اثبات وجود خدا از منظر ابن سینا (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه:

پرسش از مبدأ پیدایش هستى از مهمترین پرسشهایى است که همواره دغدغه فکرى بشر بوده است. اندیشمندانى بوده‏اند که نهایت تلاش خود را در رهیافت به این مسأله مبذول داشته‏اند. در این میان ابن سینا به عنوان فیلسوفى مسلمان، جایگاه رفیع و ممتازى دارد. برهان معروف او در زمینه اثبات خدا، برهان «وجوب و امکان» است که مبتنى بر دو ابتکار شیخ است؛ یکى مسأله تمایز وجود و ماهیت، و دیگرى بحث مواد ثلاث.

از نظر ابن سینا هر موجودى در تحلیل عقلى داراى دو جنبه متمایز است؛ یکى وجود و دیگرى ماهیت. از جمله مواردى که شیخ تصریح به تمایز وجود و ماهیت دارد، این عبارت اوست: «انک قد تفهم معنى المثلّث و تشکّ هل هو موصوف بالوجود فى الأعیان أم لیس؟ بعد ما تمثّل عندک أنّه من خطّ و سطح و لم یتمثّل لک أنّه موجود فى الاعیان» (1375: 13) البته در عالم خارج، ماهیت و وجود یکى هستند و این گونه نیست که هر یک واقعیت مستقلى داشته باشند. تقسیمى که ابن سینا از وجود کرده و آن را سه قسم ممتنع، ممکن و واجب دانسته، با تمایز میان ماهیت و وجود ارتباط تام دارد. این تقسیم که مورد قبول فیلسوفان مسلمان پس از ابن سینا و نیز مدرسیان لاتینى قرار گرفت، به همین صورت، در آثار ارسطو دیده نمى‏شود، بلکه زمینه آن در آثار او بوده است. ارسطو در تعریف وجوب یا ضرورت مى‏گوید: «کان الاضطرار هو الذى من اجله لا یمکن أن یکون شى‏ء بنحو آخر.» (ابن رشد، بى تا: 519)

در فلسفه اسلامى در آثار کندى که از اولین فلاسفه مسلمان است، سخن از وجوب و امکان دیده نمى‏شود، ولى در آثار فارابى که یکى از برجسته‏ترین فلاسفه مشائى جهان اسلام است، زمینه سازى و تمهید آن به چشم مى‏خورد.

عبارت فارابى در این باب چنین است: «الماهیة المعلولة لایمتنع فى ذاتها وجودها و الّا لم توجد و لا یجب وجودها بذاتها و الا لم تکن معلولة فهى ـ فى ذاتها ـ ممکنة الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط لا مبدئها فهى فى حدّ ذاتها هالکة و من الجهة المنسوبة الى مبدئها واجبة ضرورةً...» (حسن زاده: 32) فارابى حتى برهان «صدیقین» را به نوعى مطرح کرده است: «لک ان تلحظ عالم الخلق فترى فیه امارات الصنعة و لک ان تعرض عنه و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم أنه لابدّ من وجود بالذات و تعلم کیف ینبغى علیه الوجود بالذات...» (نص: 19)

با عنایت به این عبارت، روشن مى‏گردد، که برهان صدیقین پیش از ابن سینا، توسط فارابى مطرح بوده است. البته این برهان در حکمت بو على صورت تکامل یافته‏ترى دارد، تا آن جا که شهید مطهرى با توجه به توصیف خود شیخ، از برهانش آن را «سینوى» مى‏نامد. (بى تا: 987) برخى اندیشمندان دیگر نیز مسأله تمایز وجود و ماهیت و تقسیم موجود به واجب و ممکن را در آراء فارابى ریشه یابى کرده‏اند. (کربن: 1/217، 218)

طرق علم به خدا:

«و اعلم أن الطّرق الى اللّه کثیرة، لأنّه ذو فضائل و جهات کثیرة...» (ملاصدرا: 6/12) راههاى انسان براى شناخت خدا فراوان است. امّا بطور کلى، مى‏توان گفت که علم به خداوند از دو راه صورت مى‏گیرد؛ یکى از طریق علم حصولى که از این باب شناخت خدا و اثبات او جزو علوم نظرى بوده و محتاج به برهان و استدلال است و دیگرى طریقه شهود که راه عرفاست و بواسطه هیچ گونه تصورات و مفاهیم ذهنى نیست، بلکه ادراک مستقیم ذات معلوم است. البته ادراک کنه ذات بارى تعالى محال است، امّا از مشاهده صفات و اسماء الهى، در مرتبه واحدیت و فیض مقدس، انسان مى‏تواند به اندازه سعه وجودى خویش، نسبت به حق شناخت پیدا کند.

اقسام براهین فلسفى:

گفتیم که در قلمرو علم حصولى، شناخت خدا و اثبات او بدیهى نیست، بلکه نیازمند به برهان و استدلال است. از این رو ابتدا به بیان انواع برهان و سپس کارآیى هر یک در زمینه مورد بحث مى‏پردازیم. مى‏دانیم که قوام برهان به حد اوسط است و اوسط همواره علت علم به نتیجه است و اگر در موردى، اوسط، واسطه در اثبات نتیجه و سبب علم به آن نباشد، اصلاً برهان نیست. حال اگر اوسط علاوه بر این که واسطه در اثبات اکبر براى اصغر است، واسطه در ثبوت نفس الامرى اکبر براى اصغر هم باشد در این صورت برهان لمّى خواهد بود. در مثال معروف: «العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث، فالعالم حادث» مطلوب ما اثبات حدوث براى عالم به واسطه «متغیّر» است. حال اگر در واقع و نفس الامرهم «تغیّر» علت حدوث عالم باشد، این برهان «لمّى» است و اگر فقط واسطه در اثبات باشد نه ثبوت، برهان انّى است. (ابن سینا، 1373: 187)

برهان انّى نیز دو قسم است:

1- گاه حد اوسط معلول ثبوت اکبر براى اصغر است یعنى درست عکس برهان لمّ. این قسم از برهان انّ را «دلیل» مى‏نامند، یعنى از وجود معلول پى به وجود علت مى‏بریم. یعنى حدّ اوسط، علت براى تصدیق است، ولى علت براى ثبوت اکبر در اصغر نیست، بلکه در واقع معلول آن است.

2- گاه حد اوسط با ثبوت اکبر در اصغر هیچ گونه رابطه على و معلولى ندارد، بلکه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثى هستند و ما در واقع از یکى از دو معلول پى به معلول دیگر مى‏بریم. به هر حال برهانى را که در آن حدّ وسط معلول و یا علت اکبر نباشد، «برهان انى مطلق» گویند و آن جا که حد وسط معلول وجود اکبر در اصغر است آن را، «برهان ان مقید» یا «دلیل» گویند. (همان: 188)

حال در برهان چون بدنبال حصول یقین و حکم ضرورى هستیم، راه طبیعى آن است، که علت را، حد وسط قرار داده و بر موضوع حمل کنیم، سپس بواسطه آن، محمول را براى موضوع اثبات کنیم، تا علم یقینى به ثبوت محمول براى موضوع حاصل گردد. چون رابطه ضرورى در اصل بین محمول و علت آن است. از این رو تحصیل یقین جز از راه علم به علت محمول، ممکن نیست. اگر ندانیم این علت موجود است یا نه، نمى‏توانیم یقینا حکم کنیم که محمول حتما و ضرورتا براى موضوع ثابت است و اگر علم به علت داشته باشیم برهان ما برهان لمّى و مفید یقین خواهد بود. پس تنها برهان لمّى است که مفید یقین است، یعنى برهانى که در آن از راه علم به علت، علم به نتیجه یعنى ثبوت محمول براى موضوع حاصل مى‏گردد. (همان: 216-215) اما اگر برهان انّى باشد، یعنى معلول حد وسط قرار گیرد و علت، حد اکبر باشد، در این صورت علم یقینى حاصل نمى‏شود، زیرا ثبوت اکبر براى موضوع یعنى اصغر هنوز ثابت نیست و در نتیجه ثبوت خود اوسط معلول هم براى اصغر، یقینى نخواهد بود. (همان: 216) ولى آن قسم دیگر برهان انّى که در آن از احد متلازمین به متلازم دیگر سیر مى‏کنیم، مفید یقین خواهد بود. عقیده شیخ در این باره این است که اگر اوسط از اعراض لازم ذات اصغر باشد، مثل این که بگوییم: «هر جسمى مرکب از هیولى و صورت است و هر مرکبى ترکیب کننده‏اى مى‏طلبد، پس جسم ترکیب کننده‏اى دارد. در این جا برهان مذکور، انى خواهد بود و با حفظ شرایط مى‏تواند مفید یقین باشد. (همان: 228)

براى اثبات وجود خدا، کدام یک از اقسام برهان را مى‏توان اقامه کرد؟

ابن سینا صریحا اعلام مى‏دارد، برهان لمّى براى اثبات وجود خدا نداریم: «فالاول لیس علیه برهان محض لأنه لا سبب له» (1363: 27) خداى تعالى چون علت ندارد، برهان لمّى بر وجود او نمى‏توان، اقامه نمود. از نظر فلاسفه متأخر اسلامى نیز، برهان لمى بر اثبات واجب تعالى ممکن نیست. ملاصدرا بدنبال نقل برهان شیخ مى‏گوید: «و الحقّ انّ الواجب لابرهان علیه بالذّات، بل بالعرض» (6/29) حقیقت این است که واجب الوجود، ذاتا برهان پذیر نیست، زیرا علت ندارد، بلکه بالعرض برهان مى‏پذیرد، زیرا از لوازم عامّه وجود، پى به او مى‏بریم. لازم به ذکر است که مراد از برهان در عبارت ملاصدرا، همان برهان مصطلح است که از علت به معلول پى مى‏بریم.

علامه طباطبایى(ره) نیز بر این عقیده‏اند که در فلسفه الهى برهان لمّ راه ندارد و تنها برهان انّ، آن قسمى که در آن از احد متلازمین پى به متلازم دیگر مى‏بریم، راه دارد. زیرا موضوع فلسفه موجود است و محمول این موضوع یا به تنهایى مساوى موضوع است یا با قسیم و مقابلش، هر دو مساوى با موضوع فلسفه یعنى موجودند، و چیزى که جداى از موجود باشد و بتواند علت ثبوت محمول براى موضوع قرار گیرد، نخواهیم داشت. بنابراین در فلسفه تنها مى‏توانیم از این قسم برهان «انّ» که در آن از احد متلازمین پى به ملازم دیگر مى‏بریم، استفاده کنیم. (271-270)

جوادى آملى نیز بر این عقیده‏اند که چون برهان از امور ذهنى تشکیل مى‏شود چیزى که به ذهن مى‏آید، مانند مفهوم و ماهیت ذاتا برهان پذیر است و چیزى که به ذهن نمى‏آید، مانند حقیقت وجود، ذاتا برهان پذیر نیست، مگر از راه سرایت مفهوم به مصداق. پس ادله اى که براى اثبات احکام وجود مانند اصالت، بساطت، تشکیک و... اقامه مى‏شود، همه از قبیل برهان بالعرض است، نه برهان بالذات و این مطلب اختصاص به واجب ندارد، چون هر چیزى که حد ندارد، برهان هم ندارد. همین مطلب، خود دلیل بر آن است که حقیقت هستى و نیز واجب الوجود که هستى صرف است، برهان ندارد. چون موجود یا واجب است و یا ممکن و غیر از واجب هر موجودى داراى علت است. پس غیر از واجب هر موجودى را مى‏توان با برهان مطلق که همان برهان لمّ است، اثبات نمود، ولى واجب را نمى‏توان با برهان اثبات کرد، امّا مى‏توان او را با شبیه برهان از جهت افاده یقین اثبات نمود. (261)

برهان ابن سینا بر اثبات وجود بارى تعالى

الف - در شفا: با توجه به این که فصل هشتم الهیات شفا به الهیات بالمعنى الأخص اختصاص دارد، تنها برهانى که شیخ در این جا براى اثبات وجود خداوند مطرح مى‏کند، برهان وسط و طرف است. البته مى‏توان گفت که برهان وسط و طرف، برهان عامى است که تناهى همه اقسام علل اربعه را ثابت مى‏کند، به این معنا که هر یک از علل فاعلى، غایى، مادى و صورى، باید مبدئى مباین با همه موجودات داشته باشند. البته نه به این معنا که چهار تا مبدأ در عرض هم داشته باشیم، بلکه شیخ ثابت مى‏کند که اگر بنا باشد، علت اولایى داشته باشیم، تنها چیزى که شایستگى آن را دارد، علت فاعلى است: «ان کانت علّةٌ اولى فهى علّةٌ لکلّ وجود و لعلّةٍ حقیقة کل وجودٍ فى الوجود.» (17) (لازم به ذکر است که مراد حکما در این جا تناهى علل ایجادى به معناى معطى الوجود است) یعنى آنچه محال است، عدم تناهى علل فاعلى به این معناست، و گرنه نامتناهى بودن علل و فاعلهاى طبیعى که از نظر حکما علل معده و معینه هستند، محال نیست و حکما خود تصریح به محال نبودن آن دارند. (مطهرى، 1370: 2/19)

البته اگر علل معده نیز جزء سلسله علل وجودى باشند، حتما باید متناهى باشند و گر نه شیى‏ء در خارج تحقق نمى‏یابد. به بیان دیگر، بى نهایت سلسله علل نداریم، اما بى نهایت تعاقبى و فرضى اشکالى ندارد. متن برهان: «.. أنا اذا فرضنا معلولاً و فرضنا علّةً و لعلّته علّةً فلیس یمکن أن تکون لکُلّ علّةٍ علّةٌ بغیر نهایةٍ، لأن المعلول و علّته و علّة علّته اذا اعتبرت جملتها فى القیاس الذى لبعضها الى بعض کانت علّة العلّة علّةً اولى مطلقةً للأمرین...» (1376: 345-343)

مبانى برهان

الف - اصل معیت علت و معلول: در این جا مراد معیت علت ایجادى (فاعل الهى) با معلولش است، به این دلیل که مناط افتقار ممکن و معلول به علت ایجادى، امکان اوست که همواره با معلول هست و ذاتى معلول است. پس وجود معلول، بدون علت ایجادى محال است. البته در مورد علل طبیعى (معده) علت و معلول مى‏توانند تعاقب داشته باشند و اشکالى پیش نمى‏آید.

ب - مطلقیت علت اولى: در سلسله علل و معلول‏ها در یک طرف سلسله، معلول اخیر را داریم که فقط (مطلقا) معلول است، آن هم نه فقط نسبت به علت اخیر خود، بلکه معلول تمام علل ما قبل خود است و در طرف دیگر سلسله علت اولى را داریم که فقط (مطلقا علت است، نه فقط علت معلول پس از خود، بلکه علت تمام معالیل موجود در سلسله است.

ج: همه واسطه‏ها در حکم یک واسطه‏اند، واسطه‏ها تماما دو حیثیت دارند: 1- علت براى معلول بعد از خود هستند. 2- معلول براى علت ما قبل خود هستند. واسطه‏هاى بین دو طرف در سلسله فرض شده یا واحدند یا کثیر و در صورت دوم یا متناهى هستند و یا نامتناهى. از آن جا که مناط واسطه بودن، یعنى داشتن دو حیثیت على و معلولى در قیاس با ما قبل و ما بعد در تمام واسطه‏ها موجود است، پس هر قدر هم که زیاد باشند، در کل همه حکم یک واسطه را دارند.

اصل برهان: برهان وسط و طرف نتیجه منطقى سه اصل مذکور است، به این شرح که وقتى پذیرفتیم، علت اولى مطلقه است و معلول اخیر هم مطلقه است و از طرفى همه وسائط حکم یک واسطه را دارند، پس ناگزیر سلسله معلولها منتهى به طرف مى‏باشد و فرض سلسله نامتناهى، بدون طرف، با اصل فرض ما تناقض دارد. یعنى بطور بدیهى تصور وسط بدون طرف محال است. لازم به ذکر است که طرف یعنى علت اولى ویژگى وسائط را ندارد و گرنه خود نیز در زمره آنها محسوب مى‏گردد.

ملاصدرا پس از ذکر این دلیل به عنوان اولین برهان در امتناع تسلسل مى‏فرماید: «هذا أسدُّ البراهین فى هذا الباب». (2/145) حسن زاده آملى بر این عقیده‏اند که این برهان در اثبات واجب الوجود بالذات، از نظر اسلوب فلسفى کاملاً تام است و هیچ گونه اشکال و ایرادى بر آن وارد نیست. از نظر ایشان فهم تمامیت برهان وسط و طرف در اثبات موجودى که علتى ندارد، مبتنى بر توجه به این نکته اساسى است که علت وجود شى‏ء باید با او باشد، از این رو شیخ قبل از اقامه برهان، در صدر مطالب مى‏فرماید: «اما أن علّة الوجود للشى‏ء تکون موجودةً معه فقد سلف لک.» (ابن سینا، 1376: 2-341)

بعد از اثبات امتناع تسلسل در علل، از آنجا که این برهان در مورد همه علل اربعه جارى است، شیخ توضیح مى‏دهد که اگر علت اولایى باید داشته باشیم، از این میان علل چهار گانه، تنها علت فاعلى شایستگى آن را دارد. اما علت مادى چون نیازمند به صورت و به اعتبارى معلولِ صورت است نمى‏تواند، علت اُولى باشد. صورت هم که از جهت تعین وابسته به ماده است. غایت هم چون در وجود خارجى معلولِ ذى الغایة و متأخر از آن است، نمى‏تواند علت اُولى باشد، هر چند از نظر وجود ذهنى و ماهیت، علتِ فاعلیتِ فاعل است.

بعد مطرح مى‏کند که علت اُولاى فاعلى باید واحد باشد. یعنى علت کل ما سوا فقط یک چیز مى‏تواند باشد، برخلاف سایر علل که تکثر آنها مانعى ندارد. مطلق بودن علت اُولى نیز به این معناست، که هر چیزى غیر از او ممکن الوجود است. و وجوب وجود خود را، از ناحیه همین علت اُولى مى‏گیرند و با تمام وجود خود محتاج به غیرند تا آنها را از عدم خارج کرده، موجود کند. یعنى کل ماده و صورت مسبوق به عدم و نیازمند به واجب الوجودند. یعنى نه تنها همه فاعلها به او منتهى مى‏شود، بلکه غایات مواد و ممکنات هم به او منتهى مى‏گردد. (همان: 5-362)

از نظر برخى اساتید معاصر از امتیازات برهان وسط و طرف این است که ضمن ابطال تسلسل، واجب الوجود را هم اثبات مى‏کند. (ابن‏سینا، 1375: 120-119)

ب - در اشارات: شیخ ابتدا شماى کلى برهان را به نحو اجمالى بیان مى‏دارد: «ما حقّه فى نفسه الامکان فلیس یصیر موجودا من ذاته فإنّه لیس وجوده من ذاته اولى من عدمه من حیث هو ممکن. فان صار احدهما اولى فلحضور شى‏ءٍ او غیبته. فوجود کلّ ممکن الوجود من غیره. اما ان یتسلسل ذلک الى غیر النّهایة فیکون کلّ واحدٍ من آحاد السلسلة ممکنا فى ذاته و الجملة متعلّقةٌ بها فتکون غیر واجبةٍ ایضا و تجب بغیرها...» (بى‏تا: 20-19) چیزى که به خودى خود، ممکن الوجود است، نمى‏تواند از ناحیه ذات خود موجود گردد، چون از آن نظر که ممکن است، وجودش هیچ گونه اولویتى نسبت به عدمش از ناحیه ذاتش ندارد. پس اگر یکى از دو جانب وجود یا عدم، اولویت یافته، به دلیل حضور چیزى (علت) یا عدم آن است. پس وجود هر ممکن الوجودى از ناحیه غیر است. یا این که این نیاز به غیر تا بى نهایت به صورت زنجیروار ادامه مى‏یابد که در این صورت هر کدام از آحاد این سلسله، ذاتا ممکنند و کل سلسله هم که وابسته به همین آحاد است، پس آن نیز ممکن الوجود است و از ناحیه غیر وجوب مى‏یابد.»

در ابتداى برهان، شیخ با ذکر این جمله که «ممکن از آن حیث که ممکن است، وجودش از ناحیه ذاتش برتر از عدمش نیست» به محال بودن ترجّح بلا مرجّح اشاره دارد. اگر ممکن بدون علت خارجى و از ناحیه ذات خود موجود شود، مستلزم ترجّح بلامرجّح است. چون ممکن نسبتش به وجود و عدم یکسان است و از این رو، هیچ اقتضایى نسبت به هیچ طرف ندارد.

پس شیخ در این جا از نیاز ممکن به غیر براى رجحان جانب وجود آغاز مى‏کند و این که اگر آن غیر هم، خود، ممکن بالذات باشد و این امر تا بى نهایت ادامه یابد، تسلسل محال لازم مى‏آید، چون هر یک از آحاد سلسله در ذات خود، ممکن است و جمله سلسله هم که متشکل از همین آحاد است، از این رو جمله آحاد نیز ممکن الوجود بالذات است و براى وجوب جانب وجود، محتاج به غیر است.

بعد در ادامه، شیخ برهان را بطور تفصیلى مطرح مى‏کند: «کلّ جملةٍ کلّ واحدٍ منها معلول، فانّها تقتضى علّة خارجة عن احادها و ذلک، لأنّها، امّا أن لا تقتضى علّة اصلا فتکون واجبة غیر ممکنة و کیف یتأتّى هذا و انّما تجب بآحادها و امّا ان تقتضى علّة هى الآحاد بأسرها. فتکون معلولة لذاتها فإنّ تلک و الجملة و الکلّ شى‏ء واحد. و اما الکلّ بمعنى کلّ واحد فلیس یجب به الجملة و امّا ان یقتضى علّة هى بعض الآحاد و لیس بعض الآحاد اولى بذلک من بعض اذا کان کلّ واحد منها معلولا لان علّته اولى بذلک و امّا ان یقتضى علّة خارجة عن الآحاد کلّها و هو الباقى...» (همان: 28-22)

هر جمله‏اى که هر یک از آحاد آن معلول باشد، مقتضى علتى خارج از آحاد خود است. چون یا این که اصلا مقتضى علتى نیست که در این صورت دیگر ممکن نیست و واجب است و چگونه چنین چیزى ممکن است در حالى که وجوبش به آحادش است و یا این که جمله، مقتضى علتى است که همان مجموع آحاد است که در این صورت معلول ذات خودش مى‏باشد، چون مجموع آحاد، جمله و کل، همه یک چیزند. اما اگر کل را به معناى هر کدام از آحاد بگیریم، نمى‏شود که وجوب جمله از ناحیه آن باشد و یا این که مقتضى علتى است که همان بعض آحاد است که این هم صحیح نیست، زیرا در جایى که همه آحاد معلولند، بعضى از آنها هیچ اولویتى نسبت به بعض دیگر ندارد. چون علت آن بعض، اولویت دارد و یا این که مقتضى علتى خارج از همه آحاد است که این تنها فرضى است که صحیح مى‏ماند.

توضیح: شیخ در بررسى سلسله ممکنات تمام احتمالات را بررسى مى‏کند. فرض اول این که این جمله‏اى که تمام آحاد آن ممکن و معلول است، مستغنى از علت باشد. او این فرض را باطل مى‏کند، با این بیان که اگر تمام آحاد، ممکن و معلولند، چگونه مى‏توان جمله را واجب الوجود شمرد؟ واجب الوجود بالذات موجودى است که باید از همه تعلقها و وابستگیها بر کنار باشد. در حالى که جمله هرگز بدون آحاد و افراد تحقق‏پذیر نیست. اما اگر سلسله وابسته به علت باشد، شیخ براى آن سه احتمال در نظر مى‏گیرد:

الف - این که علت جمله، کل آحاد باشد: در این جا «کل آحاد» دو احتمال مى‏تواند داشته باشد. یکى این که مقصود، عام مجموعى باشد که لازمه‏اش این است که شى‏ء خودش، علت براى خودش باشد. چون شیخ در متن تصریح کرد به این که آحاد، و کل، همه یک چیزند و اگر مقصود از «کل آحاد» عام استغراقى باشد، نیز نمى‏توان گفت کل آحاد، علت کل است. چون علت شى‏ء باید مقتضى شى‏ء باشد. در حالى که یکایک آحاد به نحو عام استغراقى مقتضى جمله نیست.

ب - این که علت کل، بعض آحاد باشد: در این صورت دو محذور لازم مى‏آید: یکى این که آحاد کل، همگى معلول ما قبل خود هستند. بنابراین هر بعضى که بخواهد علت جمله باشد، خوددارى علت است و علت آن بعض، براى علت بودن نسبت به خود آن بعض اولویت دارد. دیگر این که تمام ابعاض جمله با یکدیگر یکسانند و هیچ کدام از آنهابر دیگرى رجحان ندارد. بنابراین هر کدام از آنها را که علت جمله قرار دهیم، مستلزم ترجیح بلا مرجّح خواهد بود.

ج - علت کل، خارج از آحاد باشد: این تنها فرض باقى است. زیرا با ابطال اقسام قبلى، قسم صحیح همین است که علت کل، خارج از آحاد کل باشد. شیخ سپس به بیان برخى ویژگیهاى این علت خارج از سلسله ممکنات مى‏پردازد:

1- علت کل، علت آحاد است: «کلّ علّة جملة هى غیر شى من آحادها فهى علّة اوّلا للآحاد، ثمّ للجملة و الّا فلتکن الآحاد غیر محتاجة الیها...» (همان: 27) هر چیزى که علت براى جمله است باید نخست علت براى آحاد و به تبع آن، علت براى کل باشد. در غیر این صورت یا علت براى هیچ یک از آحاد نیست، که اگر هیچ یک از آحاد نیازمند به علت خارجى نباشند، کل هم بى نیاز خواهد بود و این خلاف فرض است، و یا این که علت براى بعض آحاد نیست و نسبت به بعض دیگر علت است که این البته فرض محالى نیست، ولى لازمه‏اش این است که علت، بطور مطلق، علت کل نباشد، بلکه کل، معلول دو علت باشد.

2- علت، در کنار سلسله و در طرف آن است: «کلّ جملة مترتبة من علل و معلولات على الولاء و فیها علّة غیر معلولة، فهى طرف لأنها ان کانت وسطا فهى معلولة» هر جمله‏اى که از علت و معلولهاى متوالى ترتّب یافته و در آن علتى وجود دارد که خود، معلول نیست، پس آن علت در کنار سلسله است، زیرا اگر در وسط سلسله باشد معلول است. چون هر چیزى که حالت وسط دارد، نسبت به ماقبل خود، معلول و نسبت به ما بعد خود، علت است. پس علت سلسله باید در آغاز سلسله باشد.

3- طرف سلسله، واجب الوجود بالذات است: «کلّ سلسلة مترتّبة من علل و معلولات کانت متناهیة او غیر متناهیة - فقد ظهر انّها اذا لم یکن فیها الاّ معلول، احتاجت الى علّة خارجة عنها لکنّها تتصّل بها لا محالة طرفا. و ظهر انّه ان کان فیها ما لیس بمعلول فهو طرف و نهایة. فکلّ سلسلة تنتهى الى واجب الوجود بذاته» (همان: 28) روشن شد که هر سلسله متناهى یا غیر متناهى از علل و معلولهاى مترتبه، هر گاه در آن چیزى جز معلول نباشد، نیازمند به علتى خارج از سلسله است که متصل به سلسله و در طرف آن است و روشن شد که هر گاه در سلسله چیزى باشد که معلول نباشد، طرف و نهایت سلسله است. بنابراین هر سلسله به واجب الوجود بالذات منتهى مى‏گردد.

شیخ بحث از اثبات واجب الوجود را در نمط چهارم اشارات طى فصول هفت گانه‏اى مطرح مى‏کند. در فصل نهم موجود را به واجب و ممکن تقسیم مى‏کند. در فصل دهم ترجّح بلا مرجّح را براى ممکن، محال مى‏شمارد. در فصل یازدهم و دوازدهم به بیان اجمالى و تفصیلى اثبات واجب الوجود مى‏پردازد. در فصل سیزدهم مطرح مى‏کند که چیزى که علت کل است، باید نخست علت آحاد کل و سپس علت کل باشد. در فصل چهاردهم مطرح مى‏کند که کل مترتبه از علل و معلولات متوالى، نیازمند به علت غیر معلوله‏اى است که طرف باشد و بالاخره در آخرین فصل از فصول مربوط به اثبات واجب الوجود، با تألیف مقدمات به نتیجه‏گیرى مى‏پردازد. (1378: 138)

ج - «نجات» و «مبدأ و معاد»: شیخ مفصل‏ترین تقریر برهان وجوب و امکان را در دو کتاب «نجات» و «مبدأ و معاد» با بیانى واحد و یکسان عرضه مى‏دارد: «لا شکّ انّ هناک وجودا و کلّ وجود فامّا واجب و امّا ممکن فان کان واجبا فقد صحّ وجود الواجب و هو المطلوب و ان کان ممکنا فانّا نُبَیِّن انّ الممکن ینتهى وجوده الى واجب الوجود.» (1364: 7-566؛ 1363: 22)

«بدون شک چیزى وجود دارد و هر وجودى یا واجب است و یا ممکن، پس اگر واجب باشد، مطلوب ما که وجود واجب است ثابت مى‏گردد و اگر ممکن باشد، ما بیان خواهیم کرد که وجود ممکن باید به واجب الوجود منتهى گردد.»

ابتدا با پذیرش اصل واقعیت و این که جهان هستى سراسر خواب و خیال نیست و برخى از امور از واقعیت برخوردارند، شروع مى‏کند. در این جا شیخ با عبور از مرز سفسطه، قبول واقعیت را سنگ بناى استدلال خود قرار مى‏دهد.

بعد با یک تحلیل فلسفى یک تقسیم عقلى انجام مى‏دهد. بدین ترتیب که هر موجودى به حکم عقل یا قائم به ذات خود و مستغنى از دیگرى است و یا این که هستى خود را از غیر گرفته و به غیر خود قائم است. یعنى این موجود مفروض ناگزیر یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر موجود مورد بحث واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل و نیازى به ادامه استدلال نیست، چرا که غرض از استدلال، اذعان به وجود واجب است که این در همان آغاز حاصل شده است .اما اگر ممکن الوجود باشد در آن صورت، استدلال ادامه مى‏یابد.

در ادامه استدلال، شیخ به عنوان دو مقدمه، به ابطال تسلسل و دور در عللى که همه ممکن الوجود بالذات باشند، مى‏پردازد: «و قبل ذلک فانّا نقدّم مقدّمات، فمن ذلک انّه لایمکن ان یکون فى زمان واحد لکلّ ممکن الذات علل ممکنة الذات بلانهایة و ذلک لأنّ جمیعا امّا ان یکون موجودا معا و امّا ان لا یکون موجودا معا. فان لم یکن موجودا معا غیر المتناهى فى زمان واحد و لکن واحد قبل اللآخر...» (1364: 7-566؛ 1363: 22) پیش از برهان، مقدمات آن را مى‏آوریم؛ از جمله این که امکان ندارد که ممکن الوجود بالذات در زمان واحد، داراى بى نهایت علل ممکن الذات باشد، به این دلیل که یا این علل همگى با هم موجودند و یا همه با هم موجود نیستند، پس اگر همه با هم به صورت نامتناهى در زمان واحد موجود نباشند بلکه یکى پیش از دیگرى باشد....

مقدمه اول، این که امکان ندارد، ممکن بالذات در زمان واحد داراى علل ممکن بالذات بى نهایت باشد، چون این علل ممکنه یا همه با هم در زمان واحد موجود نیستند، بلکه یکى قبل از دیگرى یا پس از دیگرى است، که این اشکالى ندارد. چون بحث در محال بودن سلسله‏اى است که اجزائش اجتماع در وجود داشته باشند و یا این که این علل ممکنه مترتبه همه با هم موجودند و هیچ واجب الوجودى در بین آنها نیست. در این جا نیز یا خود کل از آن حیث که کل است، واجب الوجود بالذات است که چنین چیزى محال است، چون لازم مى‏آید که قوام واجب الوجود به ممکن الوجودها باشد و یا این که خود کل از آن حیث که کل است، ممکن الوجود بالذات است، در این صورت، کل محتاج به علتى است که افاده وجود کند که این علت یا داخل در کل است و یا خارج از کل است. در صورتى که داخل در کل باشد، یا تک تک آنها واجب الوجودند که این خلاف فرض است، چون تمام افراد این کل، ممکن بالذات فرض شده بودند و یا این که تک تک، ممکن الوجودند و در عین حال، علت کل و علت خود هستند. چون علت مجموعه، نخست علت تک تک افراد و اجزاى مجموعه است و چون خودش یکى از افراد کل است، نتیجه این مى‏شود که خودش، علت خودش واقع مى‏شود و چیزى که ذاتش براى ایجادش کافى باشد، واجب الوجود است، در حالى که اینها ممکن الوجود بودند و این خلاف فرض است. (همان)

پس علت مفیدِ وجود سلسله ممکنات، باید خارج از مجموعه باشد: «فبقى ان یکون خارجاعنها. و لا یمکن أن یکون علّة ممکنة فانّا جمعنا کلّ علّة ممکنة الوجود فى هذه الجملة. فهى اذا خارجة عنها واجبة الوجود بذاتها. فقد انتهت الممکنات الى علّة واجبة الوجود، فلیس لکلّ ممکن علّة ممکنة بلا نهایة» (همان: 568) «پس تنها این فرض مى‏ماند که علت باید خارج از سلسله باشد و امکان ندارد که این علت، ممکن الذات باشد، چون ما هر علت ممکن الوجودى را در همین کل جمع کردیم. پس این علت، خارج از سلسله واجب الوجود بالذات است، پس سلسله ممکنات به یک علت واجب الوجود منتهى مى‏گردد. پس این گونه نیست که هر علت ممکنى، بى نهایت علل ممکنه داشته باشد.»

مقدمه دوم، این که امکان ندارد، بعض از ممکن الوجودها علت بعضى دیگر به نحو دور در زمان واحد باشند، هر چند که تعدادشان متناهى باشد، چون لازم مى‏آید که هر کدام از ممکن الوجودها هم علت وجود خود و هم معلول وجود خود باشد، و دیگر این که لازم مى‏آید چیزى که حصول وجودش از ناحیه چیزى است، بعد از حصول ذاتى آن چیز بوجود آید. «ما توقّف وجوده على وجود ما لا یوجد الاّ بعد وجوده البعدیّة الذاتیّة فهو محال الوجود.»

«چیزى که وجودش متوقف بر وجود چیزى باشد که همین چیز دوم موجود نمى‏گردد، مگر بعد از وجود آن چیز اول به صورت بعدیت ذاتى، پس وجود آن چیز محال است.» مراد از بعدیت ذاتى آن است که وجود یکى ذاتا متوقف بر وجود دیگرى باشد. (1364: 57-568؛ 1363: 23)

اقامه برهان: «بعد هاتین فانا تبرهن انّه لابّد من شى‏ء واجب الوجود، لأنّه ان کان موجود ممکنا فامّا ان یکون مع امکانه حادثا او غیر حادث. فان کان غیر حادث فامّا ان یتعلّق ثبات وجوده بعلّة او یکون له بذاته، فهو واجب الوجود، لاممکن و ان کان بعلّة فعلّته معه لا محالة و الکلام فیه کاالکلام فى الاوّل...» (1364: 1-570؛ 1363: 24) بعد از آن دو مقدمه، شیخ برهان اقامه مى‏کند، بر این که حتما باید واجب الوجودى باشد، چون اگر هر موجودى ممکن باشد، از دو حال خارج نیست. یا با وجود امکانش حادث هم هست یا نه حادث نیست در صورت دوم یا ثبات وجودش وابسته به علتى است یا نه ثبات وجودش ذاتى است. اگر ذاتى باشد پس او واجب الوجود است و ممکن نیست و اگر ثبات وجودش وابسته به علتى است پس علتش ناگزیر با اوست. آن وقت کلام در مورد این علت همچون کلام در همان ممکن اولى است که اگر به یک علت واجب الوجودى نرسد، سلسله‏اى از علت و معلولهاى ممکن پیش مى‏آید یا تا بى نهایت و یا به صورت دور که ماهر دو را در این جا باطل کرده‏ایم، پس این قسم باطل مى‏شود، و اگر آن ممکن حادث باشد، هر حادثى همراه با حدوثش علتى دارد که در این صورت از سه حال خارج نیست، یا این که همراه با حدوثش باطل شده و هیچ زمانى باقى نمى‏ماند یا این که بعد از حدوثش بدون هیچ فاصله زمانى باطل مى‏گردد و یا این که بعد از حدوث باقى مى‏ماند. قسم اول که محال بودنش آشکار است، قسم دوم نیز محال است، چون توالى آنات نداریم، چون حدوث اعیانى که عددا متباین باشند، به صورت یکى پس از دیگرى و بصورت متوالى نه به صورت متصل آن چنانکه در حرکت (متصل) است، موجب توالى آنات است که در علم طبیعى باطل شده است که در این صورت در مورد هر موجودى نمى‏توان، گفت، که او همچنان است که هست.

پس در میان موجودات، موجوداتى هستند که به اعیانها باقى مى‏باشند، دوباره همین بحث را در مورد او مطرح مى‏کنیم که هر حادثى علتى براى حدوثش و علتى براى ثباتش دارد که این دو مى‏توانند ذات واحدى باشند، مثل قالب براى تشکیل آب و مى‏توانند دو چیز باشند مثل صورت مصنوعه که صانع علت محدثه آن است و علت ثبات آن خشکى جوهر عنصرى است که در آن بکار گرفته شده است. (1364: 2-571؛ 1363: 34)

جمع بندى براهین: با دقت و تعمق در محتواى تقریرهاى مختلف شیخ در کتب یاد شده مى‏توان، گفت، که این چنین نیست که هر یک از برهانها مسیر جداگانه‏اى را در اثبات بارى تعالى پیموده باشند، بلکه قابل جمع به بیان واحدى هستند. برهان وسط و طرف شیخ در شفاء را به عنوان دلیلى بر امتناع تسلسل عللى که همگى ذاتا ممکن الوجودند، مى‏توان به عنوان مقدمه و مبنایى در برهان وجوب و امکان بکار برد.

اما برهانهاى «اشارات»، «نجات» و «مبدأ و معاد» با این تقریر واحد قابل جمعند: نخست این که موجود یا موجوداتى وجود دارند که اذعان به وجود آنها همان پذیرش واقعیت و خروج از سفسطه است. دوم آن که با یک تحلیل فلسفى هر موجودى یا وجود، ذاتا برایش ضرورى است و به عبارتى واجب الوجود است و یا این که هیچ کدام از وجود و عدم ذاتا برایش ضرورتى ندراد. بنابراین در صورت موجود بودن، هستى خود را از غیر گرفته و قائم به غیر است و به بیانى ممکن الوجود است. حال اگر موجود و واقعیتى که بدان اذعان داریم واجب الوجود باشد، مطلوب، حاصل و نیازى به ادامه استدلال نیست، اما اگر ممکن الوجود باشد، نیازمند به علتى است تا وجود را به آن افاده کند. پس به عنوان مبناى سوم برهان در این جا نیازمند به استفاده از برهان بر امتناع سلسله علّى که همه ممکن الوجود باشند.

و این سلسله از آنجا که آحادش همه ممکن الوجودند، خود نمى‏تواند واجب الوجود باشد، چون محال است که واجب الوجود متقوم به ممکنات شود. پس سلسله محتاج به یک علت مفید وجود بیرونى است که جزء آحاد سلسله نیست و در طرف آن قرار دارند و افاضه کننده وجود به تمام ممکنات است. البته به عنوان مبناى دیگرى، دور در عللى که همه ممکن الوجود بالذات باشند را هم، محال مى‏دانیم. (1364: 567؛ 1363: 23) پس وجود یک موجود واجب بالذات در رأس سلسله ممکنات ضرورى است.

ابن سینا برهان خود را «صدّیقین» مى‏داند: در پایان شیخ الرئیس به بیان برترى راهش در اثبات واجب الوجود مى‏پردازد.

او توجه دارد که راه اثبات واجب الوجود، منحصر به فرد نیست. متکلمین با حدوث اجسام و اعراض بر وجود خالق استدلال مى‏کنند. حکماى طبیعى از طریق وجود حرکت بر محرّک و با امتناع اتصال محرّکهاى بى‏نهایت بر وجود محرّک اول استدلال مى‏کنند، اما حکماى الهى با نظر، در خودِ وجود و این که موجود یا واجب است و یا ممکن، بر وجود واجب استدلال مى‏کنند. بیان شیخ در این باره چنین است: «تامّل کیف لم یحتجّ بیاننا لثبوت الأوّل و وحدانیّته و برائته عن الصّمات الى تأمّل لغیر نفس الوجود و لم یحتجّ الى اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه لکنّ هذا الباب اوثق و اشرف اى اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک على سائر ما بعده فى الوجود. و الى مثل هذا اشیر فى الکتاب الالهىّ: سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتّى یتبیّن لهم انّه الحقّ. (فصلت / 53) اقول: انّ هذا حکم القوم. ثمّ یقول: اولم یکف بربّک انّه على کلّ شى‏ء شهید. اقول: انّ هذا حکم الصّدّیقین الذّین یستشهدون به لا علیه.» (1375: 66)

بنگرید که بیان ما در باب وجود خداوند و نیز توحید و تنزیه او از نقائص چگونه بى نیاز از اعتبار مخلوق یا فعل اوست، هر چند آن نیز دلیل دیگرى بر وجود خداوند است، اما راه ما استوارتر و با ارزش‏تر است. اگر ما نفس وجود را به گواهى دادن فرا خوانیم، از همان جهت وجودى خود بر ثبوت خداوند گواهى مى‏دهد و از ره گذر آن بر صفات او دلالت مى‏کند. در کتاب الهى به این برهان، اشاره شده است: «ما نشانه‏هاى خود را در آفاق و انفس به آنان نشان مى‏دهیم تا معلوم شود که خداوند حق است.» این سخن البته درباره گروهى دیگر است و اشاره شده که «آیا کفایت نمى‏کند که خداوند بر هر چیزى گواه است» و این شیوه خاص گروه اهل یقین است، یعنى خدا را شاهد بر هر چیز دیگر مى‏گیرند، نه این که چیز دیگرى را دلیل بر وجود خدا بگیرند.» (جوادى، 1375: 102) و در جایى دیگر در امتیاز و رجحان این برهان مى‏گوید: «و لا یمکن ان یکون من وجوه القیاسات الموصلة الى اثبات العلّة الاولى و تعریف صفاته شى‏ء اوثق و اشبه بالبرهان من هذا البرهان فانّه و ان لم یفعل شیئا و لم یظهر منه اثر یمکن بهذا القیاس ان یثبت بعد أن یوضع امکان وجود مّا کیف کان» (1363: 33) در میان قیاسهایى که براى اثبات علت اولى و تعریف صفاتش اقامه شده هیچ کدام موثق‏تر از این برهان ما که از همه بیشتر شبیه به برهان است نیستند، چون در این برهان پس از این که امکان واقعیت را پذیرفتیم، وجود بارى تعالى اثبات مى‏گردد.

برهان ابن سینا انّى است یا لمّى؟ قبلاً بیان شد که از نظر ابن سینا اقامه برهان لمّى براى اثبات وجود بارى تعالى امرى ناممکن است، چون برهان لمّى افّاده یقین از راه علت بر معلول است و حال آن که بارى تعالى علت ندارد. او در این باره مى‏گوید: «انّا اثبتنا الواجب الوجود لا من جهة افعاله و لا من جهة حرکته فلم یکن القیاس دلیلاً و لا ایضا کان برهانا محضا فالاوّل تعالى لیس علیه برهان محض، لأنّه لا سبب له، بل کان قیاسا شبیها بالبرهان، لأنّه استدلال من حال الوجود أنه یقتضى واجبا و أن ذلک الواجب یجب أن یکون» (همان)

ما واجب الوجود را نه از روى افعالش و نه از روى حرکت ثابت کردیم. پس قیاس ما دلیل (برهان انّ از راه معلول به علت) نیست، البته برهان محض (لم) هم نیست. چون بر بارى تعالى برهان لمّى نداریم، بلکه راه، قیاسى شبیه به برهان بود، چون از حال وجود استدلال کردیم بر این که مقتضى است واجبى باشد و این که این واجب چگونه باید باشد.

ملاصدرا نیز پس از تقریر برهان شیخ مى‏فرماید: «... و الحقّ أنّ الواجب لابرهان علیه بالذّات بل بالعرض و هناک برهان شبیه باللمّى» حقیقت امر این است که واجب الوجود ذاتا برهان‏پذیر نیست، زیرا واجب، علت ندارد، بلکه بالعرض برهان مى‏پذیرد (زیرا از لوازم عام وجود به او پى مى‏بریم) ما در این جا برهانى شبیه لمّى داریم، چون از خود واجب به او پى مى‏بریم. این برهان در افاده یقین شبیه لمّ است، نه خود لمّ. دلیل هم نمى‏باشد، چون مفید یقین است.

علامه طباطبایى در این باره مى‏فرمایند: «و هو برهان انّى یسلک فیه من لازم من لوازم الوجود الى لازم آخر.» (268) این برهان شیخ از آن قسم برهانى انّى است که در آن از یک لازم وجودى به لازمى دیگر سلوک مى‏شود، که البته مفید یقین است. ایشان در ادامه بحث مى‏فرمایند: «انّ برهان الانّ لا ینحصر فیما یسلک فیه من المعلول الى العلّة و هو لا یفید الیقین، بل ربّما یسلک فیه من بعض اللّوازم العامّة الّتى للموجودات المطلقة الى بعض آخر و هو یفید الیقین... و قد سلک فى البرهان السّابق من حال لازمة لمفهوم موجود مّا و هو مساوق للموجود من حیث هو موجود الى حال لازمة اخرى له...» (271) مى‏فرمایند: بله آن قسم از برهان انّى که در آن از معلول به علت سلوک مى‏شود، مفید یقین نیست، اما آنجا که از لوازم عاّم موجود، به لازمى دیگر سلوک مى‏شود، مفید یقین است. در برهان شیخ هم از لازمه وجود امکانى به احتیاج به غیر، سلوک کرده‏ایم.

اشکالات وارده بر برهان شیخ: برهان وجوب و امکان ابن سینا با وجود این که از استحکام و قوت فلسفى بالا و بى نظیرى برخوردار است، همواره از جانب بزرگان فلسفه و کلام اسلامى در معرض ایرادات و اعتراضاتى واقع شده است که ما در این جا به برخى از مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:

ملا صدرا: ملا صدرا برهان شیخ را به دلیل آن که پاى مفهوم وجود در آن به میان آمده است، صدیقین نمى‏داند و مى‏گوید: «هذا المسلک أقرب المسالک الى «منهج الصّدّیقین» و لیس بذلک کما زعم، لأنّ هناک یکون النّظر الى حقیقة الوجود و هیهنا یکون النّظر فى مفهوم الوجود.» (6 / 26)

«این روش، نزدیکترین روش به شیوه صدیقین است اما آن چنانکه پنداشته شده صدیقین نیست، زیرا در برهان صدیقین، نظر به حقیقت وجود است، در حالى که در این جا (برهان شیخ) نظر در مفهوم وجود است.» چون مفهوم وجود، غیر از حقیقت وجود است که صدیقین صرفا از طریق آن وجود، خدا را اثبات مى‏کنند. از نظر ملاصدرا، برهان ابن سینا مبتنى بر تحلیل خود حقیقت وجود نیست. چون آنچه که قابل تقسیم به واجب و ممکن است، نفس حقیقت وجود که خود، معیارِ وجوب و استغناست، نیست، بلکه این مفهوم وجود است که از جهت اشاره به موجودى که مى‏تواند ماهوى یا غیر ماهوى باشد، به واجب و ممکن تقسیم مى‏شود. البته این اشکال خللى به اصل برهان و صحت آن وارد نمى‏کند، بلکه تنها متوجه عنوان «صدیقین» است که شیخ مدعى آن شده است. ملاصدرا خود برهان ابن سینا را قبول کرده و در برخى کتابهایش به آن استناد مى‏کند ولى آن را صدیقین نمى‏داند بلکه نزدیکترین راه به برهان صدیقین واقعى مى‏داند.

ابن رشد: ابن رشد فیلسوف مسلمان (ندلسى به برهان شیخ چنین خرده مى‏گیرد: «تقسیم موجود به واجب و ممکن که مقدمه استدلال ابن سیناست، نادرست است. زیرا موجود یعنى چیزى که وجود دارد و آنچه هست نمى‏تواند نسبت به هستى و نیستى مساوى باشد.» (1986: 23) از نظر ابن رشد وجود مساوق با وجوب است و قابل تقسیم به واجب و ممکن نیست. هر چند که واجب خود به بالذات و بالغیر تقسیم مى‏گردد. مسلّما شیخ بر اساس مفاد قاعده «الشّى‏ء ما لم یجب لم یوجد» قبول داشته که هر موجودى واجب است، اما در اندیشه او هر موجودى در تحلیل عقلى دو گونه است. یا هیچ گونه حیث ما هوى در آن متصور نیست که واجب الوجود خوانده مى‏شود و یا این که عقل از جنبه محدودیت وجودى آن ماهیتى را انتزاع مى‏کند که نسبتش به وجود و عدم مساوى است که چنین چیزى ممکن الوجود خوانده مى‏شود.

غزالى: از نظر امام محمد غزالى منتقد معروف ابن سینا موضع فلاسفه که ضمن پذیرش قدمت عالم در صدد یافتن علت و مبدئى براى آن هستند، نامعقول‏تر از سخن ملحدان است. (51-45) ابن رشد در پاسخ این ایراد مى‏گوید که غزالى بین «قدیم زمانى» و «قدیم ذاتى» تمیز نداده است. زمانمند نبودن به معناى بى نیازى از علت نیست، بلکه حکماى مسلمان با قول به قدمت عالم، از طرفى فیض الهى را دائمى و غیر محدود به زمان دانسته و از طرف دیگر وابستگى تمام عالم هستى به ذات بارى را اثبات مى‏کنند. (1986: 4-263)

از دیگر اشکالات وارد بر برهان شیخ این است که هر قدر مقدمات برهان کمتر و واضح‏تر باشد، از استحکام و بداهت بیشتر است، در حالى که برهان شیخ داراى مقدمات متعدد و گاه نسبتا طولانى است، و دیگر این که در طریقه سینوى بحث درباره توحید و صفات حق تعالى متأخر از وجوب وجود است. یعنى این برهان به تنهایى وافى به اثبات توحید و صفات کمالیه واجب تعالى نیست و در آن باره، محتاج به ادلّه دیگرى هستیم.

منابع:

1- ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، بیروت.

2- ابن رشد، تهافت التهافت، تصحیح موریس پونج دار المشرق، چ سوم، 1986 م.

3- ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه و شرح محمدتقى مصباح یزدى، چ اول، تهران، موسسه انتشارات امیرکبیر 1373، ج 1.

4- ابن سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدا... نورانى، چ اول، تهران، انتشارات موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل با همکارى دانشگاه تهران، 1363.

5- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق، حسن زاده الاملى، چ اول، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه، 1376.

6- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح و توضیح: احمد بهشتى، چ اول، تهران، موسسه فرهنگى آرایه، 1375، نمط چهارم.

7- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق نصیر الدین الطوسى و شرح و الشرح للعامه قطب الدین الرازى، الجزء الثالث فى علم ما قبل علم الطبیعة الطبع الثانى، فى المطبعة آرمان، دفتر نشر الکتاب، النمط الرابع.

8- ابن سینا، النجاة من الغرف فى بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه محمد تقى دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.

9- جوادى آملى، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش یکم از جلد ششم، چ اول، تهران، انتشاراات الزهراء، 1368.

10- جوادى، محسن، درآمدى بر خداشناسى فلسفى، انتشارات معاونت امور اساتید، قم، چ اول، 1375.

11- حسن زاده آملى، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، مرکز فرهنگى رجاء.

12- طباطبائى، محمد حسین، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى لجماعة المدرسین، 1362.

13- الغزالى، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق: الدکتور سلیمان دنیا، نشر دار المعارف مصر.

14- کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى.

15- ماجد فخرى، ابن رشد فیلسوف قرطبه، دار المشرق.

16- مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 6.

17- مطهرى، مرتضى، درسهاى الهیات شفا، چ اول، تهران، انتشارات حکمت، 1370، ج 2.

18- ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فى الاسفار الاربعة، منشورات مصطفوى، 1386 ه.

1 ـ دانشجوى دکترى فلسفه و کلام دانشگاه تهران.