از ترس آگاهی تا غربت آگاهی

هانری کُربَن (1903 ـ 1979) اندیشمند ژرف‌اندیش معاصر صاحب تحقیقات بدیعی در زمینه فلسفه و عرفان و به‌طور کلی در زمینه معنویت است. به حق می‌توان گفت او «کاشفِ قاره‌های معنوی گمشده یا از دست رفته» است. او وجود این قاره یا قاره‌های معنوی را که در اصطلاحات سنتی ما از آن با تعابیری چون «اقلیم هشتم»، «ناکجاآباد»، «مجمع‌البحرین (محل برخورد دو دریا)»، «ارض ملکوت» و بالاخره با تعبیر فلسفی‌تر «عالم مثال» یاد شده است، به انسان معاصر یادآور شده و حتی می‌توان گفت نشان داده است. انسان مدرن به‌خصوص در مغرب زمین، این «قارة معنوی» را از یاد برده، چندان که گویی کربن برای نخستین بار خبری از آن آورده است و کم نیستند کسانی که به تحقیق او با دیده بهت و حیرت می‌نگرند. (و البته نمی‌خواهم بگویم که کربن تنها کسی است که در مغرب زمین از این عالم سخن گفته است. ولی مسلماً کسانی که به چنین عالمی معتقدند و از آن سخن گفته‌اند، در حاشیه فلسفه و حتی دیانت و معنویت رایج در غرب معاصر قرار دارند.)

ما شرقیان و به‌خصوص مسلمانان نیز اگرچه از این جهت وضعیت بهتری داریم به این معنا که آن قاره بخشی از سنت ما است و کسانی که قله‌های تفکر و معنویت اسلامی به شمار می‌آیند، به تفصیل درباره‌اش داد سخن سر داده‌اند، ولی امروزه ما عمدتاً اندیشه‌های آنان را از باب تاریخ فلسفه و عرفان مورد بررسی قرار می‌دهیم و کمتر عنایت داریم که این تاریخ فلسفه نیست بلکه خود فلسفه است؛ فلسفه‌ای است که حیات و دوام دارد، فلسفه‌ای است که باید در روح و روان ما به حیاتش ادامه دهد. در حقیقت کربن اگر نگوئیم بزرگترین متفکر در این عرصه است، اینقدر هست که از بزرگترین متفکرانی است که با پایمردی ایشان، زمینة توجه جدی به این موضوع فراهم شده است.

در مجال کوتاه این نوشتار اگر بخواهم به یکی از ابعاد اندیشة کربن توجه دهم که هم بیشترین ارتباط را با وضعیت وجودی (existential) ما آدمیان دارد و هم از جمله مضامین اصلی در اندیشة کربن است که کمتر درباره‌اش سخن گفته‌اند، تصور می‌کنم که این همان مضمون «غربتْ آگاهی» (stranger – consciousness) است، به این معنا که انسان در این دنیا غریبه?ای بیش نیست و منزل و مأوای او جای دیگری است. «مشرق» و «مغرب» از کلید واژه‌های اندیشة کربن است و به‌خصوص می‌دانیم که تفسیر رمزی (symbolic) وی از این واژگان با معنای ظاهری یا جغرافیایی آنها تفاوت و بل حتی گاهی تقابل دارد. این واژه‌ها را رمزهایی برای تصویر موقعیت بشر، هم فرد و هم جماعت، در نظر می‌گیرد. یک فرد یا جماعت، ممکن است در لایة ظلمانی وجود خویش به سر ببرد که در این صورت وصف «مغربی» درباره‌اش صدق می‌کند. و همین فرد یا جماعت می‌تواند از آن ظلمت به در شود و گام در سپیده‌دمان خورشید هدایت و معنویت بگذارد. در این صورت متصف به وصف «مشرقی» می‌شود.

از قضا این اوصاف هم در معنای جغرافیایی‌شان و هم در معنای رمزی‌شان در مورد خود کربن، صدق می‌کنند. او زائری از غرب بود که به زیارت شرق آمده بود. ولی «غربتْ آگاهی» مضمونی است که بر طبق آن هرکس در صورت توجه و تفطن به وضعیت وجودی خویش و درک امکانات و قابلیت آن، در هر جای عالم که از قضا به‌سر می‌برد، خواه در شرق جغرافیایی و خواه در غرب جغرافیایی، باید از «غرب» رمزی عزیمت کند و راه زیارت «شرق» رمزی را در پیش بگیرد. در حقیقت می‌توان گفت هانری کربن تمامی اجزاء و عوامل فلسفه‌اش، یعنی مضامینی چون تأویل، پدیدارشناسی، تاریخ قدسی، مکاشفة معبد (هیکل)، استشراق (به معنای طلب نور یا مشرقِ باطن)، دین نبوی، امام شناخت، تخیل خلاّق، عالم مثال (خیال)، فرشته شناسی، عقل فعال و... را برای تبیین وضع و حال آدمی در این عالم و یاری کردن او در دستیابی به درک صحیحی از این وضعیت، یعنی همان «غربتْ‌?آگاه» شدن و در نهایت خارج گشتن از این غربت، سامان می‌دهد.

به همین دلیل می‌توان گفت کربن رسالة تمثیلی بسیار زیبای سهروردی با عنوان قصةالغربةالغربیه را مرامنامه (انجیل) درک این غربت و خروج از آن می‌دانسته است. می‌نویسد: «شاید روزی بتوانم تشریح کنم که چگونه این قصةالغربةالغربیه [سهروردی] برایم بسان مقطع سرنوشت‌سازی بود که به لطف آن از سنگینی محدودیت‌هایی که در زیر آسمانِ افسرده آزادی هایدگری بر دوشم گذاشته شده بود، رهایی یافتم. در زیر آن آسمان تیره، ناگزیر احساسم این بود که اینجا (Da)ی “ اینجا ـ وجود” (Desein [وجود بشری]) جزیرة نابودی است، دقیقاً جزیرة “ غربت غربی” است.»1 آنچه در این عبارت جلب توجه می‌‌کند، علاوه بر تأثیر رساله سهروردی برکربن، هم تأثیر مارتین هایدگر (1976 ـ 1889) بر او و هم تلاش اوست برای رها شدن از زیر تأثیر هایدگر. در مورد تأثیر هایدگر بر کربن، هم خود وی و هم دیگران سخن گفته‌اند. (بهترین سند در این خصوص مصاحبه خود وی با فیلیپ نمو است که دراینجا مورد استناد ما است). خود کربن معتقد است که کلید هرمنوتیک (تأویل) را از هایدگر گرفته ولی آن را برای گشودن قفل‌هایی به کار گرفته است که یا اساساً برای هایدگر موضوعیت نداشته‌اند و یا اگر هم موضوعیت داشته‌اند، نوع مواجه کربن با آنها متفاوت بوده است. و بنابراین می‌گوید: «استفاده از یک کلید برای باز کردن یک قفل به هیچ‌وجه معنایش این نیست که کلید را با قفل اشتباه بگیریم. حتی مسأله استفاده از هایدگر به منزله کلید برایم مطرح نبود، بلکه از کلیدی استفاده کردم که هایدگر خود نیز از آن استفاده کرده بودو این کلید در اختیار هرکس دیگری هم قرار داشت.»2

بدین‌سان کربن در عین حال که حق شناسانه به دِینِ خویش به هایدگر اذعان می‌کند، ولی نشان می‌دهد که راهی که در پیش گرفته است، کاملاً متفاوت با هایدگر است و دستاوردهای وی در قیاس با هایدگر، دستاوردهایی اصیل و ابداعی است، گو اینکه در این میان بیشترین تأثیر را از سهروردی و به‌طور کلی اشراقیان مسلمان یا سینائیان مسلمان گرفته است. در توضیح این وضعیت اجمالاً می‌توان گفت هر چند هایدگر و کربن نیز به تبع هایدگر و تحت تأثیر وی، هر دو اهل تأویل (هرمنوتیک)‌اند، اما این تأویل، صرفِ تأویل ظاهر کلمات و استخراج معانی باطنی آنها نیست. آنچه در این تأویل بر ما عیان می‌شود، پیوند میان وجوه فهم (modi inteligendi) و وجوه هستی (modi essendi) است به این معنا که شیوه شناخت منطبق با شیوة وجود است و هر تغییری در شناخت مستلزم تغییر در شیوة وجود است. اینجاست که وجودشناسی بر معرفت‌شناسی تقدم دارد و به موجب آن روش تأویل از مرتبة صرف بازی با مفاهیم و تصورات ذهنی فراتر می‌رود و تبدیل می‌شود به شیو‌ه‌ای برای کشف یا انکشاف آنچه در درون ما می‌گذرد. و این همانی است که در فلسفة هایدگر اجراء شده است و می‌توان از آن به «مابعدالطبیعة‌ وجود» (metaphysics of Being) تعبیر کرد.

ولی کربن، این تأویل هایدگری را هم نزد الهی‌دانان مسیحی و هم به صورت قوی‌تری نزد حکیمان مسلمان نیز کشف می‌کند. یک ویژگی مشترک میان ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) این است که این هر سه، ادیان صاحب کتاب‌اند. پیروان این ادیان، هر یک خویش را با کتاب آسمانی‌شان مواجه می‌یابند که همه چیز دین و حتی دنیای‌شان بدان وابسته است. بنابراین اساسی‌ترین مسأله برای آنان درک معنای آن کتاب آسمانی است به گونه‌ای که معنای حقیقی‌اش روشن و راه برداشت‌های نادرست بسته شود. بنابراین «در اینجا عمل فهم مطرح است، پدیدار معنا مطرح است، کشف یا انکشاف حقیقت این معنا در میان است».3 به همین دلیل برخلاف هایدگر که برتمایز فلسفه و الهیات تأکید می‌ورزد و می‌کوشد تا تأویل خویش را فارغ از الهیات و متون وحیانی به اجراء در بیاورد، کربن این وظیفه را در یک ساحت الهیاتی برعهده می‌گیرد.

گویی در این مورد سخن کربن این است که هرچند در تأویل «باید خویش را تأویل کرد، نی ذکر را» و در این امر با هایدگر همداستان است که باید تأویل در وهلة اول تأویلِ خویشتنِ خویش باشد، ولی برخلاف هایدگر معتقد است که این تأویل را نمی‌توان فارغ از کتاب آسمانی یا وحی خداوندی («ذکر») به سرانجامی نیکو رساند. بلکه علاوه بر کتاب آسمانی که متن و مبنای تأویل است، برلزوم راهنما یا راهنمایانی که به اشکال مختلف هادی ما در این تأویل‌‌اند، تأکید می‌ورزد. بدین‌سان، کربن در مقابل هایدگر، تأویل و پدیدارشناسی را به الهیات پیوند می‌زند و از شائبه‌هایی چون انسان‌محوری یا حتی مَنْ محوری (solipsism)که در مورد تأویل هایدگری پیش می‌آید، احتراز می‌کند.

2- اما از منظر دیگری نیز می‌توان نسبت کربن با هایدگر را سنجید. در این مورد، بحث را به شیوة فلسفه تطبیقی برگزار می‌کنیم و می‌کوشیم پاره‌ای وجوه شباهت و اختلاف این دو متفکر را روشن سازیم و مقدماتی برای فهم یکی از اساسی‌ترین مضامین اندیشه کربن یعنی غربتْ آگاهی تمهید کنیم. همانطور که هرمنوتیک هایدگر کلیدی برای گشودن قفل‌ها در اختیار کربُن قرارداد، در این مورد نیز می‌توان گفت فلسفة هایدگر و یا به طور کلی فلسفه‌های اگزیستانس مسأله‌ای را برای وی مطرح کرده که او البته به شیوة خود و براساس منابع خود به آن پاسخ گفته است.

ژال وال در بحث در مابعدالطبیعه در ذیلی با عنوان «بعضی ملاحظات دربارة انسان» می‌نویسد: «فیلسوفی می‌پرسید که آن دربان “ مترو” که از بام تا شام کارش مدام مهر باطله زدن به بلیط مسافران است، راجع به چه فکر می‌کند؟ [آیا] او نیز درست مثل فیلسوفی که دربارة این مرد سئوال می کرد، راجع به خانواده، هنر، سیاست و شعر فکر می‌کند[؟]».4 ممکن است همة انسان‌ها به وضعیت وجودی خویش در عالم نیندیشند (یا لااقل ژرف نیندیشند) و زندگی برای آنها در سطح روزمره‌گی خلاصه شود و به همان‌سان هم سپری گردد، ولی مسلماً همواره بوده‌‌اند افراد ژرف‌اندیشی که به جدّ اندیشیده‌‌اند که آیا وضعیت روزمره یا معمول آدمی، وضعیتِ مطلوب او نیز هست، یا نه این روزمَرِگی و بل روزمَرْگی مطلوب آدمی نیست و او را از سرشت حقیقی‌اش دور و بلکه حتی خارج می‌سازد.

فیلسوفان اگزیستانس به لحاظ تأمل در این موضوع، گوی سبقت را از همگنان خویش ربوده‌‌اند و شاید به همین دلیل است که امروزه این فلسفه بسیار با اقبال مواجه شده است و حقیقتاً هم شایستة چنین اقبالی است. هایدگر را نیز از جرگه همین گروه فیلسوفان دانسته‌‌اند. هایدگر از وضعیتِ روزمره و معمول انسان به «وجود اصیل» و از وضعیت غیر معمول ولی مطلوب او به «وجود اصیل» تعبیر می‌کند. در ادامه می‌کوشیم این دو وضعیت را با استفاده از اصطلاحات خود هایدگر تشریح کنیم.

او در مورد انسان از واژة ترجمه‌ناپذیر دازاین Dasein استفاده می‌کند که عجالتاً می‌توان آن را به «وجود/ واقعیت بشری» ترجمه کرد گو اینکه معادل‌های دقیق‌تر، هرچند نامأنوس‌تری برای آن وجود دارد مانند «آنجا – وجود»، «اینجا – وجود»، «وجود حاضر». به هرحال اصیل و غیراصیل اوصاف دو شیوة زندگی دازاین در این دنیا است. «اصیل» ترجمه واژة آلمانی eigentlich است که از یک فعل منسوخ به معنای «داشتن و مالک بودن» مشتق شده است. uneigentlich در مقابل آن قرار دارد. در زبان انگلیسی به ترتیب واژه‌های "authentic" و "inauthentic" را در برابر آنها به کار می‌برند. به هرحال وجود بشری می‌تواند اصیل یا غیر اصیل باشد. اما باید توجه داشت که اصیل مترادف با راستین و غیر اصیل مترادف با دروغین نیست. زیرا وجود بشری هم می‌تواند اصالت راستین داشته باشد و هم اصالت دروغین و همینطور است در مورد عدم اصالت.

امکان و فرصت اصیل یا غیراصیل بودن مبتنی براین واقعیت است که دازاین همیشه از آنِ من است و همشه باید با ضمیر شخصی «من» یا «تو» از آن تعبیر کرد. و چون از آنِ من است می‌توانم آن را از دست بدهم یا آن را به چنگ بیاورم. ولی از دست دادن یا به چنگ آوردن دازاین یا وجود بشری بسان از دست دادن یا به دست آوردن یک شئی مثلاً یک چتر نیست. آدمی وجود بشری‌اش را از دست می‌دهد بدین صورت که «در?جهان» فرو می‌افتد یا در آن مستحیل می‌شود به طوری که خویش را بسان یک موجود مستقل فراموش و برمبنای دغدغه‌های معمولش تفسیر می‌کند.»5 در حقیقت همچنان دغدغه‌هایی دارد و به عالم اهتمام می‌ورزد ولی نوع و نحوة اهتمامش تغییر می‌کند.

این تغییر در نوع و نحوة اهتمام بدین صورت است که به جای آنکه کار خاص خودش را انجام دهد، به توصیة همگنان (they, das Man، آنها، فرد منتشر) عمل می‌کند. به بیان ساده‌تر به انحاء مختلف خواسته وناخواسته درخدمت انتظارات دیگران (همگنان) قرار می‌گیرد. به جای آنکه متوجه باشد خواسته‌های اصیل‌اش چیست در میان خواسته‌های دیگران گم می‌شود. این حالتی است که معمولاً از آن به روزمره‌گی (everyday?ness) تعبیر می‌شود. میان روزمره‌گی و عدم اصالت فرق گذاشته‌‌اند، روزمره‌گی هنوز عدم اصالت نیست، ولی می‌تواند به عدم اصالت منجر شود. به هرحال این وضعیت وضعیتی ناگزیر است و به انحاء مختلف و در درجات متفاوت دامنگیر وجود بشری در این دنیا می‌شود. این عدم اصالت ویژگی یا لازمة «کون فی‌العالم» (بودن – در – جهان) است.

ولی باتوجه به مقاصد بحث ما، باید بر دو ویژگی این عدم اصالت تأکید ورزید. یکی اینکه این عدم اصالت برگشت ‌ناپذیر نیست. مادام که دازاین، دازاین باشد همواره امکان بازگشت و خروج از عدم اصالت برایش فراهم است و می‌تواند به زندگی اصیل بازگردد. دیگر اینکه این دعوت به اصالت و بازگشت از عدم اصالت، یک دعوت بیرونی نیست، بلکه ندایی درونی است. این خود دازاین است که آدمی را به اصالت فرامی‌خواند و در گوش جانش زمزمه می‌کند که: «در زمین دیگران خانه مکن/ کار خود کن کار بیگانه مکن». به تعبیر هایدگر «شنیدن مقوَّم گشودگی [یا انفتاح] اولیه و اصیل دازاین نسبت به «قابلیتِِ بودنِ» مخصوص به خود آن است: یعنی شنیدن ندای همان دوست است که هردازاین به همراه خویش دارد.»6 از جمله احوالی که دازاین تجربه می‌کند و ارتباط مستقیمی با بهره زندگی‌اش از «اصالت» دارد، ترس آگاهی (anxiety/Angst) است. ترس آگاهی نیز از جنس ترس (fear) ولی در عین حال متفاوت با آن است. تفاوت این دو به لحاظ موضوع یا متعَلَق‌شان است. موضوع ترس، موجود یا موجوداتی در عالم است. ولی موضوع ترس آگاهی «کون‌ فی‌العالم» («بودن ـ در ـ عالم») است. «آن چیزی که ترس آگاهی عمیقاً از بابت آن اندیشناک است، یک نوع معین از وجود برای دازاین یا یک امکان معین برای آن نیست. در حقیقت خود این تهدید نامعین است... آنچه ترس آگاهی از بابت آن اندیشناک است، خود “ بودن ـ در ـ عالم” است.»7

از این روی وقتی خود عالم برای آدمی تهدیدکننده می‌شود، نخستین حالی که نسبت به آن در خویش احساس می‌کند، حال بیگانگی است. دیگر خویش را متعلق به این عالم نمی‌بیند. در ترس آگاهی آدمی خود را «نامأنوس» (uncanny/unheimlich) احساس می‌کند و این حالت معادل است با «نا ـ در ـ‌ خانه ـ بودن» (not-being-at-home). اما چنین احساسی او را از استغراق در عالم و مستحیل شدن در آن آزاد می‌سازد. در این صورت می‌تواند دیگر فرد منتشر نباشد، بلکه فردیت یا هویت خویش را باز یابد. مأنوسیت روزمره از میان برمی‌خیزد و دازاین در مقام «کون فی‌العالم» تفرد می‌یابد، خودش را از امکانات و انتخاب‌های غیراصیل منتزع (جدا) می‌سازد و براساس امکانات و انتخاب‌های اصیل روزگار می‌گذراند.

در مجموع می‌توان گفت ترس آگاهی دو پیامد متقابل دارد. یکی ترس آگاهی ضمنی و دائمی است که سبب می‌شود ما از «خود» بگریزیم، در امور موجود در عالم پناه بگیریم و در آنها مستحیل شویم. دیگری ترس آگاهی صریح و گهگاهی است که ما را از امور نامأنوس منتزع می‌سازد و دازاین (وجود بشری) ناب و عالم ناب آن را بر ما عیان می‌سازد.8

دازاین در کنار ترس آگاهی، مرگ آگاهی را نیز تجربه می‌کند. تعبیر مرگ آگاهی در واقع از تعبیر «هستی ـ معطوف به [یا به سوی] ـ مرگ» (being-towards-death) در هایدگر استفاده می‌شود. مرگ آگاهی یا هستی معطوف به مرگ، حالی است که آدمی در زندگی اصیل تجربه‌اش می‌کند. در اینجا مرگ آگاهی متفاوت با صرف «مردن» است. مردن چیزی است که برای همگنان یا برای فرد منتشر حادث می‌شود. ولی مرگ آگاهی مختص به دازاین، مختص به «من» است. زمانی که من درک کنم که من خواهم مرد و دیگری نمی‌تواند این کار را به جای من انجام دهد، یکی از امکان‌های اصیل خویش را درک کرده‌ام. و این از نمونه‌های بارز عمل به این دستور زندگی اصیل است که «کار خود کن، کار بیگانه مکن.»

‌اما کربن این را کافی نمی‌داند. ترس آگاهی و مرگ آگاهی، در بهترین حالت فقط می‌توانند نشانه‌های امیدبخشی باشند. زیرا حکایت از آن دارند که ما وضعیت معمول (روزمرة) خویش را مطلوب نمی‌دانیم و باید برای خروج از آن بکوشیم. ولی اینکه چگونه می‌توان از آن خارج شد و در صورت خروج از آن به کجا باید رفت و چه باید کرد، پرسش‌هایی است که در فلسفة هایدگری پاسخی به آنها داده نمی‌شود. ولی این پرسش برای کربن به جدّ مطرح است که آیا آدمی باید خویش را به افق هستی و زمان هایدگر، که همان افق «کون فی العالم» و «هستی معطوف به مرگ» است محدود کند یا نه (اگر بخواهیم به سبک هایدگر سخن بگوئیم) باید افق دید خویش را به «کون فی العوالم» (قرار داشتن در عوالم تو بر تو) گسترش داد و خویش را «هستی معطوف به آن سوی مرگ» (being-to wards-the-Other-Side-of-death) تصور کرد.9 در حقیقت کربن هستی آدمی را معطوف به حضور در عوالم و مراتب برتر تصور می کند. می توان گفت او قائل به مابعدالطبیعه حضور(metaphsics of presence) است.

برای تشریح این موضوع، به مجالی فراخ‌تر از مجال محدود این سرمقاله نیاز است. امیدوارم در مقام دیگری از عهدة این امر برآئیم. در پایان فقط بسنده می‌کنم به کلامی از خود کربن که تا حد زیادی روشنگر این موضوع است: «مردم برای تسلای خاطر خویش مدام تکرار می‌کنند که “?مرگ جزء زندگی است”. ولی چنین نیست مگر اینکه بخواهیم زندگی را به جلوة بیولوژیکی‌اش محدود کنیم. ولی زندگی بیولوژیکی خودش مأخوذ از زندگی دیگری است که آن زندگی سرچشمة مستقل این زندگی بیولوژیکی است و حقیقت زندگی همان است. مادام که تصمیم ـ قاطع همچنان فقط معطوف به آزادی برای مرگ خویش است، مرگ نوعی خاتمه جلوه می‌کند نه نوعی خروج (exitus). و در نتیجه هرگز این دنیا را ترک نخواهیم گفت. آزاد بودن برای فراسوی مرگ، معنایش این است که مرگ خویش را به معنای نوعی خروج، نوعی عزیمت به سوی عوالم دیگر، پیش‌بینی کنیم و این معنا را محقق سازیم. ولی این زندگان هستند، نه مردگان، که این عالم را ترک می‌گویند.»10

پی‌نوشتها:

1- Henry Corbin, "from Heidegger to Suhravardi: An Interview with Philippe Nemo", in: www.Amis Corbin.com p.16.

و نیز ر.ک.: هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، سازمان چاپ و ا نتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383، ص 47 .

2- Ibid, p.2 / ترجمه فارسی، ص 24 .

3- Ibid, p.3.

4ـ ژال وال، بحث در مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1375، ص 728.

5- Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell publishers, 2000, p.23

6- Martin Heidegger, Being and Time , tr. John Macquarrie and Edward Robinson, Basil Blackwell, 1988, p. 206 (163)

و نیز ر.ک: مارتین هایدگر، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس، 1386، ص 398.

8- Inwood, p.17.

9- See, Samir Mahmoud, From "Heidegger to Suhrawardi": An Introduction to the Thought of Henry Corbin, in.www. Amis Corbin.com p.13.

10- Corbin, p. 16 / ترجمه فارسی، صص 48ـ47 .