منطق صدرایى در فلسفه‏ى اخلاق (مقاله ترویجی حوزه)

مقدمه
در فلسفه‏ى اخلاق هنوز مسایل منطقى‏اى وجود دارد که توجه به آنها مى‏تواند
مشکل بسیارى از مسایل اخلاقى را حل نماید. مکاتب فلسفى و اخلاقى متعددى
تاکنون ظهور کرده‏اند که به دلیل حاکمیت خاصّ جهان‏بینى و نگرش ویژه‏اى که در
فلسفه‏ى آنها بروز کرده است، در تبیین مسایل اخلاقى دچار تشویش گشته‏اند. اساس
فلسفه‏ى اخلاق نیز در حال حاضر، حسن و قبح هستى‏هاى ارادى و اختیارى است،
و چون این هستى‏ها در تصور بعضى برخاسته از مدح و ذم و تمجید و یا سرزنش
جامعه است و یا حداقل به عقلاى قوم مربوط مى‏شود، حسن و قبح را پدیده‏ى
ارزشى و متغیر دانسته و با محاسبات تغییرپذیر پسندیدگى و ناپسندیدگى جوامع
تاریخى انسان‏ها توزین و سنجش مى‏کنند. اگر به راستى حقیقت حسن و قبح
هستى‏هاى ارادى وابسته به مدح و ذم افراد یا گروه‏ها و مجتمعات تاریخى باشد،
دیگر جاى بحث و حتى تردیدى نیست که حسن و قبح اعتبارى است و از حوزه‏ى
واقعیت‏هاى عقلانى به دور است.

 
در پاسخ به این اندیشه، سعى داریم در مقاله‏ى حاضر، رگه‏هاى منطقى اخلاق را
که در دیدگاه ملاصدرا وجود دارد و برخاسته از منطق اخلاق در فلسفه و کلام
اسلامى است پیدا کرده و با استفاده از آن به تحلیل فلسفه‏ى اخلاق بپردازیم؛ منطقى
که از گذشته‏هاى دور در میان اندیشمندان اسلامى (متکلم یا فیلسوف) وجود داشته
و آنان توانسته‏اند بر پایه‏ى آن میان هستى‏ها و بایدها رابطه‏اى کاملاً منطقى ایجاد
کنند. در آن صورت، شبهه‏ى ارتباط میان قضایاى اخلاقى و نتایج ارزشى
حل مى‏شود.
هستى‏هاى مقدور و غیر مقدور
در اندیشه‏ى بسیار جدید ذهن این نکته مسلم شده است که باید میان فلسفه‏ى
اخلاق و قواعد اخلاقى تفاوت ماهوى و بنیادى قایل گردید و مسایل آنها را از
یکدیگر جدا نمود. فلسفه‏ى اخلاق (meta-ethics) همان شناخت برترین اخلاق
است که به تحلیل عقلى روابط میان پدیده‏هاى اخلاقى مى‏پردازد. قواعد دستورى
اخلاق (Normative-ethics) که اصطلاحاً به علم اخلاق موسوم است، بیانگر
رفتارهاى بایسته‏اى است که در جهت تعالى و رشد معنوى انسان نقش کلیدى دارد.
بحث و بررسى پیرامون قضایاى اخلاقى تنها روش شناخت اخلاق دستورى را
سازماندهى مى‏کند و ارتباطى به فلسفه‏ى اخلاق ندارد.
گروه دیگر اندیشه‏هاى اخلاقى، یک گونه تفکر تحلیلى و نقادى‏هاى منطقى و
بحث‏هاى برترین فلسفه است که به کلى با علم اخلاق تفاوت دارد. در این جاست که
باید به تحلیل یک یک اصطلاحات علم اخلاق پرداخت و با استفاده از تحلیل
زبانشناختى و سمنتیک به کنه معناى «خوبى» و«بدى» و «عدل» و «ظلم» و مفاهیمى
از این قبیل پرداخت. همین جاست که باید مشخص کنیم چگونه مى‏توانیم قضایاى
دستورى و گزاره‏هاى ارزشى را از طریق قیاسات منطقى استنتاج کرده و به ثبوت
برسانیم، و یا روشن کنیم که معنى حقیقى مفاهیم اخلاقى چیست؟ و فرق آنها با
مفاهیم غیر اخلاقى از چه قرار است؟ آزادى یعنى چه و مسؤولیت به چه معناست؟[2]
بر اساس متدولوژى اسلامى میان روش اندیشه‏هاى فلسفه و روش‏هاى علوم یک
تمایز منطقى وجود دارد. بى‏ملاحظگى منطقى مى‏تواند خطر آمیختگى و مغالطه
میان فلسفه و علم را به همراه داشته باشد.
در سیستم اندیشه‏ى اسلامى، میان «هستى» و «استى» یک تفاوت بنیادى وجود
دارد؛ چنان که گفته شده: قضایایى که با محمولات هستى‏ها شکل مى‏یابد، تنها قضایا
و مسایل فلسفه‏ى آنتولوژیک را بنیادسازى مى‏کند، در حالى که قضایایى که از
نسبت‏هاى استى ترتیب مى‏یابد به علوم میانه و پایین تعلّق مى‏گیرد. بر اساس این
محاسبه، بحث‏هایى که در اندیشه‏هاى اخلاقى به میان مى‏آید و یا آن بحث‏هایى که
به عنوان مبادى تصورى این ماهیات و حقایق بسیط اخلاقى طرح و بررسى مى‏شود
همه در عداد فلسفه‏ى اخلاق است و از حوزه‏ى علم اخلاق بیرون است. امّا
بحث‏هاى دیگرى که از نوع مسایل اخلاق دستورى است و با نسبت‏هاى استى شکل
مى‏گیرد، همچون: «دروغ گفتن زشت است» و «راست گفتن نیکو است» و یا «عدل
نیکو است» و «ظلم قبیح است»، همه، از گروه مسایل علم اخلاق به شمار مى‏رود و
نمى‏توان آنها را زیر عنوان فلسفه‏ى اخلاق قرار داد.
موضوع بحث فلسفه‏ى اخلاق هستى‏هاى مقدور است که عوارض ذاتى آن،
خوبى‏ها و بدى‏هاى اخلاقى و درستى‏ها و نادرستى‏ها و مسؤولیت‏ها و بایستى‏ها
است. مباحثى که زیر عنوان منطق صورت و منطق ماده طرح و بررسى شده، عموماً از
نهاد هستى‏هاى مقدور برخاسته و در مقام حمل و انطباق باز به همین گونه از هستى
بازگشت مى‏کند. زیرا همان گونه که گفته شده است «إنّ الحدود على حسب الوجود»؛
یعنى حدود و تعاریف منطقى را باید از هستى‏ها به دست آوریم و قهراً مواد و
صورت‏هایى که از این حدود به دست مى‏آید و همین طور حالت‏هاى یقین و شک
و ظنّ، در اذعان به نسبت‏هاى قضایا که در صناعات خمس منطق مطرح است، همه،
از عوارض ذاتى این هستى‏ها به شمار مى‏آید و در تشکیل قضایاى فلسفه‏ى اخلاق
دخالت بنیادین دارد.
حال بر این نکته تأکید مى‏کنیم که هستى‏هاى مقدور و نامقدور دو صنف هستى
به شمار مى‏آیند که در بحث‏هاى آنتولوژیک مطرح‏اند.
براى روشن شدن مطلب مى‏گوییم: ما دو قسم عقل داریم؛ عقل نظرى و عقل
عملى. برخى از واقعیت‏هاى عینى تحت اراده‏ى ماست، مانند نشستن، برخاستن،
خوردن، خوابیدن، گفتن و سکوت کردن. امّا برخى از واقعیات از حوزه‏ى اراده‏ى ما
خارجند، مثل آسمان، زمین، خورشید، و غیره. احکام اخلاقى، همه، احکامى‏اند که
به عقل عملى بر مى‏گردند، چون این حقایق و هستى‏ها از خواستارهاى خودمان پدید
مى‏آیند و همه تحت اراده‏ى خودمان مى‏باشند. در این صورت، اگر عقل ما و قوه‏ى
اندیشه‏ى ما در اطراف آن حقایق عینى‏اى که از حوزه‏ى اراده‏ى ما خارج است
کنکاش کند، آنها را «هست و نیست» مى‏گویند و درست هم هست، زیرا در قضایایى
مثل «خدا هست یا نیست»، یا «آزادى هست یا نیست»، خدا و آزادى و امثال آن
تحت اراده‏ى ما نیستند، زیرا ما همان گونه که در اصل وجود و هستى ـ که کمال ما
است ـ آزاد نیستیم، در داشتن پدیده‏ى اختیار و آزادى نیز آزاد نیستیم.[3]

 
پس جبر و ضرورت در پدیده‏ى اختیار منافى با اختیار نیست و تنها مى‏توانیم از
واقعیّت این گونه حقایق آگاه گردیم. امّا حقایق و هستى‏هایى که در زیر سلطه و نفوذ
اختیار خودمان است، پیش از ایجاد، نمى‏توان گفت که هستند یا نیستند، تنها باید
گفت که بایستى باشند یا نبایستى باشند و این هم بدین معناست که این هستى‏هاى
اختیارى بر طبق آن معادلات هستند یا نیستند. در عین حال، همین قضایا نیز پس از
ایجاد و به محض این که از اختیار ما بیرون آمدند به هستى و نیستى
توصیف مى‏شوند.
بر این اساس، هر گونه بحث و تفکرى پیرامون آن دسته از حقایقى که تحت
اراده‏ى ما نیستند ولى ما مى‏توانیم در اطراف آنها فکر کنیم، هستى‏هاى غیر مقدور
نامیده مى‏شوند و از مباحث حکمت نظرى یا عقل نظرى به حساب مى‏آیند و
رابطه‏اى که در تشکیل قضایاى منطقى آنها به کار مى‏رود، استى و نیستى است.
از دیگر سو، بحث و تفکر پیرامون آن سلسله از هستى‏ها و حقایق عینى که تحت
اراده‏ى ما هستند و ما مى‏توانیم آنها را ایجاد کنیم، مثل نشستن، برخاستن، حرف
زدن، به حکمت عملى (عقل عملى) موسوم است و رابطه‏اى که در قضایاى منطقى
مربوط به آنها به کار برده مى‏شود بایستى یا نبایستى است. البته هر دو گروه هستى‏ها،
چه هستى‏هاى مقدور و چه هستى‏هاى نامقدور، همه، معیار و ملاک ضرورت‏ها و
بایستى‏ها هستند، زیرا ضرورت، چه ضرورت منطقى و چه ضرورت اخلاقى، تنها از
وجود بر مى‏خیزد.
حال، سؤل مهمى که امروز در فلسفه‏ى اخلاق مطرح است آن است که آیا
مى‏توان از قضایاى غیر مقدور عقلانى، یک قضیه‏ى ارزشى را استنتاج کرد؟ به
عبارت دیگر، میان هستى‏هاى غیر مقدور و بایستى‏هاى مقدور رابطه هست یا خیر؟[4]

 
برخى از فلاسفه‏ى جدید که در قرون پس از هفدهم میلادى ظهور کردند، در
ارتباط میان قضایاى غیر مقدور که نتیجه‏ى آن استنتاج یک گزارش ارزشى است
شک کرده‏اند. ما بر آنیم پس از تبیین نظرات منطقى این دسته از فلاسفه، نظرات
منطقى ملاصدرا را ترسیم کنیم و ببینیم ابتکارات منطقى او تا چه حدّ مى‏تواند به تبیین
و تحلیل گزاره‏هاى اخلاقى در فلسفه‏ى اخلاق کمک کند و نیز بیابیم شعاع اندیشه‏ى
صدر المتألهین در زمینه‏ى قضایاى فلسفى که منجر به استنتاجات اخلاقى و ارزشى
شده است کجاست.[5]
ارتباط حکمت عملى با حکمت نظرى (منطق ارتباط هست‏ها و بایدها)
رابطه‏ى حکمت عملى و حکمت نظرى به صورت مجمل در سخنان فلاسفه‏ى
اسلامى از دیر زمان وجود داشته و به گونه‏اى بر سر زبان‏ها بوده است، ولى پس از
خرده‏گیرى هیوم، فیلسوف آمپریست انگلیسى، این مسأله در محافل فلسفى، حالت
جدى‏ترى به خود گرفته است.
مراد از حکمت نظرى، معرفت‏ها و شناخت‏هایى است که مربوط به «هستى» و
مراتب آن از واجب تا ممکن و از مجرد تا مادى است. در این جا معرفت کمال
است، نه عمل.
مراد از حکمت عملى آن دسته از معرفت است که بر چیزى تعلّق مى‏گیرد که
رابطه‏اى مستقیم با عمل دارد و کمال مطلوب، در عمل به آنها نهفته است، نه در
شناخت آنها، مانند احکام شریعت و قواعد اخلاقى و کلیه‏ى بایدها و نبایدهاى

حقوقى و سیاسى.
از دیدگاه فیلسوف، حکمت نظرى مربوط است به کوشش‏هاى عقل نظرى در
شناخت هستى‏ها و حکمت عملى مربوط است به کوشش عقل عملى در شناخت
بایدها و نبایدها.
در واقع، شناخت ما از جهان پیرامونى منحصر است به دو قلمرو مستقل: یکى
مربوط به امور خارج از قلمرو عمل، و دیگر مربوط به قلمرو عمل. در قلمرو اول
مى‏گوییم: جهان پدیدآورنده‏اى دارد، و در قلمرو دوم مى‏گوییم: پدیدآورنده را
باید ستایش کرد. حال، این پرسش به ذهن مى‏آید که ارتباط معرفت دوم (حکمت
عملى یا عقل عملى) با معرفت نخست چیست؟ چگونه از این که «خدا هست» به این
امر که «باید او را پرستش کرد» پى ببریم؟
از مجموع گفتار پیرامون دو حکمت عملى و نظرى مى‏توان دو دیدگاه را
ملاحظه نمود:[6]
1ـ میان این دو نوع معرفت، ارتباط منطقى‏اى وجود ندارد و دیوارى آهنین میان
آنها کشیده شده است.
2ـ میان این دو حکمت پیوندى منطقى برقرار است و آنچنان نیست که میان
درک دو نوع معرفت ارتباطى وجود نداشته باشد.
طرح اشکال
در گذشته‏ى فلسفه‏ى اسلامى، سخنان زیادى پیرامون رابطه‏ى احکام عقل عملى
با عقل نظرى وجود نداشته است و آنچه در مطالعات فلسفى مى‏توان به آن دست
یافت، کوشش‏هاى حکیمانه شیخ الرئیس در کتاب اشارات و سخنان شارحانى است
که بر این اثر فلسفى حاشیه زده‏اند.[7]آنان به این رابطه اشاره کرده و ارتباط منطقى
حکمت نظرى و عملى را تأیید نموده‏اند. امّا از نظر برخى از فلاسفه‏ى اروپایى در
قرن هیجدهم، چون دیوید هیوم، این رابطه با اشکال مواجه شده است. او به استنتاج
«باید» از «هست» ایراد گرفته که ما به اصل این ایراد و سپس تحلیل آن مى‏پردازیم. او
مى‏گوید:
در هر سیستم اخلاقى که تاکنون برخورد کرده‏ایم پیوسته این مطلب را گوشزد
کرده‏ایم که فلاسفه‏ى اخلاق در طرح مسایل خود، با روش متداول و معمول فلسفه،
نخست مسأله‏ى هستى خدا را مورد بررسى قرار داده و با همان روش پیرامون
خصایص انسانى بحث مى‏کنند، امّا به محض ورود به بحث‏هاى اخلاقى این روش را
دگرگون ساخته و دیگر از رابطه‏هاى منطقى «است» و «نیست» که به طور معمول در
تشکیل قضایا و مسایل فلسفه به کار برده مى‏شود، استفاده نمى‏کنند. سپس گزاره‏اى
از ترکیب صغرى و کبراى منطقى به وجود آورند که در آن «بایستى» و یا «نبایستى»
حکم‏فرماست و معلوم نیست، این گزاره‏ى به دست آمده چگونه از آن هست منطقى
نتیجه‏گیرى شده است.
شکل قضایاى ارزشى (اخلاقى)
قضایایى که هیوم به آنها ایراد مى‏کند به شکل زیر است:
مثال: 1 ـ در طبیعت تضاد و ستیز دیده مى‏شود.
2 ـ ما نیز جزو جهان طبیعتیم.
پس: ما هم باید ستیز و مبارزه کنیم.

 
لازم به یادآورى است که این نتیجه از آن مقدمات بر نمى‏خیزد. تنها نتیجه‏اى که
از آن مقدمات مى‏توان گرفت این است که «در ما هم تضاد و ستیز دیده مى‏شود». و
البته «وجود» تضاد در میان مردم با «وجوبِ» مبارزه با استثمار فاصله‏ى بسیارى
دارد؛ یکى توصیف است و دیگرى تکلیف. به علاوه کلمه‏ى «تضاد» در نتیجه و در
مقدمه در دو معناى متفاوت به کار رفته و این یک مغالطه‏ى آشکار است.
مشکل منطقى مذکور داراى دو اشکال اساسى است:
اول: وجود «باید» در نتیجه و نبودن آن در مقدمات؛
دوم: اختلاف مفهوم تضاد در نتیجه با مفهوم آن در مقدمه.
بنابراین استنناجى که در این قیاس به دست مى‏آید از درجه‏ى اعتبار ساقط است.
به دست آمدن گزاره‏هاى بایستى و نبایستى که در شکل قیاس منطقى آمد،
گزاره‏اى اخلاقى است که به آن اخلاق علمى مى‏گویند. هیوم نماینده‏ى برجسته‏ى
تجربه‏گرایى محض در فلسفه‏ى اروپایى است که براى اولین بار مغالطه‏ى اخلاق
علمى و نادرستى استنتاج «باید» از «هست» را بر ملا کرده است. او در کتاب رساله‏اى
درباره طبیعت بشرکه در سال‏هاى 40 ـ 1739 میلادى انتشار یافت، به رابطه‏ى
نامشروع میان بایدهاى اخلاقى از «هست‏هاى» فلسفى پرداخته است.[8]
برهان هیوم در نقد رابطه میان باید و نباید
عقل (فهم)، یعنى کشف صدق و کذب قضایا. صدق و کذب هم چیزى نیست
جز انطباق و یا عدم انطباق با روابط واقعى مفاهیم و یا وجود واقعى اشیاى خارجى.
هر چه مشمول این انطباق و عدم انطباق نشود، صحیح و یا غلط نمى‏تواند بود و هم
بدین سبب موضوع تحقیق عقل واقع نخواهد شد. بدیهى است که عواطف، امیال و
اعمال ما به هیچ روى مشمول این گونه صدق و کذب نمى‏شوند و از این رو ممکن
نیست که آنها را صحیح و یا خطا دانست و یا آنها را موافق یا مخالف عقل محسوب
کرد. کارها مى‏توانند قابل ستایش و یا قابل سرزنش باشند، اما منطقى نمى‏توانند بود.
بنابر این ستایش‏پذیر و سرزنش‏پذیر، به معناى منطقى و غیر منطقى نیستند.[9]
سخن هیوم را مى‏توان بدین صورت ساده و خلاصه کرد: همه‏ى قضایا و قوانینى
که عقل در آنها کاوش مى‏کند و آنها را یا مى‏پذیرد و یا رد مى‏کند، دو صفت
مشخص دارند: یا درست‏اند و یا نادرست. ملاک درستى و نادرستى قضایاى عقلى
این است که با واقعیت‏هاى خارجى موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت حقیقى
دادن یا ندادن به رفتارهاى انسانى بى‏معناست. یک عمل را نمى‏توان گفت حقیقت
است یا نیست یا مطابق با خارج است یا نیست، فقط مى‏توان گفت بد است یا خوب،
مطلوب است یا نامطلوب. بدین سبب، خوبى و بدى (احکام عقل عملى) از حقیقى و
غیر حقیقى (احکام عقل نظرى) قابل استنتاج نیستند، یعنى از انباشتن صدها قضیه که
همه از وصف مطابقت یا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعى و
فیزیکى اشیا سخن مى‏گویند، نمى‏توان قضیه‏اى به دست آورد که از خوبى و بدى و
حسن و قبح، که صفاتى غیر فیزیکى و غیر خارجى‏اند، سخن بگوید. چنین است که
استخراج عمل از عقل، به تعبیر هیوم، و یا اخلاق از علم، به تعبیر علماى اخلاق
عصر، میسّر نیست.
پاسخ اشکال هیوم
1ـ نخستین مؤخذه‏اى که متوجه سخن هیوم است این است که وى «قضیه» را
معادل «کلام تام» گرفته و آن را شامل جمله‏ى «انشایى» دانسته است، در حالى که
جمله‏ى انشایى از اقسام «کلام تام» است نه از اقسام قضایا. «کلام تام» به اخبارى و
انشایى تقسیم مى‏شود، در حالى که «قضایا» تنها اخباریات را در بر مى‏گیرد و نه
انشائیات را. بایدها و نبایدها از مقوله‏ى انشاءاند نه اخبار، و اگر گاهى گفته مى‏شود
«قضایاى انشایى» به سبب غفلت از اصطلاح منطقى‏هاست.
سعدالدین تفتازانى درباره‏ى کلام مرکب مى‏گوید:
فالمرکّب إمّا تامّ؛ خبر أو انشاء، و إمّا ناقص؛ تقییدیّ أو غیره؛[10]
قضایاى مرکب یا تام خبرى است یا انشایى و یا ناقص مفید یا غیر آن.
وى در تعریف قضیه مى‏گوید:
القضیّة قولٌ یحتمل الصّدق و الکذب؛[11]
قضیه سخنى است که در آن احتمال راست و دروغ باشد.
محقق سبزوارى در منظومه‏اش مى‏گوید:
إنّ القضیّةَ لقَولٌ محتملٌ
للصّدق و الکذب و طارَ ما أخلّ[12]
قضیه جمله‏اى‏راگویند که در آن دوگونگى راست‏ودروغ راه‏داشته باشد.
در حالى که جمله‏ى انشایى از این قلمرو بیرون بوده و طبعاً گزارشى در آن وجود
ندارد تا به صدق و کذب توصیف گردد.
2ـ این دو نوع نسبت، چیز نوظهورى در محاورات عرفى نیست، چه رسد به
محاورات فلسفى. هیوم هنگام گزارش از وضع مزاج خود مى‏گوید: «حالم خوب
است» یا «خوب نیست»، ولى هنگام در خواست چیزى از پیشخدمت خود، به
گونه‏اى دیگر تکلّم مى‏کند و مى‏گوید: «آن کتاب را بیاور»، «نان بخر»، «خانه را تمیز
کن». هر نوع توجیهى که بر این دو نوع محاورات عرفى هست، بر محاورات فلسفى
نیز حاکم است.
3ـ مرکبات انشایى، مانند امر و نهى، استفهام، تمنّى و ترجّى، یک رشته مبادى
تکوینى در نفس انسانى دارند که او را وادار مى‏کنند که به این جمله‏ها تکلّم کند. این
جمله‏ها در عین کشف از این مبادى، البته به صورت دلالت التزامى نه مطابقى، موجد
یک رشته مفاهیم اعتبارى نیز مى‏باشند که مفاد مطابقى آنها به شمار مى‏روند.[13]
مثال: انسان در جهان پیرامونش دو سیب را بر شاخه‏ى درخت به صورت جفت
مى‏بیند که از زوجیت واقعى برخوردارند. آن حقیقت تکوینى، منشأ به دست آمدن
فرضى در عالم ذهن مى‏شود و آن به وجود آمدن دو موجود زوج کاملاً مجزّا از هم
به اعتبار ذهنى است؛ بدین صورت که گفته شود: «من على را به زوجیّت لیلى
درآوردم».
ریشه‏ى اشتباه «هیوم» این است که واقعیت مختلف دو نسبت را در دو نوع از
جمله‏هاى تام که یکى جنبه‏ى «واقع‏نمایى» و دیگرى جنبه‏ى «ایجادگرایى» دارد،
نادیده گرفته و به طرح سؤل نخست پرداخته است. به دیگر سخن، میان قضایاى
«اخبارى» و «جمله‏هاى انشایى» فرقى نگذارده و به هر دو از یک دریچه نگریسته
است و تصور نموده که هر دو جمله باید از واقعیت خارج حکایت کنند، لذا پرسیده
است که چرا در یکى با الفاظ «است» و«نیست» سخن مى‏گوییم و در دیگرى با الفاظ
«باید» و «نباید». در حالى که اختلاف در مفاد و هدف، ما را براین اختلاف در سخن
کشیده است.
پاسخ‏هاى دیگرى نیز به اشکال هیوم از طرف اندیشمندان داده شده است که
براى جلوگیرى از اطاله‏ى کلام از طرح آن خوددارى مى‏کنیم.[14]
نظر ملاصدرا در ارتباط «بایدها» و «هست‏ها»
آنچه تاکنون گذشت بیان رابطه‏ى منطقى میان بایدها و نبایدها در حکمت عملى
از یک طرف و هستى‏ها و نیستى‏ها از طرف دیگر بود، تا بر خوانندگان اصل طرح و
ایراد و ابرام فلاسفه و مناطقه بر آن روشن گردد.
نکته‏اى که در این جا هدف مقاله را تأمین مى‏کند، دست گذاشتن بر رگه‏هاى
منطقى صدر المتألهین در بیان رابطه‏ى هستى‏هاى فلسفى و بایدهاى اخلاقى است.
رگه‏ى منطقى اول
همچنان که پیش‏تر گذشت، ارتباط حکمت عملى با حکمت نظرى، به صورت
فشرده در کلمات پیشینیان از فلاسفه‏ى اسلامى مطرح بوده است. ولى اکنون که هیوم
بر این ارتباط خدشه وارد کرده، بیان صدر المتألهین را در این‏باره ذکر مى‏کنیم تا این
رابطه روشن شود.
ملاصدرا در بیان این ارتباط مى‏گوید:
اعلم أنّ الفلسفة استکمال النفس الانسانیّة بمعرفة حقایق الموجودات
على ما هى علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظّن و
التّقلید، بقدر الوسع الانسانىّ، و إن شئتَ قلت نظم العالم نظماً عقلیّاً
على حسب الطاقة البشریّة لیحصل التشبّه بالبارى تعالى و لما جاء
الإنسان کالمعجون من خلطین: صورة معنویّة أمریّة و مادّة حسیّة
خلقیّة، و کانت لنفسه أیضاً جهتا تعّلق و تجرّد، لاجرم إفتنّت الحکمة
بحسب عمارة النشأتین باصلاح القوّتین نظریة تجردیة (المراد الحکمة
النظریة) و عملیّة تعلقیّة (المراد الحکمة العملیّة).
أمّا النظریّة فغایتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بکماله و
تمامه، و صیرورتها عالماً عقلیّاً مشابهاً للعالم العینىّ لا فى المادّة بل فى
صورته و رقشه و نقشه، و هذا الفنّ من الحکمة هو المطلوب لسید
الرّسل المسؤول فى دعائه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله إلى رَبّه حیث قال: «ربّ أرنا الأشیاء کما
هى» و للخلیل علیه‏السلام أیضا ً حین سأل: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً» و الحکم هو
التصدیق بوجود الاشیاء المستلزم لتصوّرها أیضاً.
و أمّا العملیة فثمرتها مباشرة عمل الخیر لتحصیل الهیأة الاستعلائیة
للنفس على البدن و الهیأة الإنقیادیّة للبدن من النفس، و إلى هذا الفنّ
أشار بقوله علیه‏السلام: «تخلّقوا بأخلاق اللّه. و استدعى الخلیل علیه‏السلام فى قوله: «وَ
أَلْحِقْنِی بِالصّالِحِین» و إلى فنى الحکمة کلیهما اُشهر فى الصحیفه الإلهیة:
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الانْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم». و هى مادته الّتى هى من
الأجسام المظلمة الکثیفة، «إلاَّ الّذِین آمَنُوا» إشارة إلى غایة الحکمة
النظریة، و «وَ عَمِلُوا الصّالِحات» اشارة إلى تمام الحکمة العملیّة، و
للإشعار بأنّ المعتبر من کمال القوّة العملیّة، ما به نظام المعاش و نجاة
المعاد، و من النظریة العلم بأحوال المبدأ و المعاد و التدّبر فیما بینهما
من حق النظر و الاعتبار، قال امیرالمؤنین علیه‏السلام: «رحم اللّه امرؤً أعّد
لنفسه و استعدّ لرَمسه و علم من أینِ و فى أین و إلى أین»....[15]

 
از دقت در عبارت ملاصدرا استنباط مى‏شود که عقل عملى در استنتاج بایدها و
نبایدها از یک رشته مقدمات واضح و مشهور و تجربه شده که از احکام عقل نظرى
است، کمک مى‏گیرد، و عقل نظرى در استنتاج این احکام، به عنوان پایه پذیرفته
شده است.
رگه‏ى منطقى دوم (مقصود از ذاتى بودن حسن و قبح (عقلى) چیست؟)
عالمان علم اخلاق بحث حسن و قبح را از اولى‏ترین و بدیهى‏ترین مسایل علم
اخلاق مى‏شمارند. درک بیشتر از حسن و قبح عقلى، ما را در طریق مسایل اخلاقى
بهتر یارى مى‏دهد.
بر این اساس پاسخ به این پرسش‏ها لازم به نظر مى‏رسد: آیا حسن و قبح ذاتى
است؟ مقصود از ذاتى بودن حسن‏وقبح چیست؟ نظر منطقى ملاصدرا چگونه است؟
ذاتى در اصطلاح منطقى‏ها در دو مورد به کار مى‏رود:[16]
الف: ایساغوجى؛
ب: باب برهان.
مقصود از ذاتى در باب ایساغوجى (کلیات خمس) همان اجزاى تشکیل‏دهنده‏ى
ماهیت شى‏ء و یا خود ذات اوست. از این نظر، جنس و فصل و نوع، ذاتى این باب
مى‏باشد. دو مفهوم نخست تشکیل‏دهنده‏ى ذات، و نوع نیز بیانگر تمام ذات و
ماهیت موجود است. از ویژگى‏هاى این ذاتى این است که تعقّل ماهیت شى‏ء جز
تعقّل آن ذاتى، چیزى نیست؛ همچنان که تعقّل انسان بعینه، همان تعقّل حیوان
ناطق است.

 
با توجه به این تفسیر، روشن مى‏شود که مقصود از ذاتى در این جا، ذاتى باب
ایساغوجى (کلیات خمس) نیست، زیرا هرگز در تصور عدل و یا ظلم ـ که دو مثال
روشن براى حسن و قبح ذاتى است ـ مفهوم حسن و قبح نهفته نیست.
مقصود از ذاتى باب برهان این است که فرض موضوع به تنهایى در انتزاع آن
محمول از آن موضوع کافى باشد، و در مقابل آن، محمول عرضى است که در
انتزاع آن، گذشته از اصل موضوع، به انضمام ضمیمه‏اى بر آن موضوع نیاز است تا
بتوان محمول را از آن انتزاع کرد و یا آن را توصیف نمود.
مثال: به دو گزاره‏ى زیر توجّه کنید:
1ـ انسان ممکن است. 2ـ جسم سیاه است.
در گزاره‏ى شماره‏ى (1)، امکان، نسبت به انسان، از عوارض ذاتى است، در
حالى که در گزاره‏ى شماره‏ى (2) سیاهى از قبیل محمول عرضى است.
صدر المتألهین گفته است: انسان در حد ذات ممکن است و در ذات خود، نه
ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم، یعنى بالذات فاقد هر دو ضرورت مى‏باشد.
بنابراین، امکان، محمولى است که در توصیف موضوع، به چیزى جز لحاظ موضوع
نیاز نداریم.[17]
ملاصدرا در همین مورد مى‏گوید:
إنّ موضوع کلّ علم کما تقرّر ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة و قد
فسّروا العرض الذاتى بالخارج المحمول الذى یلحق الشى‏ء لذاته أو لأمر
یساویه، فأشکل الأمر علیهم، لما رأوا أنّه قد یبحث فى العلوم عن
الأحوال الّتى یختصّ ببعض انواع الموضوع، بل ما من علمٍ الاّ و یبحث
فیه عن الأحوال المختصّة ببعض انواع موضوعه. فاضطرّوا تارهً إلى اسناد
المسامحة الى رؤاء العلم فى اقوالهم بأن المراد من العرض الذاتىّ
الموضوع فى کلامهم....[18]
با آگاهى از دو قسم ذاتى و روشن شدن این که ذاتى بودن حُسن و قبح در مسایل
علم اخلاق، به معنى ایساغوجى نیست، اکنون باید دید آیا مى‏توان گفت: حسن و
قبح اخلاقى از قبیل ذاتى باب برهان است یا نه؟
برخى معتقدند: اگر ما موفق شویم که این مطلب (ذاتى باب برهان) را در فلسفه و
منطق اثبات کنیم، آن گاه مى‏توانیم این فرمول را در قضایاى اخلاقى هم به کار ببریم
و بگوییم: و لو این که در مفهوم عدل معناى زیبایى و حسن یک جزء بنیادى جنسى
و فصلى نیست، ولى ما مى‏توانیم از روابط برونى ماهیت «عدل» یک لازمه‏ى ذاتى
پیدا کنیم که مفهوم آن حسن و زیبایى است و بالاخره این لازمه‏ى ذاتى با این که
داخل در ذات موضوع نیست، لوازم ذاتى آن محسوب مى‏شود و یک معنایى است
که ما آن را حسن مى‏نامیم. «ظلم قبیح است» نیز به همین ترتیب، از روابط برون
مرزى مفهوم ظلم به طور ضرورت، به عنوان لازمه‏اى ذاتى به دست مى‏آید که
مفهوم آن قبح و زشتى است.[19]
این نظریه را از دو جهت مخدوش دانسته‏اند: یکى از جنبه‏ى این که تفسیر ذاتى
در اصطلاح متکلّمان صدر اسلام که مسأله‏ى حسن و قبح را براى نخستین بار طرح
کردند، به ذاتى باب برهان دور از واقع‏بینى است؛ زیرا این اصطلاح (ذاتى باب برهان)
در میان آنان رایج نبود. دیگر آن که ذاتى باب برهان که از آن به لوازم ماهیت تعبیر
مى‏شود، واقعیتى است در کنار واقعیت موضوع. البته مقصود از «واقعیت» این نیست
که یک واقعیت عینى و محسوس است، بلکه مقصود آن است که موضوع مثلاً
علاوه بر واقعیت خود به نام اربعه، واقعیتى دیگر دارد که از آن به زوجیت و یا
تقسیم به متساویین تعبیر مى‏شود و این واقعیت با آن موضوع همراه است.
در مسأله‏ى حسن و قبح یک واقعیت بیش نیست و آن خود عدل و ظلم است. از
این جهت است که عقل وقتى ملاحظه مى‏کند و پاى مقایسه را به میدان مى‏کشد
نتیجه مى‏گیرد که میان داده‏هاى الهى فرق است؛ یکى در وجود او ایجاد منافرت
مى‏کند و دیگرى ملایمت، و فاعل یکى را نکوهش مى‏کند و دیگرى را مى‏ستاید.
رگه‏ى سوم (حمل در قضایاى منطقى و حلّ برخى گزاره‏هاى اخلاقى)
صدرالمتألهین در مسأله‏ى حمل و این همانى مى‏گوید: حمل بر دو گونه است:
یکى حمل اولى ذاتى و دیگرى حمل شایع صناعى. معیار و نشانه‏ى حمل شایع
عرضى این است که از طریق تجربه و شناخت، هستى فردى را شناسایى کرده و در
مفهوم طبیعى خودش مندرج کنیم و یا طبیعتى را بر فرد محسوس و تجربى خودش
حمل نماییم. ولى معیار در حمل ذاتى اولى اتحاد در مفهوم است و به هیچ وجه ناظر
به وجود حقیقى عینى نیست.
در این جا قهراً یک پژوهشگر منطقى این پرسش را طرح مى‏کند که «عدل نیکو
است» و «ظلم قبیح است» کدام یک از این دو گونه حمل است؟
پاسخ قطعى این پرسش این است که این حمل یک حمل ذاتى اولى است. به دلیل
این که در محدوده‏ى این حمل ما هیچ گونه تعلّق خاطرى به تحقق عینى خارجى
نداریم تا بدانیم آیا این واقعه یا آن واقعه که در این جا یا آن جا اتفاق افتاده عدل
است یا ظلم، خوب است یا بد، و اصولاً پى‏جویى از وقایع تاریخى و چگونگى و
چسانى اشخاص عینى از وظایف فیلسوف اول و فلسفه‏ى اولى نیست. بحث‏هاى
چندى و چگونگى و چسانى همه از «استى‏ها» است که از حوزه‏ى شناخت فلسفه
بیرون است. در حمل‏هاى مورد بحث، نظر آن است که رابطه‏ى این‏همانى منطقى و
ذاتى میان عدل و نیکویى، با ظلم و ناروایى را شناسایى نماییم، و به همین دلیل،
مفهوم کلى طبیعى عدل یا ظلم را در برابر مفهوم کلى و طبیعى نیکویى یا ناروایى قرار
دهیم و آنها را به یکدیگر حمل کنیم. بنابر این حمل یکى از موارد حمل اولى ذاتى
است. همتاى این حمل حملى است که میان انسان و حیوان ناطق برقرار مى‏کنیم و
مى‏گوییم «انسان حیوان ناطق است». مورد دیگر حمل اولى ذاتى حمل شى‏ء بر نفس
است، مانند این که بگوییم «انسان انسان است». در این جا هم اگر بگوییم «نیکویى
نیکویى است» یا «قبح قبح است» و یا «عدل عدل است» و یا «ظلم ظلم است» همه از
گونه‏ى حمل اولى ذاتى و در شمار حمل شى‏ء بر خودش مى‏باشد. اما اگر بگوییم
«عدل نیکو است» و «ظلم قبیح است» این حمل ذاتیات بر ذات است و نه حمل شى‏ء
بر ذات و هر دو صورت از اقسام حمل اولى ذاتى شمرده مى‏شود.
ملاصدرا در رساله‏ى اللمعات المشرقیة و اسفار و دیگر آثارش مسأله‏ى حمل را
به بهترین وجه حل نموده است. وى مى‏گوید:
و الحمل إمّا ذاتیٌ أولیّ. أو عرضیّ متعارف. و الذاتی ما یکون الموضوع
عین المحمول ذاتاً و عنواناً فان کان بینهما فرقٌ بالإجمال و التفصیل
فیکون الحمل مفیداً و اِلاّ فلا. و العرضیّ ما یکون من افراده، سواء کان
محموله ذاتیاً داخلاً فیه، او عرضیاً خارجاً عنه. و الحمل فى الاول
بالذات و فى الثانى بالعرض. و المحمول العرضیّ إمّا لازم فی الوجودین
کزوایا المثلّث... و إمّا مفارق دائم أو غیره کغضب الحلیم و حلمه....[20]

 
گزاره‏هاى منطقى‏اى که در آثار ملاصدرا به چشم مى‏خورد، هر کدام، پاسخى
است به اندیشمندان غربى که خواسته‏اند روابط عقلانى میان هست‏ها و بایدها را
خدشه‏دار کنند. صدر المتألهین در آثار خود به بهترین وجه این روابط را تبیین کرده،
به گونه‏اى که کمترین خدشه‏اى بر آن وارد نمى‏گردد.
به طور خلاصه، ملاصدرا در فلسفه‏ى اخلاق (و در بحث قضایاى منطقى) منطقى
را ترسیم کرده که اشکالات کسانى چون هیوم خود به خود رفع مى‏گردد. بر پایه‏ى
نظرات صدر المتألهین رابطه‏ى میان هستى و استى‏هاى علم اخلاق طبق همان ضوابط
آنتولوژیکى که از قدیم میان فلاسفه‏ى اسلامى مطرح بوده و کسانى چون شیخ
الرئیس و قطب‏الدین رازى و خواجه نصیرالدین طوسى قرن‏ها قبل از او مسأله را حل
کرده بودند، به گونه‏اى روشن برقرار مى‏گردد. صدرالمتألهین نه تنها پیشینیان خود را
تأیید کرده، بلکه مطالب جدید منطقى، چون قضیه‏ى حمل اولى ذاتى و شایع صناعى
را نیز بر آنها افزوده است.
نمونه‏هاى اخلاقى در تفسیر روایات از نظر ملاصدرا
صدر المتألهین در شرح اصول کافى حدیث ذیل را مورد تجزیه و تحلیل قرار
داده و دیدگاه‏هاى خود را که در واقع رگه‏هاى منطقى خاص اوست در شرح آن به
کار برده است. ملاصدرا سعى کرده میان علم و نظر (حکمت نظرى) از یک طرف و
حکمت عملى از طرف دیگر رابطه برقرار کند. البته این ارتباط میان نظر و عمل، یک
رابطه‏ى تصنّعى براساس تکلّف نیست، بلکه طبیعت مسأله موجب پیدایش این رابطه
مى‏گردد.
قال الباقر علیه‏السلام: «مَن عَلَّم بابَ هدیً فَلَهُ مِثلُ أجرِ مَن عَمِلَ به وَ لایَنقُصُ
اولئک مِن أجورِهم شیئاً و مَن عَلّمَ بابَ ضَلالٍ کانَ عَلَیهِ مثلُ أوزارِ مَن
عَمِلَ به و لاینقص اولئک مِن أوزارهم شیئاً.[21]
آنچه از متن حدیث بر مى‏آید، بیان رابطه‏ى میان علم و نظر و اجر و عمل است.
میان ارزش‏هاى علمى و ارزش‏هاى عملى رابطه‏اى مستقیم وجود دارد. میان حکمت
نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است. از طرف دیگر، علم و نظر مبناى ارزش و
عمل است. در متن حدیث آمده است که هر کس باب هدایت را به کسى بیاموزد
پاداش عامل و اجراکننده، بدون آن که از عامل کسر گردد، براى او نیز خواهد بود.
علتش آن است که عمل از علم جدا نشده است، بلکه فقط علم از فردى به فرد دوم
(عامل و مجرى) انتقال یافته است. البته در طرف شرّ و بدى نیز این رابطه آشکار
است.
صدر المتألهین در بیان حدیث بالا مى‏گوید:[22]
و إنّما سُمّى هدیً إذ بذلک النور یری الأشیاء علی ما هی علیه و یهتدی
إلی الحق و یسلک سبیل القرب من اللّه، کما أنّ بالنور الحسى یرى الى
المآرب الحسیّة کما فى قوله تعالى: «و بالنّجم هم یهتدون»[23]و ذلک
النور سّماه اهلُ الحکمة العتیقة عقلاً بالفعل و هو الایمان الحقیقى، قال
تعالى: «إن الهُدى هدى اللّه»[24]و قال: «اولئک على هدىً من ربّهم»[25]....
و تلک الملکة النفسانیة الظلمانیة أصل کل شرّ و آفة فى الّدین و
انحراف عن سبیل المسلمین و تولى عن الحق و الیقین و لها شعب کثیره
و أبواب مختلفة هى أبواب الجحیم....

 
وقتى کسى بخواهد باب هدایت را تعلیم دهد، خود او باید تجسّم عینى هدایت
باشد. هم بداند و هم عمل کند، دانسته‏اش و بایسته‏اش هماهنگ باشد. همان طور که
وقتى کسى باب ضلالت را تعلیم مى‏دهد، خود او مصدر ظلمت و حجاب است.
پیروان هدایت و ضلالت، نور و ظلمت را از مصدرش مى‏گیرند و رواج مى‏دهند.
ملاصدرا «نجم» را در آیه‏ى «وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یهْتَدُون» به نور ایمان حقیقى تفسیر کرده
است. این تأویل بدون پشتوانه‏ى منطقى نیست. در واقع، این تأویل برخاسته از ارتباط
میان نور حسى و نور عقلى یا ارتباط میان نظر و عمل است و این همان چیزى است
که در فلسفه‏ى اخلاق اسلامى از آن به مبنا بودن جهان‏بینى و رو بنا بودن ایدئولوژى
تعبیر مى‏شود. نمونه‏ى دیگر فلسفه‏ى اخلاق ملاصدرا در شرح اصول کافى، تحلیل
حدیث ذیل است:
کان علیّ بن الحسین یقول: إنّه یُسَخّی نفسی فی سرعة الموت و القتل
فینا قولُ اللّه: «أوَلَم یَرَوا أنّا نَأتی الأرضِ نَنقُصُها مِن أطرافها»[26]و هو
ذهاب العلماء.[27]
در متن حدیث فوق امام علیه‏السلام مى‏فرماید:
زود مردن و کشته شدن ما خانواده (اهل‏بیت) را گفتار خداوند بر ما
گوارا مى‏کند، آن جا که مى‏فرماید: مگر نمى‏بینند که ما بر زمین درآییم
و از اطرافش کاهش دهیم. کاهش اطراف زمین همان از دست رفتن
عالمان است.
ملاصدرا پس از نقل اقوال دانشمندان حدیث‏شناس در خصوص حدیث
بالا مى‏فرماید:

 
النفوس ثلاثة أقسام: النباتیة و الحیوانیة و الانسانیة و لکلّ منها جاذب
الى جهة الفوق بأعمال یناسبه و مدرک محیط لما تحته بإدراکات
یناسبه. قال تعالى: «و جاءت کلّ نفس معها سائق و شهیدٌ»[28]اشارة الى
قُوّتیه الادراکیة و التحریکیة أو العلمیة و العملیة....[29]
ملاصدرا نفس را داراى سه مرتبه مى‏داند: نفس نباتى، حیوانى و انسانى. براى هر
کدام از این سه مرتبه جهتى است رو به بالا و پایین که بسته به تناسب این جهت،
مراتب زیادى نشأت مى‏گیرد و همین جهت‏گیرى نفسانى موجب پیدایش دو قوه‏ى
ادراکى و عملى خواهد شد.
ملا صدرا در ادامه مى‏افزاید:
براى انسان در ذات او درجات متفاوتى از کمال نهفته است. انسان سعى
دارد از یک کمال به کمال دیگر کوچ نماید. او در ابتدا در رحم چون
گیاهى است که غذا و انرژى جذب مى‏نماید تا رشد کند. سپس به
مرحله‏ى حیوانیت پا مى‏نهد و در این مرحله داراى حس و حرکت و
شهوت و غضب است. آن گاه از این مرحله نیز به مرحله‏ى انسانیت
انتقال پیدا مى‏کند و به عقل و عقلانیت مى‏رسد. در این جا آنچه را
مى‏نگرد، گرایشى در او ایجاد مى‏شود که تمام کنش‏هاى او بر پایه‏ى
همان مرحله‏ى عقلانیت اوست. او داراى استعداد جذب علم و ارایه‏ى
عقل براساس علم خود است. سپس از این مرحله هم پا را فراتر گذاشته
و به مرحله‏ى عرفان مى‏رسد که در این جا جذبه‏ى الهى او را مى‏گیرد و
به حیات ارضى او خاتمه مى‏دهد.[30]

 
سومین نمونه از رابطه‏ى میان حکمت نظرى و عملى از منظر ملاصدرا دیدگاه او
در مورد علم و اراده است.
ملاصدرا آن جا که پاى اتحاد اراده و علم به میان مى‏آید به بهترین شیوه‏ى
عالمانه و با مشى کاملاً جدید، علم و اراده را به وجود منتهى مى‏نماید و هرگاه تفسیر
علم و اراده به وجود بر گردد، طبعاً میان علم نظرى و اراده‏ى عملى ارتباط مستقیم
برقرار مى‏شود. او در این مورد مى‏گوید:
... لأنّ مرجع العلم و الارادة و غیرهما إلى الوجود، کما أشرنا إلیه إلاّ أن
عقول الجماهیر من الاذکیاء فضلاً عن غیرهم عاجزة قاصرة عن فهم
سرایه العلم و القدرة و الارادة فى جمیع الموجودات حتّى الاحجار و
الجمادات کسرایة الوجود فیها. و لکنّا بفضل اللّه و النور الذى أنزل الینا
من رحمته، نهتدى إلى مشاهدة العلم و الارادة و القدرة فى جمیع ما
نشاهد فیه الوجود على حُسُبه و وزانه و قَدره.[31]
صدرالمتألهین در متن فوق با تعریض و کنایه مى‏گوید: برخى از عالمان و
اندیشمندان تیزهوش از فهم آنچه ما در تفسیر علم و اراده قایلیم عاجزاند، چه رسد
به آن کسانى که از نظر تیزبینى به مرحله‏ى مورد انتظار نرسیده‏اند.
صدر المتألهین مى‏افزاید: اراده و کراهت در انسان و حیوان کیفیتى از کیفیات
نفسانى است و این کیفیات نفسانى هم از امور وجدانى به شمار مى‏رود (منظور از
کیفیات نفسانى ألم و لذت و مانند آن است) وجدانى بودن اراده و کراهت به
وجدانى بودن علم به این دو مقوله منتهى مى‏شود و در نهایت به رابطه‏ى مستقیم میان

حکمت نظرى و عملى مى‏انجامد.
نتایج بحث
1ـ گزاره‏هاى اخلاقى آن دسته از گزاره‏هایى هستند که از نسبت‏هاى «استى»
تشکیل شده است و به علوم میانه و پایین تعلق مى‏گیرند. گزاره‏هایى مانند «عدل
خوب است» و «ظلم بد است» از این دسته گزاره‏ها هستند.
2ـ گزاره‏هاى فلسفه‏ى اخلاق آنهایى هستند که با محمولات هستى‏ها شکل
مى‏گیرند و در مسایل فلسفه‏ى آنتولوژیک خودنمایى مى‏کنند. از جمله‏ى این قضایا
«آزادى هست یا نیست»، «خدا هست یا نیست» مى‏باشد و با این قضایا فلسفه و نیز
فلسفه‏ى اخلاق شکل مى‏گیرند.
3ـ موضوع فلسفه‏ى اخلاق هستى‏هاى مقدور است که عوارض ذاتى آن
خوبى‏ها و بدى‏هاى اخلاقى است.
4ـ اساساً هر دو گروه هستى‏ها (چه هستى‏هاى مقدور که در علم اخلاق کاربرد
دارند و چه هستى‏هاى نامقدور که در فلسفه‏ى اخلاق مطرح‏اند) همه معیار و ملاک
ضرورت‏ها و بایستى‏ها مى‏باشند، پس ریشه‏ى ضرورت منطقى و ضرورت اخلاقى
پدیده‏ى هستى بوده و از وجود برخاسته مى‏شود.
5ـ از قضایاى غیر مقدور عقلانى، مى‏توان یک قضیه ارزشى را استنتاج کنیم، به
عبارت دیگر میان هستى‏هاى غیر مقدور (مربوط به فلسفه اخلاق) و بایستى‏هاى
مقدور (مربوط به علم اخلاق) رابطه برقرار مى‏کنیم.
6ـ بنابر این مى‏توان از گزاره‏ى «خدا هست» به گزاره‏ى «باید او را پرستش کنیم»
پى ببریم. به عبارت بهتر میان حکمت نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است.
7ـ ملاصدرا با طرح حمل اولى ذاتى و شایع صناعى از یک طرف و با استفاده از
ذاتى بودن حسن و قبح عقلى به رابطه میان حکمت نظرى (هستى‏هاى غیر مقدور) و
حکمت عملى (هستى‏هاى مقدور) تصریح مى‏کند. و نتیجه این ارتباط، اثبات
قضایاى ارزشى از قضایاى آنتولوژیک و هستى‏شناسى مى‏باشد.
منابع
1ـ شیرازى، صدر المتألهین، اسفار اربعه، مکتبة مصطفوى قم.
2ـ صدرالمتألهین، اللمعات المشرقیّة، مندرج در کتاب منطق نوین، ترجمه و شرح: دکتر المحسن
مشکوه الدینى، مؤسة انتشارات آگاه، تهران 1362 ش.
3ـ امید، مسعود، درآمدى بر فلسفه اخلاق، مؤسه‏ى تحقیقاتى علوم اسلامى ـ انسانى دانشگاه
تبریز، 1381 ش.
4ـ حایرى یزدى، مهدى، کاوش‏هاى عقل عملى، مؤسه‏ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى،
تهران 1361ش.
5ـ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، نگارش: على ربانى گلپایگانى، مؤسه‏ى مطالعات و تحقیقات
فرهنگى، تهران 1368ش.
6ـ تفتازانى، سعدالدین، تهذیب المنطق.
7ـ سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، چاپ سینما فرم، تهران 1359ش.
8ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى.
9ـ طوسى، خواجه‏نصیرالدین، اساس الاقتباس، تعلیقه: سیدعبدالّه‏انوار، نشرمرکز،تهران 1375ش.

 


________________________________________
[1]. استاد و پژوهشگر حوزه و عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان.
[2]. ویلیام، ک، فرانکنا، اخلاق Ethics .
[3]. حایرى، مهدى، کاوش‏هاى عقل عملى، صص 80 ـ 86.
[4]. دانش و ارزش، صص 50 به بعد؛ کاوش‏هاى عقل عملى، صص 24 به بعد.
[5]. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، ص 146.
[6]. همان، ص 147؛ علم و دین، ایان باربور، صص 441 به بعد.
[7]. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، صص 213 ـ 220؛ نجات، بخش منطق، ص 63.
[8]. David Hume: A Treatise of Hume Nature Pellican classics (1969).
[9]. هیوم، رساله‏اى درباره طبیعت بشر، ص 510.
[10]. تفتازانى، سعدالدین، مختصر المعانى، ص 37.
[11]. همان، ص 41.
[12]. سبزوارى، ملاّ هادى، منظومه، بخش منطق، ص 91.
[13]. براى درک بیشتر موضوع ر.ک به: حسن و قبح عقلى، ص 176.
[14]. حایرى، مهدى، کاوش‏هاى عقل عملى، صص 51، 102، 174، 177.
[15]. صدر المتألهین، اسفار اربعه، ج 1، صص 20 و 21.
[16]. بنگرید: عبداللّه انوار، تعلیقه اساس الاقتباس خواجه نصیر، ص 35 صفحه متن و ص 10
(صفحه تعلیقه).
[17]. ملاصدرا، اسفار، ج 1، صص 31 و 32، با تعلیقات علامه طباطبایى. شیخ الرئیس در منطق نجات و
خواجه نصیر طوسى در شرح اشارات ج 1، ص 59 به همین نکته اشاره کرده‏اند.
[18]. همان.
[19]. کاوش‏هاى عقل عملى، صص 147 ـ 148.
[20]. منطق نوین، رسالة اللمعات المشرقیّة، ترجمه و شرح: مشکوة الدینى، ص 7؛ اسفار اربعه، ج 1،
صص 66، 74.
[21]. کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 3، کتاب فضل العلم، باب ثواب العلم و المتعلم، حدیث 4.
[22]. ملاصدرا، شرح اصول کافى، ص 82 به بعد، تصحیح: محمد خواجوى.
[23]. نحل / 16.
[24]. آل‏عمران / 73.
[25]. بقره / 5.
[26]. رعد / 41.
[27]. اصول کافى، ج 1، ص 48، باب فقد العلماء، حدیث 6.
[28]. ق / 21.
[29]. ملا صدرا، شرح اصول کافى، ج 2، صص 155 به بعد.
[30]. همان.
[31]. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 6، صص 335 به بعد.