم. در مورد (1S ( در واقع می‌تواندa را بداند بیآنکه هیچ باور معرفتی موجه مستقیم داشته باشد، حتی اگر وضع از این قرار باشد که شخص نمی‌تواندa را بداند، بیآنکه بداندa را می‌داند. زیرا چنان‌که در بخش 2 دیدیم دلیلی برای شک در این نیست که تمام باورهای موجه به واسطه اینکه شخص می‌داند یا در باور به چیزی موجه است، با واسطه موجه هستند. دربارة(2A) و(2B) نباید تردیدی در این وجود داشته باشد که آنها را مبتنی بر مبناگرایی مضاعف فرض کنیم، و اما اینکه آیا دلایل صادق هستند یا نه، واضح است که کاملاً از وضع معرفتی من در قبال آن دلایل، مستقل است و از اینرو کاملاً مستقل از این است که آیا من هیچ باور معرفتی بی‌واسطه موجهی، در اینجا یا هر جای دیگر، دارم یا ندارم. حتی اگر یک یا چند دلیل از دلایل، خود ادعای معرفت باشند، با سؤ‌ال از اینکه چه چیزی برای صدقشان لازم است، می‌توان به همان روش برخورد با شرط (1) رفتار کرد. و کفایت، که موضوع مربوط به نسبت میان گزاره‌هاست، نمی‌تواند بر این مبتنی باشد کهS چه نوع توجیهی برای این باور یا باور دیگر دارد. در مورد(2C) بحث در بخشهای 1 و 2 نتوانست منتهی به یافتن دلیلی بر این فرض شود که باور معرفتی بی‌واسطه موجه برای موجه بودن من در باور به چیزی، لازم است. تنها(2D) باقی می‌ماند. اما آن نیز پیش از این مورد بحث واقع شد. برای برآورده کردن شرط(2D) می‌بایست بتوانم اثبات کنم که (برخی) دلایل من صادق هستند. اما این شرط مستلزم وجود شرایطی متفاوت در نوع با آنچه قبلاً بحث شد، نیست. بدین ترتیب می‌توانیم نتیجه بگیریم که مبناگرایی مضاعف پیشفرض اثبات اینکه ما معرفت داریم، نیست. البته این پرسش مفتوح می‌ماند که آیا در واقع ما این استعداد را داریم که اثبات کنیم چیزی را می‌دانیم یا خیر؟ اما اگر این توانایی را نداشته باشیم دلیل آن فقدان باور معرفتی بی‌واسطه موجه نیست.
بازسازی خودآگاهانه معرفت با استفاده از معارف بنیانی
فرض کنیم تریدهای کلی نسبت به اینکه آیا واقعاً چیزی را می‌دانیم یا خیر، ما را مورد هجوم قرار دهند. برای اینکه این تردیدها را فرو بنشانیم به هر اندازه که ممکن است به دنبال مواردی می‌گردیم که بتوان نسبت به آنها مطلقاً یقین داشته باشیم، چه‌بسا هر کدام را به تنهایی و جدا از هر گونه تأیید مورد دیگر، می‌دانیم، زیرا در آن مرحلة آغازین، نسبت به هر مورد، گمان نمی‌کنیم که معرفت محسوب شود. با شناختن تعدادی از این یقینهای مجزا از هم، در ادامه به دنبال راههایی می‌گردیم که بتوان معرفت بیشتری را بر پایة آنها اثبات نمود، و از این طریق تا حد ممکن معرفت بیشتری را معتبر سازیم. در اینجا با کاری مواجهیم که واقعاً به مبناگرایی مضاعف نیاز دارد. اگر بناست این کار با موفقیت به انجام برسد می‌بایست حداقل نسبت به یقینهای اولیه نه تنها در باور به صدق گزاره مورد بحث، بی‌واسطه مواجه باشیم، بلکه همچنین در باور به اینکه موجه بودن ما در باور به صدق آن گزاره بی‌واسطه است نیز موجه باشیم، زیرا در غیر این‌صورت چگونه می‌توانیم گزاره مورد بحث را به‌عنوان یکی از معارف بنیانی شناسایی کنیم؟ ما نمی‌توانیم در این گمان که آن‌را بی‌واسطه می‌دانیم، با واسطه موجه باشیم، زیرا جز آن مرحله چیز دیگری نداریم تا ادامه داده و پایه‌ای برای آن باور مرتبة بالاتر فراهم آوریم.
روشن است که توصیفی که من از این کار ارائه دادم از روش دکارت در گفتار در روش و تأملات نمونه‌برداری شده است. مع‌الوصف تفاوتهایی هم میان آنها وجود دارد که در تأملات برجسته‌تر هستند اما در هر دو کتاب وجود دارند. یکی اینکه دکارت «معرفت» را به مفهوم باور صادق موجه در نظر نمی‌گیرد و بنابراین باید آنچه وی می‌گوید، به بیان امروزی «توجیه» ترجمه گردد. مهم‌تر اینکه دکارت با شناسایی بی‌واسطة یقینهای مجزا قانع نمی‌شود. او برهانی قیاسی برای منزلت و شأن آنها طلب می‌کند و از این طریق موجب دور دکارتی معروف می‌گردد(17) ممکن است ما برنامه‌ای را که من به‌عنوان برنامه دکارت، طراحی کردم و به واژة «توجیه» ترجمه شد، در نظر بگیریم بدون این شرط که منزلت معارف بنیانی با توسل به قدرت و خیریت خداوند اثبات شود.
اگر مبناگرایی مضاعف هم از پشتوانه‌ای قوی برخوردار نیست و از سوی دیگر در معرض حملات خردکننده نیز قرار دارد، به‌نظر می‌رسد ما هم مجبوریم بدون بازسازی خودآگاهانه از معرفت، سر کنیم. این خسارت چقدر شدید است؟ چرا هر کسی می‌خواهد چنین بازسازی‌ای را انجام دهد؟ بلی، اگر ساختار معرفت بر پایه‌هایی استوار است، اینکه ما عاجز از این باشیم که آن‌را مو به مو بیان کنیم، تحمل‌ناپذیر به‌نظر می‌رسد و ممکن است تصور شود بیان بی کم و کاست مطلب، می‌بایست شکل حاضر را به خود بگیرد. اما این یک توهم است. اگر پایه‌هایی موجود باشند شخص یقیناً می‌تواند آنها را بشناسد و یقین کند که چگونه سایر انواع معرفت بر آنها مبتنی هستند، بیآنکه در ابتدا موضع بسیار مصنوعی مفروض دکارت را در پیش بگیرد. شخص می‌تواند همانند سایر مسائل، با بکارگیری هر معرفت یا باور موجه مربوطی که پیش از این واجد بوده است، این مسأله را بررسی کند. در این حالت علم معرفتی بی‌واسطه به هیچ وجه مورد نیاز نیست؛ درست همانطور که دیدیم لزومی ندارد تا اثبات کنیم شخص در اعتقاد به برخی باورها، موجه است. اگر مبناگرایی مضاعف نادرست است ما همچنان می‌توانیم به هر مقدار که بخواهید علم معرفتی داشته باشیم اما تنها بعد از آنکه مقادیر معتنابهی معرفت درجة اول را بدست آورده باشیم. و چرا این نباید هیچیک از آرزوهای معرفتی را که مناسب شرایط انسان هستند، برآورده سازد؟
4. نتیجه
همانطور که دیدیم دلیل اصلی برگزیدن مبناگرایی، این است که به‌طور آشکار امکان ندارد باور با واسطه موجه باشد بدون آنکه در نهایت بر باور موجه بی‌واسطه تکیه کند. و دلیل اصلی برای رد آن (حداقل دلیل پیشین اصلی، جدای از مشکلاتی که در نتیجه دادن آن وجود داشت) دلیلی بود که تقریری از آن‌را در نقل قول از آون یافتیم. یعنی ظاهراً فرد مبناگرا در نبود دلیلی برای اینکه باورها را مقبول تلقی کند، متعهد به پذیرش آنها گردیده است، و این به‌نظر می‌رسد که یک جزم‌گرایی صرف است. این تنفر از جزم‌گرایی و زورگویی آشکارِ معارف بنیانی معروف است که بسیاری فیلسوفان را به پذیرش برخی اشکال نظریة انسجام(coherence) یا نظریه زمینه‌گروی(contextualist) سوق می‌دهد؛ نظریه‌ای که در آنها هیچ باوری قابل قبول دانسته نمی‌شود مگر اینکه متکی به دلیل معتبری باشد.
نکتة اصلی این مقاله آن است که با مبناگرایی ساده می‌توان نتیجه بهتر هر دو استدلال را واجد بود و می‌توان سلسله توجیه را متوقف ساخت بیآنکه در جزم‌گرایی سقوط کنیم. پیش از این دیدیم که برهان جزم‌گرایی به شکل مورد نظر آون، مبناگرایی ساده را تحت تأثیر قرار نمی‌دهد زیرا آن شکل از برهان تنها به پذیرش بی‌دلیل ادعاهای معرفت یا توجیه حمله می‌کند، و مبناگرایی ساده به توجیه بی‌واسطه هیچ ادعای مرتبة بالاتری، متعهد نیست. ولی ممکن است کسی در صدد برآید همان برهان را در باب باورهای مرتبه پایینتر به‌کار گیرد. ممکن است یک فرد مخالف بگوید حتی مبناگرایی ساده باید به برخی باورها، در نبود هیچ دلیلی در تأیید صدقشان، امکان پذیرفته شدن را بدهد، و این همچنان جزم‌گرایی زورگو خواهد بود. اما شخص مبناگرای ساده پاسخ دارد. نظریه وی متضمن این نیست که هیچ کسی هیچ باوری را بدون دلیلی برای پذیرفتن آن، بپذیرد. در جایی که شخص در باور بهp بی‌واسطه موجه است، ممکن است دلایل کافی برای باور درجه بالاتر بر بی‌واسطه موجه بودن در باور بهp ، دلبخواهی و بی‌حساب و کتاب نیست. او چه دلیل بهتری می‌تواند برای پذیرشp داشته باشد؟
از بیم آنکه خواننده این پاسخ را به‌عنوان نمونه حقیری از چشم‌بندی رد کند، بهتر است، من در مورد آنچه که این پاسخ در بردارد، صریحتر باشم. هر چند شخص مبناگرای ساده به تعدادی باور موجه بی‌واسطه نیاز دارد تا سلسله توجیه را به پایان برساند، نظریة وی به او اجازه دهد که تصدیق کند همه باورهای معرفتی به توجیه باواسطه نیاز دارند. بنابراین نسبت به هر باوری که بی‌واسطه در باور به آن موجه است، شخص می‌تواند دلایلی کافی برای پذیرش موجه بودن خود در پذیرش آن گزاره بیابد. آفت جزم‌گرایی تنها به حکم اینکه گزاره‌های مرتبه بالاتر فقط براساس دلایل قابل قبولند، از توجیه بی‌واسطه رتبة پایینتر برداشته می‌شود. یک باور پایه،b ، صرفاً به این دلیل، بی‌واسطه موجه است که یک اصل معرفتی معتبر شروطی را برای موجه بودن آن مقرر می‌دارد، و از طرفی شرط در اختیار داشتن برخی باورهای موجه دیگر، داخل در آن نیست. اما صاحب باور تنها در صورتی در اعتقاد به موجه بودن بی‌واسطه باورش بهb ، موجه خواهد بود که دلایلی برای معتبر دانستن آن اصل و اندراجb تحت آن اصل، در اختیار داشته باشد. و اگر او چنین دلایلی دارد یقیناً نمی‌توان او را به زور گویی یا جزم‌گرایی در پذیرشb متهم ساخت. دلایل باور مرتبه بالاتر مربوطه، فقدان دلایلb را جبران می‌کند. به بیان بهتر، اینکه شخص دلایلی برای پذیرش باور بی‌واسطه موجه دارد، ضرورتاً با این مورد که شخص دلایلی برای پذیرش باواسطة موجه دارد در معنا متفاوت است. دلایل در وضع اولی ضرورتاً ویژگی «فرا» (meta) دارند، آنها به دلایل اینکه باوری موجه محسوب می‌شود، مربوطند، در حالی که در وضع بعدی، هر چند شاید کسی یک مرتبه بالاتر رود و دلایلی برای باور این مرتبه که باور اصلی با واسطه موجه است، بیابد، اما در عین حال لازم است که شخص دلایل کافی برای خود باور مرتبه پایینتر داشته باشد.
ما باید در مقابل دو سوء تفاهم احتمالی، از برهان فوق دفاع کنیم. اولاً نه مبناگرایی ساده و نه هیچ معرفت‌شناسی دیگری نمی‌تواند تضمین کند که شخص دلایل کافی برای یک گزاره معرفتی مفروض یا هر گزارة دیگر، خواهد یافت یا می‌تواند بیابد. بلکه مهم این است که در نظریه چیزی نیست که امکانِ یافتن دلایل کافی را برای هر گزاره‌ای که شخص دارا است و نسبت آن بی‌واسطه موجه است، به کنار نهد. ثانیاً نباید فرض کنیم که مخالف، این نکته بدیهی را نفی می‌کند که مردم غالباً در فشار زندگی روزمره، عاقلانه باورهایی را که دلایل کافی برای آنها ندارند، بر می‌گزینند. ما باید نظر مخالف را این چنین تفسیر کنیم که صرفاً طالب این است تا یک فاعل شناسای ایده‌آل، باورهایی را اختیار نماید که دلایل خوب و کافی داشته باشند. از اینرو او پافشاری می‌کند که معرفت‌شناسی باید جایی را برای این امکان بازنماید. و همانطور که اکنون اشاره شد، مبناگرایی ساده این کار را انجام می‌دهد.
ممکن است بر برهان جزم‌گرایی نسبت به اثباتp و همینطور پذیرش گزارةp ، اصرار شود؛ یعنی احتمال دارد مخالف استدلال کند که مبناگرایی به این نظر متعهد است که «نمی‌توان برای معارف پایه استدلال کرد». فرض کنیم که در تلاش برای اثباتp من دلایلی اقامه می‌کنم و این دلایل، مورد بحث و نزاع واقع می‌شوند، من سعی می‌کنم که اثبات کنم آنها صادقند، و... در این سلسله نهایتاً به یک معرفت پایهf می‌رسم. به عقیدة منتقد، در اینجا علی‌القاعده مبناگرا می‌بایست معتقد باشد، بیشترین کاری که به نحو شایسته می‌توانم انجام دهم صرفاً این است کهf را اظهار کنم، اگر لازم بود چند بار تکرار کنم و صدای خود را بالا ببرم. این همچنان جزم‌گرایی است. اما بار دیگر، مبناگرایی ساده به چنین چیزی متعهد نیست. مبناگرایی ساده حتی در اینجا کاری را بر عهدة مستدل می‌گذارد تا انجام دهد و آن عبارت است از اینکه سعی کند گزاره مرتبة بالاتر را اثبات نماید. یعنی او در بارو بهp بی‌واسطه موجه است. و اگر او در این کار موفق شود چه چیز بیشتری می‌توانیم بخواهیم؟ مگر اینکه کسی طالب آن باشد که کار را ادامه داده دلایلی را که در آن استدلال، به‌کار گرفته، اثبات کند. مبناگرایی ساده نسبت به اصل این مسئله هم ایرادی ندارد. البته همانطور که قبلاً دیدیم تقاضا برای اینکه شخص هر دلیلی را که در برهان به کار می‌گیرد اثبات کند، یک تقاضای خودشکن است. اما نکته اینجاست که مبناگرایی ساده نیازی بیش از انسجام‌گروی به این ندارد که خطوطی را تعیین نماید که در آن سلسله اثبات کردن باید به انتها برسد. او این امکان را مجاز می‌شمارد که شخص دلایل مربوط به یک ادعا را تا هر زمان که این کار مطلوب است، ارائه کند حتی اگر ادعا مربوط به یک معرفت بنیانی باشد.
پی‌نوشت‌ها
. مشخصات کتابشناختی مقالة حاضر:
William P. Alston, Two Types of Foundationalism, in Empirical Knowledge, Readings in .1989Contemporary Philosophy, Edited by Paul K. Moser, Rowman Littlefield, Inc.,
.1 به‌نظر می‌رسد نویسندگان معاصر درباب مبناگرایی، توجه ندارند که دکارت و لاک نظرهای کاملاً متفاوتی دربارة معرفت دارند و بنابراین اگر هر دو بر این باورند که معرفت بر پایه‌هایی مبتنی است، صحیح‌تر این است که بگوییم مقصود آن دو، امری متفاوت است.
.2 صرفاً «دربر می‌گیرد» زیرا اغلب شرایط دیگری برای توجیه با واسطه تعیین می‌شود، مثلاً اینکه باور اول بر سایر باورها «استوار باشد» و یا برخی معرفت‌شناسان مشروط کرده‌اند به اینکه صاحب باور بفهمد که سایر باورها دلایل مناسب و کافی برای باور اول به‌وجود می‌آورند.
.(1967. Bruse Aune: Knowledge, Mind and Nature (New York: Random House. 3
.4 برای تفاوتهای بیان خطاناپذیری، تردیدناپذیری و بی‌واسطه بودن نگاه کنید به مقالة من با مشخصات زیر:
.223-410 :(1971, no. 3 (July 8Varieties of Priviledged Access, "American Philosophical Quarterly,
.5 در مقالة فوق من واژة «تضمین به‌خودی‌خود» را دربارة باوری به‌کار می‌برم که موجه است به حکم اینکه نوع خاصی از باور است.
.6 برای ملاحظه نمونه‌ای از تلاشهای به عمل آمده برای تبیین وجه بارز معرفتی ارزشیابی نگاه کنید:
R.M.Chisholm, "On the Nature of Empirical Evidence" in Empirical Knowledge ed.
.225-30 (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 3791). pp. zChisholm and R.J.S Wat
41. Roderick Firth. "Coherence, Certainty, and Epistemic Priority" Journal of Philosophy, 7 .545-57 ,(1946 ,15October )
.8 نباید کسی جهتی را که در آن مبناگرایی مضاعف از مبناگرایی ساده قوی‌تر است، با سایر جنبه‌ها که شاید در آنها یک تفسیر از نظریه از دیگری قوی‌تر باشد، خلط کند. این جنبه‌ها حداقل موارد ذیل را شامل می‌شود: (1) اینکه آیا پایه‌هایی مورد نیاز است که خطاناپذیر باشند، تردیدناپذیر باشند و یا اصلاح‌ناپذیر باشند؛ (2) اینکه آیا پایه‌ها باید به‌خودی‌خود موجه باشند یا اینکه برخی اشکال ضعیفتر از توجیه مستقیم هم کافی است؛ (3) اینکه با چه قوتی، پایه‌های بخشهای مختلف روبنا را نگاهداری می‌کنند. من مطمئن هستم که هیچکدام از این انحأ شدت مستلزم دیگری نیست ولی فرصتی نیست که در اینجا برای آن استدلال کنم. همچنین توجه داشته باشید که تعبیر ما از برهان تسلسل (که بلافاصله ارائه می‌شود) اصلاً نیاز به پایه‌هایی که در هیچیک از این جنبه‌ها قوی باشند را تأیید نمی‌کند.
.9 من این فرض آسان را برمی‌گزینم که برای هر باور موجه باواسطه، تنها یک مجموعه از دلایل مناسب وجود دارد کهS به آن دلیل باور موجه دارد. می‌توان استدلال را به‌گونه‌ای صورت‌بندی کرد که توجیه همه‌جانبه را نیز منظور دارد، اما به قیمت پیچیدگی بیشتر.
.10 ضعیفترین حلقه در این برهان طرد شق(d) است. تا آنجا که مطلعم این شق هیچگاه به اندازة کافی تبیین نشده و خیلی کمتر از آن، دلیل کافی برای طرد آن ارائه شده است. معمولاً من از این بیم دارم که موجه بودن با نمایاندن توجیه شخص خلط شود و استدلال می‌شود (بی‌ربط) که کسی نمی‌تواند دومی را دربارة سلسله نامتناهی از گزاره‌ها به انجام برساند. در این‌باره جالب است که در دو حملة اخیر به مبناگرایی، سلسله نامتناهی که برهان تسلسل آن‌را رد می‌کند، به‌صورت سلسله اثبات توجیه، تفسیر می‌شود و منتقدین به گونه‌های متفاوتی استدلال می‌کنند که محال است سلسله نامتناهی از اثباتها را به پایان برسانیم دال بر این نیست که سلسله نامتناهی از توجیه باواسطه نمی‌تواند موجود باشد. نگاه کنید به:
479) pp. 61-51. Frederick L. Will.1Keith Lehrer, Konwledge. Oxford: Clarendon Press, .479176-85) pp. 1Introduction and Justification (Ithaca: Cornell University Press,
یک بررسی درخور از برهان، مستلزم بررسی امکان ساختار نامتناهی از باور خواهد بود و نیز بررسی الگوهایی از توجیه که می‌توانند به‌دست آورند. تا زمانی که این بررسی انجام گیرد بیشترین چیزی که می‌توان درباره برهان گفت این است که امکان توجیه باواسطه در شق(a) روشن است و در شق(b) روشن نیست.
.11 به‌عنوان نمونه نگاه کنید به:
171 AllenUnwin, 8491), P. /Bertand Russell, Human Knowledge, Its. Scope and Limts (London .119 Routledge Kegan Paul, 3791), p. /Anthony Quinton, The Nature of Things. London
.(21964. Philosophy (Englewood Cliffs, N.j.: Prentice-Hall, 1
.13 از بیم آنکه این فرض همچنان برای برخی خوانندگان واضح به‌نظر برسد، خوب است اشاره‌ای به این مطلب داشته باشم که چگونه علم معرفتی باواسطه می‌تواند به نحو قابل تصوری از پایه‌های غیرمعرفتی اخذ شود. بهتر است سلسله را همراه با چیزم آغاز کنیم و سیر دلیل اولی را که او ذکر می‌کند، دنبال کنیم: اینکه من بطور موجهی بهb باور دارم. من برای ساده کردن این بیان، «دانستن» را همه جا جایگزین «بطور موجهی باور دارم» می‌نمایم). اگر با طرح سؤ‌ال مشابه ادامه دهیم در نهایت بهc می‌رسیم که من در اعتقاد به آن بی‌واسطه موجه هستم. در اینجا موجه بودن من (در اعتقاد به(c به‌جای اینکه به‌خاطر یک یا چند باور دیگر باشد به‌خاطر وجود ویژگی مطلوب افزایندة تضمین است. آنچه در مرحله بعدی مورد نیاز است توجیه این فرض است که باورc این ویژگی را داراست و توجیه این فرض است که این ویژگی، تضمین لازم را اعطا می‌کند. صرف اینکه چگونه چنین ادعاهایی موجه می‌شوند، بسیار بحث‌انگیز است، اما تحت هر شرایطی در این نقطه ما از عرصه ادعاهای واضح به موجه بودن در باور خاص خارج شده‌ایم. آنچه که توجیه از اینجا به بعد به آن نیاز دارد باورهایی است در این‌باره که در واقعیت چه وضعی برقرار است و کدام اصول ارزیابی معتبرند، نه باورهایی درباره نسبت معرفتی من به این موضوعات. و بدون اینکه تلاش کنیم وارد جزئیات شویم، این امر معقول به‌نظر می‌رسد که اگر یک دید مبناگرایانه در اصل پذیرفتنی باشد این نوع باورها بر همان نوع پایه‌هایی استوار می‌شوند که دیگر باورهای مربوط به امور واقع و یا سنجشی بر آنها استوارند.
.14 من مثالی مشخص از برهان تسلسل را با این نقطه آغاز و این نتیجه مورد بحث ارائه نکرده‌ام مع‌الوصف چشم‌انداز به اندازه کافی جذاب هست که ارزش پاسخ دادن را داشته باشد. بعلاوه اینکه ما را مجبور می‌سازد تا سؤ‌الات جالبی را دربارة مفهوم اثبات کردن، مطرح کنیم.
همانطور که ابهام «ادعای معرفت» به تقاریر مختلفی از برهان تسلسل منجر شد که نسبت به ویژگی اولیه نامتعین بودند، همینطور ابهام واژه‌هایی همچون توجیه و موجه، امر را مشتبه می‌سازد که آیا فیلسوف دربارة آنچه برای یک باور لازم است تا موجه باشد، صحبت می‌کند یا دربارة آنچه لازم است تا یک باور را توجیه کند، به این معنی که اثبات کند که باور موجه است. برای مثال نگاه کنید به:
,649187), p. 1C.I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation ]La'Salle, III.: Open Court, ,zLeonard Nelson, "The Impossibility of the Theory of Kowledge", in Chisholm and Swart .8Empirical knowledge, p.
.15 همچنین شاید این شرط لازم باشد کهp صادق است، به این دلیل که معنی ندارد بگوییم چیزی را اثبات کرده‌ایم که وضع واقعی نیست. «(اثبات کردن»، مفهومی دارای بار معنایی نسبت به وضع واقعی است) من این نکته را نادیده می‌انگارم زیرا هیچ ربطی به مسألة کنونی ما ندارد.
.16 شاید کسی این شرط را مورد سؤ‌ال قرار دهد به این دلیل که اگر من چیزی را پدید آورده‌ام که در واقع یک دلیل صادقِ کافی است، این تمام آن‌چیزی است که بدان نیاز داریم. و شاید همین است که مفهومی «عینی»از اثبات آنچه صادق است، وجود دارد. مع‌الوصف در جایی که علاقمندیم به اینکه آیا جونزp را اثبات کرده است یا خیر (به‌جای اینکه صرفاً علاقمند باشیم به اینکه «آیاp اثبات شده است یا خیر» در جایی که شاید تمام علاقمندی ما به این باشد که آیا دلایل صادق کافی وجود دارند یا خیر) ظاهراً باید این شرط را اخذ کنیم تا به نحوی گسترده موارد اتفاقی را خارج کنیم؛ مواردی که در آن جونز گزاره‌هایی را به‌صورت تصادفی ادعا و صرفاً اتفاقی به هدف اصابت می‌کند.
.17 در مقاله پیش‌گفته استدلال می‌کنم که حتی در جایی که مقدمات برهان برای قابل اعتماد بودن یک منبع باور از همان منبع گرفته شده باشند، شخص با استفاده از آن برهان می‌تواند اثبات کند که منبع قابل اعتماد است. این نکته کاربرد روشنی در دور دکارتی دارد. نکته‌ای که در حقیقت جیمز وان کلیو به ارمغان آورده است:
81, No.8Foundationalism,Epistemic principles and the Cartesian Circle, Philosophcal Review, .55-97.(1979)
تبلیغات
