آیه نشوز و ضرب زن از نگاهى دیگر (مقاله پژوهشی حوزه)

آیه قوامیّت از مهم ترین آیات مربوط به مسأله زن و حقوق اوست که کم و بیش نگاه اسلام ـ به عنوان داعیه دار برترین آیین ترقى و تکامل انسان ـ را به زن بر مى نمایاند. فهم درست این آیه تأثیر بسزایى در بازنمایى نگاه قرآن کریم به موضوع (زن و سیاست) با همه ابعاد و جوانب و نتایج سرنوشت ساز آن دارد. اهمیت این موضوع همچنین بدین جهت است که تاریخ بشریت در پیشینه خود خاطره هاى تلخ ستم ورزى در حق زنان را بسیار به یاد دارد. همچنین جریان وضع و جعل روایات دروغین و اسرائیلى در نکوهش و کاستى زن و نیز راه یابى برداشت هاى نادرست از این آیه و آیه هایى مانند آن به منابع دینى واقعیتى انکارناپذیر مى باشد که چونان وصله اى بر دامن پاک اسلام نشسته است. بدین رو بررسى دقیق مفاهیم این آیه در کنار دیگر آیاتى که به نوعى با آن مرتبط هستند, تبیین گر حمایت جدّى اسلام از حقوق زن و برابرى او با مرد است. چنان که برداشت نادرست از آن و بد فهمى هایى که کم و بیش صورت گرفته زمینه ساز اتهاماتى چون مردسالارانه بودن, بازتاب فرهنگ زمانه بودن و عادلانه نبودن بر اسلام و قرآن شده است. از جمله این اتهامات آن است که ناسازگارى قوّامیّت مرد بر زن و تجویز ضرب زن ـ که در این آیه به صراحت آمده ـ با برابرى حقوق وى با مرد و کرامت انسانى اش ناسازگار مى باشد. حال آن که با بررسى دقیق و همه جانبه که شامل محورهاى چندى است مى توان دریافت که آنچه در این آیه آمده, نه تنها علیه حق و کرامت انسانى زن نیست; بلکه آیه در جهت پاسداشت و حمایت از حق زن است1. اما در این راستا مراحل زیر را باید پیمود: 1. ریزنگرى در معانى ادوات (حروف و ضمائر) و مفردات (واژه هاى) آیه. 2. توجه به فصلهاى اصلى و ساختار آن. 3. بررسى سیاق آن. 4. آگاهى از شأن نزول آیه و اینکه همراه با چه آیه هایى فرود آمده است. 5. مطالعه روایات وارده پیرامون آیه. 6. سنجش مضامین فقهى و غیرفقهى آیه با آیات دیگر و بهره جویى از آن آیات در تفسیر این آیه. 7. بررسى دیدگاه هاى متفاوت لغویان و مفسران و فقیهان و محدثان درباره محورهاى شش گانه گذشته. 8. مطالعه پیش زمینه هاى آیه در پرتو قرآن, از جمله: نگاه قرآن به انسان, زن و مرد, خانواده, نظام خانواده, نظام اجتماع و مسأله ازدواج و طلاق و… نویسنده در اینجا هرگز نه دعوى بررسى همه جانبه محورهاى یادشده را دارد و نه مجال آن را. تنها در پى نمودن افقهاى گسترده موضوع و جستارگشایى است تا نقبى و نقدى باشد بر آنچه گفته اند و نگفته اند و نیز آنچه از رهیافت ها و دستامدها ارائه شده ـ حتى در نظر نگارنده نیز ـ رهیافت هاى قطعى و پاسخهاى نهایى نیست و هرگز به عنوان نتیجه گیرى فقهى یا تفسیرى ارائه نمى شود; چرا که بسنده نبودن بررسى هاى انجام شده را پیشاپیش اذعان دارد و راه بررسى را همچنان گشوده مى داند. سخن در آیه 34 سوره نساء مى باشد که از چهارفصل زیر تشکیل شده: 1. (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم) 2. (فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله) 3. (و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ و اهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ) 4. (فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً إنّ الله کان علیاً کبیراً)2 به نظر مى رسد فصلهاى چهارگانه یادشده ارتباطى تنگاتنگ با یکدیگر دارند; و فهم و تفسیر هر فصل بسته به بحثهاى فصلهاى دیگر است, (القرآن ینطق بعضه ببعض و یفسّر بعضه بعضاً.) این ویژگى در همه آیات هست, چنان که ارتباط مقاطع بزرگ تر قرآن; مانند آیات یک سوره با هم و سوره ها با یکدیگر نیز قابل توجه است, زیرا در قرآن نوعى شبکه معنایى حاکم است. همچنین در آیه 35 مى خوانیم: (وإن خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من أهله و حکماً من أهلها…). بدین سان سازواره اى این گونه را مى توان براى این آیه ترسیم کرد: تفضیل و انفاق ــــ قوامیّت ــــ 1. صالحات (قانتات و حافظات للغیب). 2. اللاتى تخافون نشوزهنّ(غیر صالحات و قانتات و حافظات للغیب) ــــ وعظ… هجر… ضرب ــــ 1. اطاعت (فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً). 2. خوف شقاق (فابعثوا حکماً…). محورهاى یادشده حلقه هاى یک زنجیره هستند. بنابراین در پاسخ به پرسشهاى مطرح شده در زمینه نشوز و ضرب که اینک بدانها مى پردازیم, گزیر و گریزى از بررسى مفهوم قوامیت و قنوت (قانت بودن) نیست. آیه قوّامیت از پرسش برانگیزترین و بحث آمیزترین آیات قرآن است که آوردگاه دیدگاه هاى گونه گون و ناهمگونى از سوى اهل تفسیر شده است, چنان که طبرى در تفسیر خود طیّ 14 صفحه به تفسیر کلمه به کلمه آیه پرداخته و 200اظهار نظر و 102 حدیث را ذیل آیه ذکر کرده است3. نظرات دیگرى را که پس از طبرى اظهار شده نیز مى توان بر این شمار افزود. اینک فهرستى از پرسشهایى که در چند و چون گزاره هاى برگرفته از آیه و تنگنا و فراخناى نکته ها و آموزه هاى آیه نقش دارند ارائه مى شود و در پى آن نکته هایى در ارتباط با هر یک از فصول آیه آورده مى شود تا درآمدى بر بررسى همه جانبه و کامل آیه باشد, به امید آن که در فرصت ومجالى گسترده تر همه محورها مورد بررسى قرار گیرد. پرسشها یا ابهام ها از قرار زیر هستند:  آیا مراد از رجال همه مردان هستند; در جامعه و خانواده, یا منظور فقط مردان خانواده یعنى شوهران مى باشند؟  آیا از الف و لام (الرجال) (عهد ذکرى ـ جنس) یکى از دو احتمال یادشده استفاده مى شود؟
مراد از قوّامون چیست؟
 آیا از قوّامیت, علو, برترى, ریاست و حکومت مرد استفاده مى شود؟  آیا قوّامیت مرد, حکم شده یا توصیفى از وضع طبیعى خانواده بشرى است؟  آیا زن نیز با داشتن دو شرط یاد شده در آیه (فضل و انفاق) قوامیّت دارد؟  آیا عدم شایستگى زن براى ولایت, مرجعیت, رهبرى, حکومت, قضاوت و ریاست را از آیه مى توان استفاده کرد؟  آیا مراد از (نساء) زنان جامعه نیزهستند یا فقط همسران؟  آیا (باء در (بما فضّل الله) و (بما أنفقوا) و (بما حفظ الله) باء سببیّت و تعلیل است, یا مقابله, یا استعانت, یا باء به معناى مَعَ؟  آیا (ما) در سه جمله فوق, موصوله است یا مصدریه یا متفاوت است؟  آیا (فضّل) بر فضیلت و برترى ارزشى دلالت دارد, یا تنها افزونى و برخوردارى بیشتر از برخى امکانات است؟  آیا مى توان در شرایط خاص, قوامیّت مالى را به زن داد و قوامیت جسمى و بیرونى را به مرد؟  آیا چون انفاق بر عهده مرد است قوّام است, یا چون قوّام است باید انفاق کند, یا انفاق و قوّامیت, هر دو معلولِ علتى دیگرند؟  آیا (فضّل الله بعضهم على بعض) تفضیل چه کسانى بر چه کسانى را مى رساند; مردان بر زنان, برخى از مردان بر برخى از زنان, برخى مردان و زنان بر برخى دیگر, برخى از مردان بر برخى دیگر از مردان…؟  آیا (فاء) در (فالصالحات قانتات) فاء نتیجه است, یا تفریع حکم جزئى اطاعت همسر در محدوده خانواده, از قانون کلى قوّامیت همه مردان؟  مراد از قانتات در آیه چیست؟ اگر خضوع است یا اطاعت, یا تسلیم, یا هر معناى دیگر, براى خداوند منظور است, یا شوهران, یا خدا و شوهران ؟  منظور از غیب در حافظات للغیب چیست؟ خانه و اموال شوهران, اسرار آنان, در غیاب آنان.  آیا خوف در تخافون نشوزهنّ به معناى احتمال است, یا گمان, یا علم, یا بیم داشتن از نشوزى که اتفاق خواهد افتاد, یا مشاهده علائم نشوز, یا احساس وحشت از نشوز واقع شده؟ راه کارهاى سه گانه وعظ و هجر و ضرب چه هنگام مطرح است؟  آیا اگر در صورت خوف از نشوز است, قصاص قبل ازجنایت و عقوبت پیش از گناه نیست؟  آیا احکام سه گانه به نحو ترتیب هستند, یا با هم جایزند, یا یکى از آنها را مرد مى تواند به اختیار برگزیند؟  آیا معناى نشوز در لغت و اصطلاح قرآن و در اصطلاح اهل فقه متفاوت است؟  آیا هر گونه تمرّد زن از اطاعت شوهر یا اداى حقوق او نشوز است؟  آیا اطاعت از مرد در چه محدوده بر زن واجب است یا حقوق او تا کجا است (محدوده استمتاع و مسائل مربوطه یا مطلق)؟  آیا خروج زن از خانه شوهر بدون ضرورت یا بدون اذن او نشوز است؟  آیا ملاک, اذن است یا احراز رضایت او کافى است; اذن, مجوّز است, یا رضایت نداشتن او مانع است؟  آیا استفاده از راهکارهاى بیان شده در آیه اختیارى است یا الزامى. به عبارت دیگر رخصت است یا عزیمت; یعنى مرد مى تواند بر نشوز صبر کند و دست روى دست بگذارد, یا باید راهکارهاى سه گانه را در پیش گیرد, یا تفصیل باید داد؟
 مراد از موعظه چیست؟
 آیا هجر, دورى است (از ریشه هجرت) یا دشنام و درشت گویى (از هُجر) یا به معناى بستن با بندى است که شتر را بدان مى بندند (هِجار)؟  اگر هجر به معناى دورى است, دورى در بسترخواب, یا در خوابیدن مراد است; یا کنایه از ترک عمل جنسى است؟  آیا هجر, با جماع است بدون کلام, یا با کلام بدون جماع, یا با ترک هر دو, یا با حفظ هر دو (اقوال مختلف است)؟  آیا هر یک از هجر و ضرب, عقوبت است, یا اهرم بازدارنده, یا اعلام خطر, یا اظهار تنفر, یا آزمون آن که زن همچنان محبت دارد یا نه؟  آیا اثبات جرم و اجراى حکم در محکمه است, یا خانه. به دست حاکم است یا شوهر؟ چگونه قاضى و مجرى در اینجا یک شخص است؟ آیا این در تشخیص و داورى او تأثیر ندارد و به بى عدالتى نمى انجامد؟  آیا تناسب میان جملات آیه در روشن شدن مدلول هاى آیه یارى مى رساند؟  مى توان با اکراه, زن را به انجام حقوق مرد وپاسدارى از بنیاد خانواده واداشت؟  برخى گفته اند نشوز به معناى تمکین نکردن زن است; آیا با زور و ضرب مى توان زن را به تمکین وادار کرد؟  آیا از شأن نزول و سیاق آیه مى توان در پاسخ پرسشهاى گذشته بهره جست؟  آیا وعظ و هجر و ضرب, حق مرد است یا حکم بر او, و اگر حکم است ارشادى یا مولوى؟  آیا هر یک از راه کارهاى سه گانه تا چه مدت انجام مى شود و پس از آن به مرحله بعد انتقال مى یابد؟  آیا ضرب به چه وسیله و چند بار و بر کجا و چگونه باشد؟  آیا تعیین مشخصات ضرب با شرع است, یا با صلاحدید شوهر است؟  اطاعت که در صورت تحقق, از اقدامات گذشته مانع مى شود, چیست؟  آیا بغى سبیل در جمله (فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً) به چه معنى است, و اینکه فرمود: سبیلى برایشان مجویید; یعنى دیگر هجر و ضرب روا مدارید, یا تکلیف دیگرى مخواهید, یا محبت را بر ایشان تحمیل نکنید, یا…؟  علو و کبر خداى متعال که در پایان آیه مورد اعلام و تأکید قرار گرفته چه تناسبى با دستورات آیه دارد؟ آنچه گذشت پرسشهایى بود که در این آیه به نظر مى رسد و همگى پرسش از چگونگى است. در این میان پرسشهاى بسیارى نیز به گونه چرا مطرح اند; مانند اینکه چرا مردان قوّام اند بر زنان و نه به عکس؟ چرا انفاق بر عهده مردان نهاده شده است؟ چرا وعظ و هجر و ضرب به زن توصیه نشده است؟و… به نظر مى رسد با پاسخ درست و استوار به چگونه ها, تا اندازه زیادى پاسخ چراها نیز به دست مى آید. اینک برخى از رهیافت ها که در این زمینه به نظر رسیده به صورت نکته هایى همراه با شماره گذارى ذکر مى شود:
مفهوم قوامیّت و محدوده آن
1. دراینکه واژه (قوامیّت) که در تارک آیه آمده نظر به مردان جامعه به گونه فراگیر دارد یا تنها شوهران را در چهارچوب خانواده شامل مى شود اختلاف نظر جدّى میان مفسران رخ داده است. ازمتأخران, علامه طباطبایى فراگیرى آن را باور دارد و انفاق و دیگر احکام مطرح شده در آیه را از احکام فرعى و جزئى برگرفته از آن حکم کلى مى داند, ولى بیشتر مفسران قوامیّت مردان را خاص محدوده خانواده مى دانند, چنان که دیدگاه علامه نیز از سوى بیشتر شاگردان ایشان و مفسران متأخر مورد مخالفت قرار گرفته و بر آن اشکالات بسیارى وارد شده است4. به نظر مى رسد, به قرینه انفاق ـ که فقط براى خانواده مطرح است ـ و قنوت صالحات و نشوز و راه هاى حلّ آن که به دنبال قوامیت ذکر شده و بر آن متفرّع شده دیدگاه دوم را باید پذیرفت. برخى نیز گفته اند تنها حالت زن و شوهرى است که در آن مرد به عنوان مرد, بر زن به عنوان زن انفاق مى کند. نیز تناسب جمله اول آیه با جملات بعدى چنان ایجاب مى کند که اصل و فرع در گستره و تنگنا برابر باشند. همچنین ظاهر آیه حکایت دارد که انفاق و تفضیل با هم به قوامیت مرد مشروعیت مى بخشند; حال آن که در بیرون خانواده انفاق مطرح نیست. بنابراین استناد به اینکه هر چند انفاق در سطح جامعه مطرح نیست, اما تفضیل مرد بر زن عام است, پذیرفتنى نمى نماید. 2. قوّام, صیغه مبالغه قائم است که از قام یقوم گرفته شده و قام بدون حرف جرّ و نیز همراه با حروف بـ, لـ, فى, عن, الى و على به کار مى رود.5 در صورتى که قوّام و قامَ با على به کار رود به معناى مراقبت و دوام و ثبات بر کارى است یا ایستادن بر پایه چیزى و یا تکیه بر چیزى, که در این آیه معناى نخست اراده شده است; یعنى بسیار قیام کننده بر امور و کارها و نیازهاى زنان.6 از این رو معانى اداره, سرپرستى, کفالت, تعهّد, پاسدارى, حفاظت, نگاهدارى ونگاهبانى, مراعات, حمایت, پایدارى, پاى ورزى, ایستادگى, گماشتگى, کارگزارى, مراقبت و مواظبت را در توضیح آن آورده اند, چنان که کم و بیش تعبیراتى چون ولایت, حکومت, تسلط, سیطره, احاطه, چیرگى, تکیه گاه بودن در برخى نوشته ها به حوزه معنایى آن راه یافته است. شاید دلیل چنین برداشتهایى تعبیر (فضّل الله) باشد که در ادامه آمده, ولى چنان که خواهد آمد هرگز سلطه و سلطنتى در معناى آن پذیرفته نیست, چنان که فضل نیز بر برترى و وارزش بیشتر دلالت ندارد. 3. در کنار قوّام, واژه هاى قائم, قیّوم, قیّم, قیّام, نیز در لغت آمده اند که در معنى با قوّام یکسان هستند. چنان که قیموم نیز هر چند در لغت نیامده, ولى در برخى آثار و ادعیه دیده مى شود. در این میان قیّام و قیّوم و قیموم نام خداوند به شمار مى آیند, ولى قیّم و قوّام به یک معنى هستند. بنابراین آنچه برخى گفته اند که قوّام غیر از قیّم است, در نتیجه بنابراین مرد قیّم بر زن نیست, ناشى از آگاهى اندک از لغت است, بلکه در لغت نیز گفته شده, قیّم المرأة: زوجها, کأنّها یقوم بأمرها و مایحتاج الیه. جز آن که قیّم در اصطلاح متأخر فقهى نوعى از سرپرستى است که در جهت رعایت حال ناتوانان و خردسالان و محجوران از تصرف در اموال اعمال مى شود, یا مواظبت و نظارتى که بر موقوفات مى شود, اما قیّم بودن مرد بر زن از این گونه نیست,چنان که قیّم بودن شوهر مرتبتى را براى او نمى رساند و فرودستى زن را دلالت ندارد, بلکه مى توان گفت قیّم در اصطلاح فقهى نیز لزوماً به معناى فرودستى طرف مقابل قیّم نیست و در باره اطفال و غایبان و قاصران و محجوران نیز نمى توان برترى ارزشى قیّم را بر ایشان ادّعا کرد, بلکه قیّم بودن تنها به معناى قیام به انجام وظایف سرپرستى است, اما برترى داشتن یا نداشتن از نشانه هاى بیرونى باید به دست آید. 4. چنان که گذشت قوّام از فعل قامَ گرفته شده که مصدر آن قَوم, قیام, قومة و قامة است.7 بنابراین مصدرهایى از قبیل قیمومت یا قوامت ـ به رغم آن که بسیار به کار مى روند ـ ریشه و مستندى در منابع اصلى لغت ندارند, نتیجه اینکه براى معناى قیام کردن بر امور, باید از یکى از چهار مصدر فوق بهره جست, اما اگر از کلمات وصفى قیّام و قیّم و قیّوم و قوّام, مصدر صناعى بسازیم باید از کلمات قیّامیّت, قیّمیّّت, قیّومیّت و قوّامیّت بهره بجوییم, جز آن که قیّومیّت و قیّامیّت ویژه خداوند خواهد بود و در مورد مرد به کار نمى رود. در نتیجه براى معناى قوّام بودن که در آیه آمده باید تنها از قوّامیّت استفاده کرد که ما چنین کرده ایم و دراین مقاله ـ و دیگر مقالات این فصلنامه ـ تنها از این واژه سود جسته ایم. قیمومیّت نیز ـ اگر درست باشد و اگر صفت قیموم داشته باشیم ـ تنها در مورد خداوند باید به کار رود. 5. برخى گفته اند (قوّام, بیشتر از قیّم و قیّام, بر مبالغه دلالت دارد و قیام او مثل قیام والى بر رعیّت است, بنابراین سیطره و احاطه توأم با قدرت دارد; گویى حیات زن, قائم و نیازمند به وجود مرد است.8 مستند هیچ یک از گزاره هاى این سخن را نیافته ایم, بویژه آن که قیّام را در لغت, صفت و نام خاص خداوند دانسته اند, آیا مى توان گفت سیطره شوهر بر همسر از سیطره خداوند بر آفریده ها بیشتر است! 6. خداى سبحان با حکمت و تدبیر, همه آفریده ها را جفت جفت آفرید و انسان را نیز همانند دیگران چنین پدید آورد, پیوند زن و مرد را سکن و مایه آرامش روان و اعصاب و تن و جانشان گردانید و ادامه زندگى شان را در چارچوب زن و شویى در محیطى آرام و حفاظت شده و مستور و حمایت شده مقرر فرمود. آن گاه براى فراهم آمدن شرایط و لوازم آرامش این دو نیمه انسان و روند رو به رشد خانواده به سوى کمال, قوانین و مقرراتى را تنظیم و به صورت شریعت و توسط پیامبران بر بشر ابلاغ فرمود. در عرصه انسانیت و بندگى و عبادت و معنویّت,زن را با مرد برابر دانست, اما در عرصه تقسیم وظایف خانواده او را کشتگاه نسل بشرى قرار داد و باردارى و زایمان و شیردهى و نگاهدارى کودک را برعهده وى نهاد, سپس از سر مهربانى و رحمت او را از کسب و کشت وکار و انفاق و حمایت از خانواده در محیط بیرونى معاف داشت و این وظایف را به مرد سپرد. ویژگیهاى بدنى و توانمندى هاى زن را بر اساس وظایف مقرره اش تنظیم کرد و مرد را نیز مناسب با وظایف ویژه خود قرار داد. در این راستا وظیفه و مسؤولیت قوامیّت بر نیم دیگر خانواده را وظیفه مرد مقرر فرمود و توانمندى هاى مناسب با وظیفه ابلاغ شده و انفاق بر زن را به وى بخشید. این تنظیم خداوند است نه خواسته ها و بافته هاى بشرى, و این در جهت صیانت بنیاد خانواده ـ که در پیشگاه او بسى محبوب و مقدس است ـ از فروپاشى و تهدیدهاى بیرونى بود; خانواده که نخستین بنیاد جامعه بشرى است و در تکوین مراحل بعدى جامعه و در شناخت درست عنصر انسانى افراد جامعه نقش اساسى را دارد, و زن و مرد هر یک به نوبه خود و به فراخور توان و امکاناتى که بدیشان داده شد در آن نقش ایفا مى کنند. تفاوت در روحیات و ویژگیهاى روانى و بدنى و آفرینشى زن و مرد ـ که انکار نمى پذیرد ـ ازاین رو در نظر گرفته شده است. و نیز اختیار طلاق که در شرایط عادى و اولیه به مرد سپرده شده در همین راستا بوده است, هرچند در شرایطى این اختیار از او نیز سلب مى شود. چنان که گاه با توافق زن و مرد, زن اختیار طلاق را در دست مى گیرد.9 چنین قوامیتى به مصلحت زن خواهد بود نه به زیان او و آزادسازى او از این قوامیّت یعنى سلب تعهد مرد بر انفاق و مسؤولیت, که به زیان زن خواهد بود.10 7. قوامیّت چنان که گذشت به معناى مراقبت و پایدارى و ایستادگى بر امور و کارها و نیازهاى زن است; اما تفصیل این کارها در لغت نیامده, چنان که محدوده دقیقى براى قوامیّت نیز ترسیم نشده است. در تعبیرات مفسران مواردى مانند آموختن, پرورش دادن, تأدیب, تدبیر, نظارت بر رفت و آمد, مواظبت در خانه, منع از بیرون رفتن از خانه و… آمده که به نظر مى رسد همگى برداشت هاى مفسران باشد. شاید بتوان گفت آنچه در حفظ تعادل شخصیت زن و تأمین نیازهاى روحى و جسمى او و در نتیجه قوام و سازمان و سامان خانواده دخالت دارد در محدوده قوامیّت مى گنجد. 8. قوامیت با معنایى که گذشت وظیفه و مسؤولیت است و هرگز برترى و فضیلت و شرافت و امتیاز, یا سلطنت و هیمنه مرد بر زن را نمى رساند, بلکه ملاکهاى برترى امور دیگرى است. در اقرب الموارد به صراحت مى گوید: (رعایت و کفالت است و نه ولایت و سلطنت.)11 برترى نه از قوامیّت استفاده مى شود و نه از (على) و نه از فضّل ـ چنان که در نکته هاى 14و15 خواهد آمد ـ زیرا قام همراه با عَلى بیشتر درباره امور و وظایف به کار مى رود که در آنجا علوّ و نسبت سنجى بین کسى که قائم بر امر است و آن چیزى که او بدان قیام دارد معنى ندارد. چنان که به احتمال زیاد (قوّامون على النساء) با حذف مضاف باشد; یعنى (قوّامون على شؤون النساء و حاجاتهنّ). 9. گفته اند حکمت در تشریع قوامیّت مرد, آن است هیچ گروهى ـ حتى دو نفره ـ برنامه ها و سیر حرکت شان سامان نخواهد یافت; مگر آن که یکى مسؤول باشد ـ چنان که در روایتى نیز آمده ـ بنابراین در خانواده که مهم ترین بنیادهاى جمعى است نیز باید چنین باشد. علامه جعفرى در این زمینه مى نویسد: اداره خانواده به یکى از چهارگونه تصور مى شود: ییک. اداره آن با زن ومرد است که چنین چیزى امکان ندارد, زیرا حتى اگر دو مرد نیز با هم مسؤول باشند, تصادم و تزاحم و برخورد و جدایى را در پى خواهد داشت. دو. زن به تنهایى مسؤول باشد, که در آن صورت تنظیم ارتباطات با موانع و اختلالات روبه رو خواهد شد. سه. پدرسالاى سلطه گرانه و خودخواهانه که در برخى جوامع دیده مى شود, ولى چنین حالتى فضاى جامعه را جهنمى کرده عظمتها و ارزشهاى زن را سرکوب مى کند و طعم خوش زندگى را در کام فرزندان تلخ مى کند. چهار. نظام شورایى با سرپرستى و مأموریت اجرایى مرد که همراه با اعتدال است و معناى قوّام نیز همین است. و اشکال برخى از غربیان بر اسلام مبنى بر اینکه اسلام, مرد را امیر, و زن را اسیر کرده به دلیل رفتار بیرونى بعضى از جوامع اسلامى و برداشتهاى نادرست از آیه (الرجال قوّامون على النساء) است. ایشان تأکید دارد که قوّام, قیّم مصطلح حقوقى و فقهى نیست و قوّامیت بر اساس علت طبیعى است نه قراردادى و تحکّمى.12 استاد مطهرى نیز در این زمینه نکته هاى ارزشمندى دارد. در باور ایشان نیز سرپرستى مرد ـ یا به تعبیر ایشان حکومت او ـ در خانواده بر اساس قانون اجتماع طبیعى ـ غریزى ـ فطرى است نه اجتماع قراردادى مانند جامعه مدنى, بلکه همانند حکومت ملکه زنبور عسل و پدر است; بنابراین حکومتى ظالمانه نخواهد بود, و چرا نیز در آن راه ندارد, و در تعیین حاکم نیز ضرورتى به رأى گیرى و انتخاب اعضا نیست, زیرا این همه از لوازم جامعه مدنى بوده و اجتماع خانوادگى چنین نیست. ایشان در همین راستا براى تجویز ضرب در شرایط خاص تحلیل ویژه اى ارائه مى کند و در ادامه مى نویسد: (زن و مرد هر یک حافظ و حمایت گر دیگرى است, زن در عاطفه و ایثار, جان فشانى مى کند و مرد در حمایت از خانواده… اعجاز خلقت در تمایل زن به مرد و مرد به زن است. مرد از راه قهرمانى مى خواهد حاکم باشد و زن از راه جمال و زیبایى و این دو با هم تعارض ندارند. آیه قوامیّت سرپرستى مرد را با تعدیلى امضا کرده… هر کدام بر یکدیگر برترى هایى دارد که در مجموع مرد براى سرپرستى مناسب است.… حس تسلط مرد بر زن و به عکس, طورى است که دو قطب را بیشتر به یکدیگر جذب مى کند, نه آن که طرد کند… )13 شاید بتوان گفت آیه بیشتر در مقام توصیف یک خانواده ایده آل است نه تشریع; و اصولاً توصیه اى در این زمینه ندارد; هر چند تعبیر از موضوع به لسان تعبیر از حکم است. در این زمینه باز هم سخن خواهیم گفت(نکته 29). 10. بنابر آنچه گذشت که قوامیّت مرد, نوعى مسؤولیت در جهت اداره بنیاد خانواده است ـ یا به تعبیرى نوعى ولایت است ـ الزامات و تکالیفى حقوقى و اخلاقى در پى آن بر عهده مرد خواهد بود. از جمله لزوم انفاق و رفتار بر اساس قسط. و چه بسا بتوان گفت آیه شریفه (کونوا قوّامین بالقسط) آیه مورد بحث را تبیین و تفسیر یا تکمیل مى کند. چنان که اگر در چارچوب انواع ولایتها بگنجد آنچه وظیفه والیان به طور عموم است در اینجا نیز مطرح مى باشد.
مبانى و معیارهاى قوامیّت
11. در ادامه آیه, قوامیتِ توصیف شده ـ یا تشریع شده ـ در ارتباط با دو ویژگى دانسته شده است: (بما فضّل الله بعضهم على بعض) , (و بما أنفقوا من أموالهم). این ارتباط, با حرف (باء) رسانده شده است که برخى آن را (سببیّه) دانسته و برخى به معناى (مقابله) دانسته اند. معناى آیه در صورت اول چنین خواهد بود: مردان بر زنان قوّام اند, به موجب ـ یا به دلیلِ ـ آن که برخى از آنان بر برخى از ایشان افزونى دارند و نیز به موجب آن که بر ایشان از اموال خود انفاق مى کند. و در صورت دوم معنى چنین است: مردان در برابر تفضیلى که برخى از ایشان بر برخى داده شده اند و در برابر انفاقى که بر ایشان مى کنند, وظیفه و مسؤولیت قوّامیّت بر زنان را دارند. احتمال دیگرى در (باء) مى رود که مفسّران نیاورده اند که باء به معناى استعانت باشد. یعنى: مردان به یارى افزونى هایى که در توانمندى و… نسبت به زنان دارند و به یارى انفاقى که برایشان مى کنند, بار مسؤولیت قوامیت بر آنان را بر دوش مى کشند و وظیفه قوّامیّت را به انجام مى رسانند. 12. در اینکه (ما) در (بمافضل الله) و (بما أنفقوا) مصدریه است یا موصوله, مفسران اختلاف نظر دارند, در صورت اول معنى چنین خواهد شد: به دلیلِ ـ یا به یاریِ ـ تفضیلى که داده شده اند و انفاقى که مى کنند, و در صورت دوم یعنى: به دلیلِ ـ یا به موجبِ, یا به یاریِ ـ آنچه بدان تفضیل داده شده اند و آنچه آن را انفاق مى کنند. در اینجا سخن در خور توجهى در تفسیر ابن عاشور آمده است, او مى نویسد: (از جلوه هاى شگفت و بدیع اعجاز این است که جمله (بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم) در قالبى ریخته شده که (ما) در آن هم مى تواند مصدریه باشد و هم موصوله, که مصدرى بودن اشاره به تفضیل الهى و تشریع انفاق دارد و موصولى بودن اشاره به واقعیت بیرونى یعنى توانمندى بیشتر مردان و نان آورى ایشان دارد. و بدین سان عالم و جاهل خطاب آیه را در مى یابند).14 ابن عاشور سخن را در زیبایى شناسى تعبیر آیه ادامه داده است.
تفضیل بعضى بر بعضى
13. در آیه قوامیّت یکى از مبانى قوامیّت, تفضیل برخى بر برخى عنوان شده است: (بما فضّل الله بعضهم على بعض) در اینکه ضمیر (هُم) به مردان یا مردان و زنان باز مى گردد اختلاف است. جالب آن که نفرموده است بعضهم على بعضهنّ. بنابراین شاید تفضیل برخى از مردان بر برخى از زنان مراد باشد و شاید تفضیل برخى از مردان و زنان بر برخى دیگر, که آن برخى دیگر نیز شاید مردان و زنان باشند و شاید زنان باشند که اینها احتمالات گوناگون مسأله است. احتمال دیگرى نیز مى رود که مفسّران نگفته اند, و آن اینکه باء در بما فضّل الله به معناى مع باشد و مراد از بعضهم على بعض, تفضیل بعضى از مردان بر بعضى دیگر از مردان باشد. در این صورت معنى چنین خواهد شد: مردان با وجود تفاوت درجه اى که با یکدیگر دارند و با آن که در درجات و مراتبى از توان و نیرو و تعقل و تدبیر قرار دارند بر زنان قوامیّت دارند. یعنى در صلاحیت براى قوامیّت یکسان نیستند وهر کس فراخور آنچه خدا بر او تفضل کرده این تکلیف را مى گزارد. در این صورت سخنى از زنان در میان نیست. دو شاهد براى این احتمال مى توان آورد: یک. این احتمال با حذف (هم) در بعض دوم سازگارتر است, زیرا مضاف الیه محذوف بعض در این صورت, همان (هُم) است که مضاف الیه بعض اول بود و پیش تر ذکر شده بود, پس حذف با وجود قرینه صورت گرفته است. دو. تفضیل برخى از زنان و مردان یا برخى از مردان, بر برخى از زنان, یا برخى از زنان و مردان, که احتمالات دیگر آیه بود چگونه توجیه گر قوامیت همه مردان بر همه زنان خواهد بود؟ 14. تفضیل که در آیه بدان اشاره شده برترى و بالاترى ارزشى را به دنبال ندارد, بلکه معیار تکریم, تقوا و عمل صالح بیشتر است ـ خواه مرد و خواه زن ـ بلکه افضلیت بدین معنى است که در نگاه مصلحت اندیشانه, مرد با وظایف و مسؤولیتى که بدو سپرده شده تناسب بیشترى دارد, ولى این هرگز برتریِ ارزشى را اثبات نمى کند, چنان که زن نیز به دلیل امکانات ویژه مانند عاطفه قوى تر و انعطاف پذیرى بیشتر و… تناسب بیشترى با وظایف ویژه خود, یعنى مادرى و پرورش کودک دارد و این نیز فروتر بودن ارزش مرد را نمى رساند. این رعایت تناسب در تقسیم وظایف خانواده تجلّى و تبلور مشهودِ عدالت و حکمت خداوند متعال است. بنابراین برداشت برترى مرد بر زن و نابرابرى ارزش انسانى آن دو از این آیه با اصول کلى قرآن که از آیات فراوان دیگر استفاده مى شود ناسازگار است. چه بسا زنانى در دایره قوامیّتِ مردانى بس فروتر از خود در مقامات معنوى و کرامتهاى انسانى و ارزشهاى الهى باشند. 15. با کاوش لغت شناسانه در واژه تفضیل شاید بتوان گفت, این ماده و ریشه به دو معناى افزونى و بیشترى, و نیز برترى و والاترى آمده است; که شاید اولى فضل و دومى فضیلت باشد. تفضیل به معناى نخست, برترى ارزشى را لزوماً در پى ندارد. تفضیل بنى آدم به طور مطلق بر دیگر آفریده ها و (ما فضّل الله به بعضکم على بعض) که آرزو کردن آن در قرآن نهى شده نمونه هاى تفضیل به معناى نخست هستند. اینکه از تمنى آنچه برخى بدان بر برخى دیگر تفضیل داده شده اند نهى شده, نشانگر آن است که این تفضیل در ارزشها نیست; و گرنه تمنّى ارزشهاى والاتر معنوى مطلوب و مندوب است. به هر حال داورى نهایى در این مقوله نیازمند بررسى هاى دقیق تر از جمله مطالعه موارد کاربرد این واژه در لغت و قرآن و نیز هم سنجى ریشه هاى قریب المعنى مانند: علو, رجح, کثر, کمل, زید, فوق, اثر, تکریم, تشریف و… خواهد بود. 16. نمودارهاى تفضیل در (بما فضّل الله بعضکم على بعض) اجمال دارد; دیدگاه هاى مفسران دراین زمینه متفاوت و گاه شگفتى آور است. چنان که راه یابى روایات وضع شده و اسرائیلیات وارده درباره زن و آفرینش او و نقش آنها در این موضوع, حقیقتى قابل توجه است. به نظر مى رسد شناخت درست معناى قوامیّت با فهم درست معناى تفضیل ارتباطى دو سویه دارد.
زنان شایسته; قانت و حافظ غیب
17. (فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله). این عبارت, دومین فصل آیه است که همانند فصل پیشین, لحن و تعبیرى توصیفى دارد و نه امر و دستورى. ضمن آن که به وسیله حرف (فاء) به جمله پیشین ارتباط داده شده (فاء را فاء نتیجه یا تفریع یا فصیحه گرفته اند). بنابراین مراد و منظور اصلى این جمله را با توجه به جمله قبل باید دریافت, یعنى اینک که مردان قوامیت دارند, زنان شایسته در برابر این قوامیت قانت اند (به معنایى که خواهیم گفت) نیز نگاهبانان بر غیب اند. همچنین با توجه به اینکه پس از آن فرموده است: (واللاتى تخافون نشوزهنّ) گویا مى خواهد زنان را در برخورد با شوهران به دو دسته تقسیم کند: شایستگان که قانت اند و ناشایستگان که از نشوز ایشان مى ترسید, آن گاه به توصیف نشانه هاى اصلى دسته نخست مى پردازد. 18. قنوت در لغت, فرمان برى از سر خضوع و فروتنى است. و در تفاسیر کهن قانتات را به معناى مطیعات دانسته اند.15 سید قطب مى نویسد: (معناى آن, فرمان بردارى از سر اراده و توجه و رغبت و محبت است; نه از روى اجبار و تحقیر و اکراه. به همین دلیل خداوند تعبیر به طائعات نفرمود, بلکه قانتات فرمود که بار روانى دارد, با هاله اى از آرامش که مناسب با سَکَن بودن و روحیه مودّت و مصونیت حاکم بر دو نیمه یک روح است.)16 19. متعلق قنوت در آیه نیامده است; آیا منظور آن است که قانتات براى خدا هستند, یا قانت براى شوهران, یا براى خدا و شوهران خود; دیدگاه هاى متفاوتى ارائه شده است. همچنین قنوت بنده تنها در برابر خدا به کار نرفته است; به دلیل آیه (و من یقنت منکنّ لله و رسوله). چنان که اگر منظور آیه قنوت و اطاعت براى خدا باشد در اینجا منظور اطاعت از خدا در امور مرتبط به گستره خانواده و رعایت حقوق شوهر است, نیز اگر قنوت براى شوهران مراد باشد, تنها فرمانها و خواسته هایى را شامل مى شود که با رضاى الهى همراه باشد. اما نکته در ارتباط قنوت با قوامیّت است; یعنى گویا مى فرماید: زنان شایسته در راه همیارى با رسالت قوامیّت مرد, با میل و رغبت فرمانهاى الهى را در این زمینه بجا مى آورند, یا آن که اعلام قوامیّت مرد را مى پذیرند. 20. اگر منظور از قانتات, خضوع براى شوهران باشد, محدوده و چند و چون آن پرسش برانگیز است. شاید در پرتو جمله قبل بتوان گفت گستره محدوده قنوت و اطاعت, به اندازه گستره قوامیّت است. علامه طباطبایى در این زمینه مى نویسد: (فعلیها أن تقنت له و تحفظه فیما یرجع إلى ما بینهما من شؤون الزوجیّة.)17 بنابراین تفسیر آن به تمکین در برابر خواسته هاى جنسى مرد, فروکاستن آیه از بلنداى محتواى آن است. (ر.ک: نکته 30) 21. قانت بودن زن براى مرد, توصیف ارزشى زنان شایسته است; زنانى که در شمار صالحان اند که مرتبه ارجمندى از ایمان و اسلام است, اما لزوماً از آن استفاده نمى شود که از نظر فقهى چنین اطاعتى با چنین گستره اى و با این ویژگى که از سر میل و رغبت است بر زن واجب است, بلکه این ویژگیِ زن صالح و شایسته است. مؤیّد این نکته آن که در روایتى از امام کاظم(ع) نقل شده که فرمود: (جهاد المرأة حسن التّبعّل).18 نیکو شوهردارى که جهاد زن شمرده شده است, شاید فراتر از تکالیف الزامى زن باشد. مؤید دیگر اینکه صفاتى که از مجموعه رفتار و کردارهاى انسان انتزاع مى شوند چه بسا قابل الزام و امر نباشند, زیرا امتثال آنها به گونه دقیق و مشخص مقدور نیست, بلکه از ارزشهاى اخلاقى و رفتارى هستند که نسبت بدانها امر ارشادى مى شود و آنان که به خیرات سبقت مى جویند و در شمار صالحان هستند در پیمودن مسیر آن مى کوشند و همواره در این تلاش جهادگونه پایدارند. این نکته و نکته قبلى در صورت اثبات, تأثیر بسیارى بر تعریف و معناى نشوز خواهد داشت که در جاى خود بدان اشاره خواهد شد. روایت اسماء دختر یزید انصارى در این زمینه در خور توجه است که به نمایندگى از زنان مدینه به حضور پیامبر رسید و از محرومیت زنان از جهاد و شهادت و فداکارى در راه خدا و شرکت در اجتماعات و… و دست یابى به پاداش اعمال یادشده اظهار افسوس کرد. پیامبر ضمن تشویق او و اظهار اعجاب از پرسش خردمندانه او فرمود: (برو و به زنان دیگر نیز اعلام کن که نیکوشوهردارى هر یک از شما و جلب رضایت شوهران برابر تمام آن چیزها است.)19 22. نه قوامیّتى که براى مردان گفته شده و نه قانت بودنى که صفت صالحان از زنان مؤمن دانسته شده, هیچ یک منافاتى با استقلال زن در حفظ و حراست از حقوق فردى و اجتماعى و ارادى او در تصمیم و عمل ندارد, و مانع از تلاشهاى علمى, اقتصادى, عبادى, اجتماعى و هرگونه فعالیتى که با سنخیّت وجودى او سازگار باشد نیست. علامه طباطبایى و دیگران در این زمینه سخنان ارزشمندى دارند.20
تعریف نشوز
23. فصل نشوز را مى توان فصل اصلى این نوشتار برشمرد. از سویى ارتباط آن با مسأله قوّامیّت مرد و قانت بودن زنان صالح که در صدر آیه آمده است و از سوى دیگر موضوعیت آن براى وعظ و هجر و ضرب که در آیه آمده است نکته هایى فراوان دارد. از دیگر سو اختلاف نظر شدیدى که در معناى آن رخ داده تأمل در این نکته ها را بایسته مى سازد. در این فصل از آیه مى فرماید: (آن زنانى را که از نشوزشان بیم دارید پس پندشان دهید و از ایشان دورى کنید و بزنیدشان پس اگر اطاعت کردند بر ایشان راهى مجویید…) چنان که ملاحظه مى شود آیه سه راهکار براى موقعیت بیم داشتن شوهر از نشوز زن ارائه مى کند و علاج واقعه را قبل از وقوع مى کند, زیرا حالتهایى مانند نشوز, پیش از تحقق, بهتر و آسان تر چاره مى شود. اکنون نخست باید دید نشوز چیست; در سخنان اهل لغت و فقه و تفسیر, معانى بسیارى براى نشوز در این آیه دیده مى شود که با هم نیز ناسازگارند: ناسازگارى, نساختن, کج تابى, گردن کشى, ستیزه جویى, برترى جویى, عصیان (عاصى شدن), عصیان (نافرمانى), اطاعت نکردن از شوهر, طغیان, خروج و تخلف و تمرّد از فرمان شوهر, بد زبانى با او, تمکین نکردن در برابر وى, نپیراستن خود از آنچه با استمتاع او ناسازگار است و در او ایجاد تنفّر مى کند, بى میلى نسبت به شوهر, کراهت و نفرت از او, بدخواهى براى او, بغض داشتن نسبت به وى, چشم به جز او داشتن, بى اذن او از خانه بیرون رفتن, تسلیم نبودن نسبت به او, به جا نیاوردن وظایفى که در برابر او بر عهده دارد و… از جمله معانى است که براى نشوز بر شمرده اند. در معناى نشوز مرد ـ که در آیه 128 نساءآمده ـ نیز کینه توزى, زدن, ستم کردن, جفا کردن, ضرر زدن, اکراه و اخلال کردن در انس و الفت را آورده اند. 24. براى شناخت معناى دقیق نشوز, توجه به چند نکته لازم است: الف. اصل نشوز به معناى ارتفاع و بلندى و برجستگى است که از نَشَز به معناى قسمتهاى بلند زمین گرفته شده است. بنابراین حالت ارتفاع در معناى آن ـ هر چه باشد ـ نهفته است.21 ب. نشوز درباره مرد نیز در آیه 128 سوره نساء به کار رفته است: (و إن امرأة خافت من بعلها نشوزاً أو اعراضاً) که در آنجا به معناى بى میلى مرد و تمایل به زنى دیگر گرفته شده است. اینک باید حقیقت نشوز را معنایى دانست که در نشوز از جانب مرد و نشوز از سوى زن مشترک باشد. ج. گفته شده نشوز, بى میلى از سوى یکى از دو طرف زن و شوهر است, و اگر بى میلى از هر دو سو باشد شقاق خواهد بود که در آیه 35 بدان اشاره شده است: (و إن خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من أهله و حکماً من أهلها…). این ادّعا را به دلایلى که خواهد آمد نمى توان پذیرفت. د. احکام سه گانه یا راهکارها و راه حل هاى سه گانه وعظ و هجر و ضرب, بر خوف از نشوز مترتب شده اند که هر چند برخى آن را به معناى یقین به نشوز, یا ترس حاصل از نشوز نسبت به سلامت خانواده و… گرفته اند, اما ظاهر آن بیم داشتن از تحقق نشوز است. (ر.ک: نکته 27) هـ. چنان که پیش از این گذشت, نشوز در برابر قنوت قرار گرفته است, بدین سان که پس از بیان اصل قوامیّت مرد بر زن, فرموده: (پس صالحات, قانتات و حافظات غیب اند. و کسانى که بیم دارید نشوزشان را, پس پندشان دهید و…), گویى مى فرماید: در برابر اصل قوامیّت, برخى قانت اند و حافظ غیب ـ یعنى مواظبت کننده بر فرمان الهى یا اسرار شوهران ـ که آنها صالحات هستند, و کسانى نیز هستند که بیم از نشوزشان دارید که ایشان از صالحات نیستند . 25. بیشتر مفسران, نشوز را خروج زن از طاعت شوهر گرفته اند. در المیزان آن را عصیان و استکبار از اطاعت دانسته و طبرسى آن را عصیان شوهر و استیلاى بر او و مخالفت با او معنى کرده است. 22 صاحب جواهر آن را خروج هر یک از زن و شوهر از انجام وظیفه در برابر دیگرى مى داند.23 محقق حلى آن را به معناى برخاستن و خروج از طاعت مى داند که از زن و شوهر صادر مى شود.24 ابن فهد نیز نشوز را نافرمانى زن یا مرد در برابر یکدیگر و کوتاهى در ایفاى حقوق متقابل مى داند.25 شهید ثانى در مسالک نیز آن را رعایت نکردن حقوق یکدیگر تعریف مى کند.26 صاحب جواهر در این زمینه به تفصیل, دیدگاه هاى فقیهان را آورده و حکم نشوز را بررسى کرده است.27 26. آنچه از بررسى همه جانبه نشوز بر مى آید این است که نشوز در اصطلاح قرآن به معناى حالتى است که نتیجه سرتافتن متکبرانه از قوانین و مقتضیات الزامى و ترجیحى پیوند زن و شوهرى است. مشخصه ها و مؤلفه هاى این تعریف از قرار زیر است: نشوز, حالت است نه کُنش و رفتار. پیدایش و تحقق این حالت, از رفتارها و گفتارها و نشانه هاى گوناگون دیگر به دست مى آید. پیدایش آن سیر تدریجى دارد و نمى توان گفت یکباره پدید آمده است; به همین دلیل فرمود: (و اللاتى تخافون نشوزهنّ) و نفرمود: (واللاتى نشزن). زمینه پیدایش آن در زن و مرد یکسان است ولى در هر یک به گونه اى و با نشانه هایى ویژه, چنان که برخى از نشانه ها نیز مشترک هستند, زیرا زن و مرد افزون بر وظایف و آداب مشترک, آداب و وظایف ویژه اى نیز دارند. بدین سان خوف در (تخافون) نیز از معناى ظاهر و اصلى خود خارج نشده و به معناى علم و رؤیت و… گرفته نشده است. و نشوز نیز در هر دو آیه (34 و 128نساء) به یک معنى خواهد بود. چنان که تمکین نکردن زن در برابر استمتاع شوهر, یکى از نشانه ها و نمودهاى پیدایش نشوز مى تواند بود, ولى نشوز هرگز بدان معنى نیست, زیرا نشوز در برابر قنوت قرار داده شده که مقتضاى قوامیّت مرد است, و نمى توان گفت قنوت و تسلیمِ متناسب با قوامیّت مرد تنها با تمکین جنسى در برابر او خواهد بود. شاهد دیگر اینکه پس از آن مى گوید: فإن أطعنکم; که معناى آن نیز عام است. البته باید توجه داشت که اطاعت با این گستردگى به عنوان وظیفه واجب و تکلیفى زن در برابر شوهر مطرح نیست, بلکه صالحان چنین هستند و آیه در مقام توصیف ایشان است, نه الزام و تعیین حقوق واجب زناشویى. مرحوم بلاغى در آلاءالرحمان مى نویسد: (اصل نشوز, برترى جویى است که در اینجا کنایه از برترى جویى زن با تمرّد از اطاعت شوهر و حقوق او و فاصله گیرى از این وظایف است; و این به تدریج با اطاعت نکردن و ترک حقوق لازم همسر پیدا مى شود, چنان که در اوائل کار, با رفتار و کردار او زنگ خطر رسیدن به مرحله وخیم نشوز به صدا در مى آید و انحراف از راه درست و مسیر سازش آغاز مى شود. این همان مرحله خوف از نشوز است که خداوند در آن, روش بازسازى را در ضمن سه مرحله وعظ و هجر و ضرب اجازه داده است…)28 استاد مطهرى نیز مى نویسد: (ظاهراً معناى نشوز تخلّف امر نیست, زیرا درمورد مرد نیز نشوز گفته شده; مقصود کج تابى کردن است.)29 27. اهل تفسیر در اینکه مراد از خوف در (تخافون نشوزهنّ) چیست سخن را به درازا کشیده اند; بیم داشتن از تحقق نشوز, گمان نشوز, یقین به نشوز, مشاهده علائم نشوز, احساس ناشى از نشوزى که ترس آور است و… احتمالات مسأله است. با توجه به اینکه نشوز حالت است و نه عمل, زمینه اى براى تفصیلات یادشده نیست, بلکه خوف را به همان معناى ظاهرى که بیم داشتن از تحقق حالت باشد مى توان گرفت. امّا اینکه چگونه در صورتى که نشوز, خود تحقق نیافته, ضرب و هجر تجویز مى شود, این به دلیل آن است که ضرب به عنوان کیفر و عقوبت هرگز مطرح نیست و در نتیجه قصاص قبل از جنایت نخواهد بود. دراین زمینه به طورگسترده سخن خواهیم گفت. 28. نشوز که اصل آن به معناى ارتفاع و ترفّع است در مورد زن به معناى خود برتربینى و بالانشینى است; اما نه در برابر شوهر تا نکوهش از آن, دلیل بر برترى مرد باشد; بلکه استعلا و برترنشینى در برابر وظایف و حقوق و بایدها و در برابر تعهدهایى که هنگام پیوند زناشویى داده شده یا در برابر خداوند, زیرا اگر منظور ترفّع و برترى جویى در برابر شوهر باشد; در آن صورت نشوز مرد معنى نخواهد داشت. 29. به نظرمى رسد در راه یابى اصطلاح نشوز از قرآن به فقه, جابجایى و نقل معنایى صورت گرفته و مصطلح فقیهان ازاین کلمه با مصطلح قرآن تفاوتهایى دارد; در نشوز فقهى حرمت و گناه بودن نشوز, پیش فرض است, اما در قرآن و روایات به هیچ گونه نهى از نشوز نشده و نشوز نیز جزء گناهان شمرده نشده است و وجوب مطلق اطاعت زن از شوهر نیز دیده نمى شود. حتى تمکین به معناى خاص نیز هر چند واجب بوده و ترک آن حرام است, اما به عنوان نشوز تحریم نشده بلکه بدان جهت که تخلّف از شرط اولیه مقرر در عقد نکاح است که زوجین بدان پایبنده شده اند. به نظر مى رسد نسبت میان نشوز بدان معنى که در فقه اراده مى شود با نشوز در آیه, عموم و خصوص من وجه باشد. دراین آیه نیز ـ چنان که پیش از این گذشت ـ توصیفى از خانواده ایده آل است و بیان وضعیت و حالت زنان صالح در برابر قوامیّت شوهر و هرگز امرى و وجوبى از آن به دست نمى آید; هر چند از آیات الأحکام به شمار مى آید, چرا که لحن آن لحن توصیف و توصیه است. اگر گفته شود آیه تعبیر از حکم به لسان تعبیر از موضوع دارد; مى توان پاسخ داد که اگر حکم نیز باشد بى تردید حکم ارشادى است نه مولوى. علاوه که به صیغه وجوب و امر نیست, بلکه جمله خبرى است. حتى در مورد سه امر بعدى (عظوا, اهجروا و اضربوا) نمى توان ادعا کرد که الزامى بوده و بر شوهر واجب است که در صورت خوف از نشوز ـ به هر معنى که باشد ـ مراحل سه گانه را به اجرا گذارد و حق صبر و تحمّل و دست روى دست گذاشتن یا مصالحه یا راه هاى دیگر را ندارد. پارینه شناسى این نقل معنایى در واژه نشوز, شایسته بررسى است, بویژه که در روایات نیز نشوز به معناى عدم تمکین یا عدم اطاعت هرگز به کار نرفته است. 30. برخى از اهل فقه و تفسیر بر این اصرار دارند که نشوز به معناى عدم تمکین زن از شوهر در استمتاع است و دراین راستا سخن را به درازا کشانده اند.30 به نظر مى رسد آنچه گفته اند بر پایه اى نادرست استوار شده; بدین گونه که اینان درمرحله نخست, فارغ از معناى کلى آیه و آنچه در صدر آن آمده و هدف اصلى آیه ـ که خواهد آمد ـ کیفر و تعزیر بودن ضرب را پیش فرض گرفته اند, آن گاه به ناگزیر حرام بودن نشوز را به طور مطلق, اصل مسلّم گرفته اند تا این تعزیر در برابر آن گناه باشد. از سوى دیگر با این واقعیت روبرو شده اند که اطاعت و تسلیم زن در برابر شوهر به طور مطلق واجب نیست, تا ترک آن و تخلّف از آن گناه و سزاوار عقوبت باشد, بلکه حق شوهر بر زن, منحصر در استمتاع و آنچه بدان ارتباط دارد مى باشد و شوهر حق دیگرى به صورت الزامى و وجوبى بر او ندارد. بنابراین, نشوز را سرپیچى از حق استمتاع شوهر قلمداد کرده اند. و بدین سان زمینه این اعتراضات را بر ساحت قرآن همواره کرده اند که چگونه زن را بر عمل جنسى اجبار مى کند و چگونه تمایل جنسى داشتن را بر او چنان لازم مى داند که در ترک آن عقوبت و تنبیه روا مى دارد. و در پى آن خوف از نشوز را به معناى یقین داشتن به نشوز مى گیرند که این نیز خلاف ظاهر آیه است, حال آن که از آیه هرگز چنین استفاده نمى شود که ضرب ـ آن گونه که تجویز شده ـ عقوبت و حدّ و تعزیر مى باشد; بنابراین دلیلى نداریم که کارى که در پى آن ضرب اجازه داده شده حرام بوده است. چنان که گروهى نیز نشوز را بى میلى معنى کرده اند, آیا تمایل نداشتن به دیگرى حرام است؟ نتیجه آن که نشوز از نظر تکلیفى لزوماً کارى حرام نیست تا به تخلف از حق استمتاع تفسیر شود, بلکه اولاً نوعى حالت است, و ثانیاً آیه اساساً در مقام بیان حکم تکلیفى و جواز و حرمت نیست. همچنین نشوز, عملى در برابر تمکین نیست, بلکه حالتى در مقابل حالت قانت و حافظ غیب بودن است. همچنین بر اساس برداشت این گروه, باید قوامیّت نیز به معناى داشتن اختیار و حق استمتاع باشد و قانت بودن زنان صالحه نیز تسلیم در برابر عمل جنسى قلمداد شود, که این فروکاستن آیه از جایگاه بلند آن است, چه آن که هدف و روح اصلى آیه پیشگیرى از اختلاف در خانواده و فروریزى آن است; چنان که به تفصیل خواهد آمد. و آیا مى توان ادعا کرد در صورتى که زن در برابر استمتاع جنسى پاسخگوى مرد باشد دیگر هرگونه رفتار و گفتار و بدزبانى و بدکنشى که داشته باشد نشوز به شمار نخواهد آمد؟ نیز اگر نشوز به معناى تمکین نکردن باشد, چه بسا وعظ و پند کارگر باشد, اما دورى کردن از او چه تأثیرى در دست برداشتن او ازاین عمل دارد یا چگونه تهدید و کیفر در حق او خواهد بود, بلکه او که تمکین ندارد از هجر شوهر شادمان نیز مى شود. چنان که ضرب او نیز اگر کار را دشوارتر و خطر فروریزى خانواده را جدى تر نکند, دست کم راه چاره کار نیست. عین همین اشکالات در صورت تفسیر نشوز زن به بى میلى نیز وارده خواهد بود. اینک اگر گفته شود استمتاع و آنچه در ارتباط با آن است هرگونه رفتارى که استمتاع را مطبوع و مرغوب گرداند شامل مى شود; پس هرگونه ناسازگارى و کج تابى و ترفّع زن, به دلیل منافات با صفاى عیش شوهر حرام است و نشوز نیز رفتارى این گونه است پس آن نیز حرام است; پاسخ مى توان داد که تکلیف زن به رغبت آفرینى براى شوهر و همراهى با او در تمایل جنسى تا بدین حدّ چه دلیلى مى تواند داشته باشد. البته برخى از فقیهان که تمکین را در معناى نشوز آورده اند, چه بسا ذکر آن, به عنوان مصداقى از نشوز یا یکى از نشانه هاى آن به مناسبت باب نکاح بوده است. شگفت آن که اصولاً اصطلاح نشوز در متون فقهى تنها در حاشیه بحث نفقه شوهر بر زن و مسأله قسم (تقسیم حق همخوابى میان چند همسر) به گونه اى نه چندان استیفا شده دیده مى شود.
بیم نشوز, و راه چاره
31. از آنچه گفته شد به دست مى آید که وعظ و هجر و ضرب, نه حکم واجب است و نه حقى براى مرد. و هجر و ضرب, نه کیفر و عقوبتى براى زن خواهد بود و نه مرحله اى از مراحل نهى از منکر, بلکه راه حلى است براى مشکله اى بر سر راه خانواده که بنیاد آن را تهدید کرده خطر فروریزى آن با طلاق را گوشزد مى کند و این راه حل بى هیچ الزامى به گونه ارشاد و رهنمود از سوى خداوند ارائه شده است. البته سخن در چند و چون و شرایط و وضعیتهاى ضرب به تفصیل خواهد آمد. مراحل سه گانه وعظ و هجر و ضرب هر چند با واو بر یکدیگر عطف شده اند, اما چنان که مفسّران گفته اند, ظهور در این دارند که بین آنها ترتیب برقرار است. یعنى با چاره ساز بودن هر یک, نوبت به دیگرى نمى رسد, بنابراین تا حدّ ممکن از راه هاى مسالمت آمیز باید بهره جست. اما اینکه هر سه مجاز بوده و اختیار با مرد باشد یا هر سه مرحله با هم جایز باشند, یا بر اساس تفاوت نشوز فرق داشته باشد, یا بر حسب حالتهاى افراد متفاوت باشد; زنان پند نیوش, زنان عاطفى و احساساتى و زنان سخت و انعطاف ناپذیر با هریک فراخور حال او برخورد شود و… استحساناتى هستند که نمى توان منظور بودن آنها را از آیه اثبات کرد. 32. در اینکه معناى هجر چیست اختلاف شده; برخى آن را از هجرت به معناى دورى گرفته اند, برخى دیگر آن را از هُجر به معناى زشت گویى و دشنام دادن دانسته اند و برخى نیز آن را از ریشه هِجار شمرده اند; به معناى بندى که شتر را بدان مى بندند. طبرى پس از آوردن نظریات فراوان دراین باره با آن که نوعاً خود نظرى ارائه نمى دهد دیدگاه سوم را برگزیده, با این استناد که این ماده در معناى هُجر به صورت فعل داراى مفعول به کار نرفته, و هَجر به معناى دورى کردن نمى تواند مراد باشد, زیرا فرض این است که او نشوز کرده و اینک شوهر مى خواهد او را با موعظه یا ضرب از این حال برگرداند; اکنون آیا مى تواند به کارى امر شود که با موعظه و هجر در پى درمان آن است, دیگر اینکه قهر کردن بیش از سه روز جایز نیست ودیگر اینکه زنى که تمکین نمى کند از دورى کردن مرد استقبال مى کند. پس واهجروهنّ یعنى او را با بند(هِجار) در خانه ببندید تا به راه آید و دو روایت آورده که: لایهجر المرأة إلا فى البیت.31 این اعتقاد و استناد را سخت بر او خرده گرفته اند. باید گفت با توجه به آنچه از نشوز برداشت کردیم که حالت ناسازگارى و کج تابى متکبرانه است نه خوددارى از تمکین, دیگر مجالى براى گفته هاى طبرى نیست, زیرا معناى دورى جستن تناسب کامل خواهد داشت. 33. در باب هجر (دورى کردن) و شرایط آن و اینکه دورى در بستر مراد است یا از بستر, همراه با ترک جماع و کلام, یا با انجام آن دو, یا سخن را ترک کند ولى جماع را نه, یا به عکس; اختلاف نظر است که همگى از استحسانات مفسّران است, نه منظور از آیه.32 با توجه به این اصل که (واهجروهنّ) امر مولوى و حکم الزامى نیست و تنها راه چاره پیشنهادى است, فایده اى براى پرسشها و قیل و قال ها دراین زمینه نمى ماند. امام باقر(ع) در روایتى آن هجر را چنین توضیح مى دهد: (پشت خود را به طرف او برگرداند).33 34. اکنون این پرسش مطرح است که آیه چگونه ضرب زن را تجویز کرده, آیا این ناسازگار با کرامت او نیست. در پاسخ باید گفت زدن از آغاز گفته نشده, بلکه در ضمن آیه مطرح است, پس باید آن را در ضمن آیه فهمید. اینک با توجه به چند نکته که پیش از این اشاره شد به بررسى فلسفه تجویز ضرب مى پردازیم: قوامیّت مرد بر زن به معناى مسؤولیت و وظیفه حفاظت و پاسدارى از شؤون خانواده و امورمربوط به زن, امرى ثابت و مسلّم است. در راستاى وظیفه قوامیّت, حق طلاق به دلایلى که در جاى خود ثابت است, به مرد سپرده شده است. نیز طلاق در شریعت اسلامى به عنوان مبغوض ترین چیز یا کار مباح نزد خداوند مطرح است; بویژه اگر بدون دلیل قانع کننده و یا به دلایل ناجوانمردانه باشد. مرحله ضرب پس از وعظ و هجر و سود نبخشیدن آن دو قابل اعمال است. ضرب هرگز به عنوان کیفر یا تعزیرمطرح نیست, بلکه نوعى هشدار یا اعلام تنفّر از رفتار زن مى باشد, بدون آن که قصد انتقام یا تحقیر در میان باشد. شهید ثانى مى نویسد: (زدن زن به قصد اشباع حس انتقام جویى و خودخواهى و دل خنک کردن که هیچ نقش اصلاحى براى دو طرف ندارد حرام است.)34 در مقوله ضرب, سخن درباره زنى است که با وجود آن که مرد وظیفه قوامیّت را به جا آورده است, از مدار صلاح خارج شده و دیگر از شوهر خویش با قانت بودن و حافظ غیب بودن خود در جهت ایفاى رسالت و نقش قوامیّتش حمایت نمى کند, و بناى کج تابى و ناسازگارى گذاشته; در اینجا مرد به پیشنهاد و ارشاد آیه او را موعظه کرده و سپس با دورى خود از او به صورت پشت کردن در بستر, ناخشنودى خود را نسبت به او اعلام کرده و او همچنان رفتارهایى را که نشانگر نشوز است انجام مى دهد. اینک مرد با آن که از نخستین مرحله مى توانست او را طلاق دهد, اما نخست به پند و موعظه و سپس به هشدار با هجر بسنده کرده و از عنصر عاطفه و غریزه بهره جسته است, ولى هیچ یک از دو راه, چاره ساز نبوده, و بدین گونه مرد, خود را در طلاق او مُحقّ مى بیند, اما احتمال نیز مى دهد که با زدنى ضعیف که هرگز درد و زخم و شکستگى و کبودى عضو و… نمى آورد; مانند زدن با چوب مسواک که اعلام تنفّر یا هشدار است, از این رفتار متکبّرانه و جفاکارانه دست بردارد. در اینجاست که آیه زدنى آرام را جهت پیشگیرى از جدایى اجازه مى دهد. 35. بنابر آنچه گذشت نه تنها آیه حقوق زن را زیر پا نمى نهد که گامى در جهت احقاق حقوق زن و پاسدارى از کیان خانواده در برابر خطر فروپاشى است; زیرا در پى آن است که با ارائه راهکارى دیگر از پیش آمدن طلاق ـ که نوعاً به زیان زن است ـ جلوگیرى کند. گویا مى گوید: اگر از نشوز ایشان مى ترسید فوراً تصمیم عجولانه نسبت به طلاق نگیرید, بلکه پندشان دهید, اگر سودى نبخشید در بسترها از ایشان دورى کنید و سپس اگر افاقه نکرد آنان را ـ با رعایت همه شرایط ـ بزنید, اکنون اگر اطاعت کردند دیگر راهى برایشان مجویید. در اینجا ذیل آیه و نیز سیاق آن نشانه آن است که آیه در پى پیشگیرى از رویداد طلاق است, زیرا در پایان آمده است (فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً); یعنى اگر پس از ضرب از شما اطاعت کردند دیگر راهى بر آنان مجویید. مفهوم شرط در این آیه که در اینجا به صراحت ذکر نشده این است که اگر اطاعت نکردند و همچنان به رفتار ناشزانه ادامه دادند سبیل بر ایشان مى توانید بجویید. اکنون این سبیل چیست؟ مراد از سبیل در اینجا را برخى آزاردادن و ضرب دانسته اند و برخى تحمیل محبت و اقدام ناروا و… اما ظاهراً باید آن را به طلاق تفسیر کرد, زیرا ضرب مبرّح (زدن آزاردهنده) که از آغاز نیز جایز نبوده و ضرب غیرمبرّح نیز که فرض آن است که سود نبخشیده است. اما تکلیف به محبّت از ظاهر آیه استفاده نمى شود و نشانه اى بر آن نیست; افزون بر اینکه معنى ندارد که بگوییم اگر اطاعت نکردند ایشان را تکلیف به محبت کنید, اما اگر اطاعت کردند محبت را بر ایشان تحمیل نکنید. بى تردید سبیلى که در صورت عدم اطاعت زن و ادامه او بر نشوز, قابل بغى و در پى گرفتن است همان طلاق است. بنابراین گویا آیه مى فرماید حتى اگر شده همسرخود را به اندازه تجویز شده و تعیین شده در صورت ناگزیرى بزنید اما او را طلاق ندهید. و این توصیه اى به مرد است که همچنان صبورى و خویشتن دارى کند و تصمیم عجولانه نگیرد. و حمایتى است از حقوق زن در زندگى خانوادگى. البته همه این سخنان درباره زنى است که در عین تمایل به ادامه زندگى رفتارى نشوز آمیز دارد وگرنه ضرب و هجر درباره او تأثیرى نداشته تجویز نخواهد شد. در اینجا ضرب و مضروب باید به گونه اى باشند که تحمّل ضرب و ادامه زندگى بهتر از جدایى و طلاق باشد و نه به گونه اى که مصلحت جدا شدن, از تحمل چنین ضربى بیشتر باشد. و این همان ضرب غیرمبرّح است که در روایات آمده بود. همچنین در آیه بعدى مى گوید اگر از شقاق ایشان ترسیدید دو حَکَم را براى میانجى گرى برگزینید… گویا این, دنباله سخن آیه پیشین است و حکم همان صورتى را مى گوید که بدان اشاره نشده بود; یعنى صورتى که پس از ضرب, زن از نشوز دست بر نمى دارد, که در این حالت شقاق و ناهمسازى دو سویه خواهد بود. در اینجا نیز گویا راضى به طلاق نیست, بلکه حَکَم گزینى را توصیه مى کند و به منظور نتیجه بخش بودن این اقدام, فراهم کردن زمینه هاى آن را به دیگران توصیه مى کند. چنان که به حَکَمین نیز با شرایط دشوارى اجازه حکم به جدایى آنان مى دهد. 36. به نظر مى رسد در نظر بیشتر زنان و مردان, حلّ شدن مشکل و اختلاف مربوط به محیط خانواده ـ که خصوصى ترین روابط را شامل مى شود ـ و سرپوش نهادن بر آن حتى با تنبیه مختصر بدنى, بسى مطلوب تر از افشا شدن مشکل و میانجى گرى اطرافیان و با خبر شدن بیگانگان است, چه رسد آن که کار به مراجعه به نزد حاکم و دستگاه قضایى بینجامد. چنان که زن, این گزینه را بر طلاق یا ازدواج مجدّد مرد نیز ترجیح مى دهد. 37. برخى از اسلام ستیزان یا دگراندیشان بر این آیه خرده گرفته اند که به هم نوایى با قوانین و رسوم عرب جاهلى برخاسته و فرهنگ زمانه در آن بازتاب یافته است. در پاسخ باید گفت با مطالعه وضعیت حاکم بر عصر جاهلیت که در آن زدن همسر به شدت و با شدت رواج داشت; و با درنگ در آنچه قرآن و اسلام در این باره گفته اند, تفاوت و فاصله بسیارى میان این دو دیده مى شود, بلکه اسلام به گونه تدریجى و آهسته آهسته زمینه نسخ و از میان رفتن این عادت زشت جاهلى را در دراز مدّت فراهم آورد. توضیحات پیامبر ذیل این آیه بسیار راهگشا و درخور توجه است35. به تعبیرى دیگر مرد به طور طبیعى حق اطاعت زن را براى خود مسلّم مى دیده است, و نوعاً در صورت تخلف زن, دست به خشونت مى زده است. آیه آمده تا دایره این عادت را محدود کند و کم کم آن را از میان بردارد.36 همچنین زدن در آیه با پدیده رایج میان جوامع بشرى که خشونت علیه زنان نامیده مى شود هیچ گونه ارتباطى نخواهد داشت. 38. درباره ضرب که به عنوان راه کار سوم جهت چاره کردن حالت نشوز زن در آیه آمده نکاتى را باید در نظر داشت: این کار هرگز حکم الزامى تخلف ناپذیر نیست, بلکه با ضمیمه برخى روایات, ترجیح در ترک آن است. پیامبر در چند روایت اظهار شگفتى مى کند از کسى که دست در آغوش همسر خود مى افکند و سپس با همان دست او را مى زند. نیز هنگامى که با اصرار برخى از اصحاب روبرو شد, فرمود: (بزنید ولى نیکان شما نمى زنند.)37 محقق اردبیلى مى گوید: (امر در آیه براى اباحه است و گاهى نیز این عمل, حرام یا مکروه یا … مى گردد; پس همه احکام خمسه براى ضرب و هجر ممکن است.)38 به اتفاق مفسران از پیامبر(ص) و امامان(ع) روایت شده که این ضرب باید آزار دهنده و مبرّح و زخمى کننده (مُدمى) نباشد. نیز بسیارى از مفسران گفته اند بر صورت و مواضع حسّاس بدن نباشد و شکستگى و زخم و کبودى و… نیاورد. برخى نیز در صدد تعیین تعداد مجاز ضربات و ویژگیهاى دیگر آن برآمده اند; مانند اینکه با دست یا دستمال باشد, بر مواضع مختلفى تقسیم شود, با تازیانه و عصا نباشد و… 39. استاد مطهرى دراین زمینه که چرا حکومت و درمان نشوز به مرد سپرده شده, و اینکه اجتماع خانواده طبیعى و فطرى است نه قراردادى; بنابراین زدن در این شرایط ایجاد عقده روحى در زن نمى کند, سخن گسترده اى دارد که در آن به تحلیل روابط خانواده و روحیات زن و مرد در برابر یکدیگر نیز مى پردازد.39 40. در اینجا ضرب گفته شده, نه (صکّ) که سیلى باشد; یا (لطم) که بر گونه است, یا (صفع) که پس گردنى است, یا (رکل) و (رفس) که با پا مى باشد, و نه (وکز) که با مشت است, و نه با دست و عصا. برخى نیز اینها را دلیل بر آن مى دانند که ضرب در اینجا به معناى زدن نیست, بلکه موضع گیرى علنى و حساب شده است40 41. مى توان گفت هجر و ضرب, مشروط به امید اصلاح داشتن است, زیرا در آخر آیه مى فرماید (فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً). علامه جعفرى دراین زمینه مى نویسد: تجویز چاره جویى هاى سه گانه در صورت تأثیر است. اگر اطمینان دارد تأثیرى ندارد و زن, خود را در نشوز محقّ مى داند در این صورت مشمول آیه (وإن خفتم شقاق بینهما) خواهد بود. این حکم یا حق, مطلق و بدون قید و شرط نیست, بنابراین با کمترین احتمال عدم تأثیر, قانون الهى رجوع به حکمین یا حاکم اسلامى است.41 42. اگر اصل تشریع ضرب و هجر جهت نگهدارى بنیاد خانواده و نینجامیدن کار به طلاق باشد مى توان گفت, بى گمان, زدن یا هجرى که بنیاد خانواده را تهدید کند جایز نخواهد بود. افزون بر اینکه امر قطعى و مولوى نیز نبوده است. بنابرآنچه گذشت مى توان گفت اگر امروزه یا هر زمان, ضرب به گونه اى باشد که هر چند با شرایط مقرره تأثیرى در نیک رفتارى زن نداشته باشد بلکه کج تابى او را بیشتر و راه جدایى را هموارتر سازد, در آن صورت این بخش آیه هرگز قابل اجرا نخواهد بود و شبه منسوخ خواهد گردید. 43. یکى از مفسران مى نویسد, در اینجا مرد انسانیت زن را نشانه نمى رود, بلکه از انحراف بیشتر او از مسیر انسانیت جلوگیرى مى کند.42 باید گفت اگر این اندازه نیز حرمت و مقام زن را خدشه دار مى سازد, مسبّب آن خود او بوده است که با نشوز خود زمینه را فراهم کرده است. به سان عضوى از بدن که در مقام ارزیابى مادى با مثقال ها طلا برابر مى شود, اما در برابر عملکرد بد, به عنوان حدّ یا قصاص قطع مى گردد. و به همین دلیل است که گفته اند از آیه چنین به دست مى آید که در برابر زنان صالح, دورى کردن در بستر جایز نیست. 44. برخى گفته اند: (اجراى علاج سوم (ضرب) را خداوند به عهده شوهرنگذاشته است, چنان که حدود دیگر نیز جز با اثبات جرم در محکمه اجرا نمى شود و هیچ کس صلاحیت اجراى تعزیر به ظن و گمان خود را ندارد.)43 در پاسخ باید گفت: اینجا از مقوله جرم مستحقّ عقوبت بشرى نیست, و زدنى که دراینجا مطرح است کیفر و تعزیر نیست, بلکه هشدار و اعلام ناخشنودى است. نیز نمى توان مسأله را به باب حدود قیاس کرد. افزون براینکه ظنّ و گمان در میان نیست, فرض آن است که نشوز را یا نشانه هاى نشوز را شوهر در زندگى لمس کرده است. دیگر اینکه به دادگاه کشاندن این مشکل هرگز به سود زن و به صلاح خانواده نیست. و از همه مهم تر, این گونه امور را که در ارتباط با خصوصى ترین روابط زن و شوهر است آیا مى توان با بیّنه و شاهد اثبات کرد؟ نویسنده سخن فوق در پاسخ اینکه روایات چنین مى فهماند که اصلاح در اینجا با خود شوهر است و جنبه کیفر و تعزیر ندارد, بلکه چاره و درمان و هشدار و آگاهى دادن است و این از کیفیت ضرب به دست مى آید; مى گوید: سند روایات ضعیف است.44 در پاسخ باید گفت آیه خود به صراحت شوهران را مخاطب قرار داده است. آیا مى توان گفت امر به وعظ و هجر خطاب به ایشان است, ولى ضرب چنین نیست؟ 45. در زمینه سبب نزول آیه گفته اند مردى انصارى همسر خود را سیلى زد او نزد پیامبر شکایت برد و پیامبر حکم به قصاص فرمود. در اینجا بود که این آیه فرود آمد. درباره این سبب نزول و وضعیت مردم مکه و مدینه در صدر اسلام و پیش از آن و رفتار خشونت گرایانه مردان مکه و تفاوت آن با جوّ مدینه و رفتار پیامبر در خانه با همسران خود, فاطمه مرنیسى, نویسنده مراکشى, سخنان و تحلیلهایى ارائه داده است که درخور بررسى است.45 46. یکى از نویسندگان مى نویسد: (از نشانه هاى ذوق بلند اسلام این است که در این آیه و در بیان وضعیت نشوز, سخنى از طلاق نه به صراحت و نه اشارت نرفته است, بلکه از مرد خواسته تا به یارى تدبّر و خرد خویش او را نخست پند دهد, پس اگر سودى نبخشید مورد هجر قرار دهد, سپس زدنى آرام. ولى نمى گوید سپس اگر زدن سودى نبخشید طلاقشان دهید, بلکه فرموده: (اگر پس از آن اطاعت کردند راهى برایشان مجویید) چرا که احتمال موفقیت را مقدم داشتن در آنجا که سخن از نهاد والاى خانواده مى رود بهتر است).46 همانند این صفح جمیل در آیه بعد نیز صورت داده که مى فرماید: (اگر از شقاق آن دو ترسیدید حَکَمین را برگزینید; اگر بخواهند اصلاح کنند خدا میانه شان موافقت خواهد افکند). ولى دیگر سخنى از حالت تصمیم بر تفریق و جدایى در میان نیست. 47. از آیه قوامیّت بسیارى براى اثبات شایستگى نداشتن زن براى قضاوت و سیاست و حکومت سود جسته اند; چنان که برخى نیز دلالت آیه بر آن را سخت انکار کرده اند. درستى و نادرستى این باور با درنگ در حقیقت قوامیّت به دست خواهد آمد, که بررسى آن مجال گسترده اى را مى طلبد.47 48. و سرانجام آیه با این جمله ختم شده است: (إنّ الله کان علیّاً کبیراً). علاّمه طباطبایى مى گوید این جمله علّت نهیى است که قبل از آن آمده است (فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً); یعنى علوّ و کبریایى از آن خداست; آنچه از نیرو و توان در خود مى بینید شما را نفریبد که بر زنان خود برترى جویید و تکبّر ورزید.48 این جمله با محتواى کلى آیه نیز تناسب دارد, زیرا آیه به بیان قوامیّت مرد و راهکارهاى درمان نشوز زن پرداخته بود; گویا اشاره دارد که این قوامیّت, مسؤولیت و وظیفه است; و آن فضل و افزونى نیز نعمت است, پس هان غرّه مشوید که خداوند علیّ و کبیر است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. در این زمینه مراجعه به نکته هاى 34 و 35 بایسته است. برداشت کلى از آیه آن است که در جهت محدود سازى طلاق و حمایت از حق زندگى همسران است. 2. از ترجمه این آیه در اینجا به عمد خوددارى کرده ایم. ترجمه پیشنهادى را در ادامه مقاله ملاحظه مى کنید. 3. طبرى, محمدجریر, جامع البیان فى تأویل آى القرآن, بیروت, دار الکتب العلمیه, 59 تا 72. 4. اساتید: جوادى آملى, معرفت, سبحانى, فضل الله, محمد مهدى شمس الدین, دکتر صادقى و… قوامیت را محدود به خانواده دانسته اند. ر.ک: مقاله هاى استادان سبحانى, معرفت, فضل الله و گفت وگو با دکتر صادقى در شماره پیشین همین فصلنامه, نیز کتاب (أهلیة المرأة لتولى السلطة) نوشته علامه شمس الدین. 5. ابن منظور, لسان العرب, 12/504 ـ 496, ماده قوم; عکبرى, ابوالبقاء, الکلیات, بیروت مؤسسة الرسالة, 729; المنجد, 664, ماده قوم. 7. لسان العرب; المنجد; مفردات راغب; معجم الفاظ القرآن الکریم , ماده قوم. 8. حسینى تهرانى, محمدحسین, رساله بدیعه در تفسیر آیه الرجال قوامون على النساء…, مشهد, انتشارات علامه طباطبایى, 76. 9. توافق زن و مرد بر طلاق به صورت خلع خواهد بود که شرایط آن در کتابهاى فقهى آمده است. نیز ر.ک: مقاله (زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول) در همین شماره فصلنامه. 10. در این نکته از نوشته هاى سید قطب در فى ظلال القرآن (2/652 ـ 648) و صاحب تفسیر المنار (5/67) و استاد معرفت (مقاله زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول)در همین فصلنامه بهره جسته ایم. 11. خورى شرتونى, اقرب الموارد فى فصح العربیة و الشوارد, ماده قوم. 12. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 11/267. 13. مطهرى, مرتضى, یادداشت هاى استاد مطهرى, قم, انتشارات صدرا, 1380, 5/134 تا 154. 14. ابن عاشور, محمـدطـاهر تونسى, التحریر و التنویر, بیـروت, مؤسـسة التـاریـخ, 1420ق, 4/114. 15. المنجد, لسان العرب, معجم الفاظ القرآن و… ذیل واژه قنت, و تفاسیر طبرى و رازى و زمخشرى و… ذیل آیه 34 نساء. 16. سید قطب, فى ظلال القرآن, بیروت, دارالشروق, 2/651. 17. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, بیروت, مؤسسه اعلمى, 4/344. 18. همان. 19. همان; 4/435, به نقل از جلال الدین سیوطى, الدرْْ المنثور, 2/512. 20. ر.ک: المیزان, 4/344 و 347 و فضل الله, محمدحسین, تاملات اسلامیة حول المرأة, بیروت, دارالملاک, 108. 21. ابن منظور, لسان العرب, و معجم الفاظ القرآن الکریم, ذیل ماده نشز. 22. طباطبایى, محمدحسین, المیزان , 4/347; طبرسى, مجمع البیان, بیروت, دارالکتب العلمیة. 23. نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام, 31/200. 24. محقق حلى, شرایع الاسلام, 2/281. 25. حلْى, احمدبن فهد, المهذب البارع, 3/491. 26. عاملى, زین الدین, مسالک الأفهام, 1/570. 27. نجفى, محمدحسن, جواهر الکلام, 31/200 تا 207. 28. بلاغى, محمدجواد, آلا ءالرحمن, 2/398. 29. مطهرى, مرتضى, یادداشتهاى استاد مطهرى, 5/135. 30. صاحب جواهر را دراین جمله مى توان برشمرد (31/200 ـ 207) و از میان مفسران معاصر, سیدمحمدحسین فضل الله این دیدگاه را باور دارد. 31. طبرى, محمدبن جریر, جامع البیان فى تأویل آى القرآن, 4/68و69. 32. همان, 4/65 تا 70. 33. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 4/344 تا 347. 34. نجفى, محمدحسین, جواهرالکلام, 3/207, به نقل از مسالک الأفهام. 35. معرفت, محمدهادى, زن در نگاه قرآن و در فرهنگ زمان نزول, فصلنامه پژوهشهاى قرآنى, شماره 26ـ25. 36. فضل الله, محمد حسین, تأملات اسلامیْة حول المرأة, 108. 37. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 4/344 تا 347. 38. اردبیلى, احمد, زبدة البیان, 537. 39. مطهرى, مرتضى, یادداشتهاى استاد مطهرى, 5/134تا 154. 40. شحرور, محمد, الکتاب و القرآن قراءة معاصرة, 621 و622. 41. جعفرى, محمدتقى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه, 11/280. 42. بوطى, محمد سعید رمضان, المرأة بین طغیان النظام الغربى و لطائف التشریع الربانى, سوریه, دار الفکر, 1417, 94. 43. میرشمسى, فاطمه, مبانى حقوق و تکالیف زن در ازدواج…, تهران, اسلامیه, 1380, 163 تا 167. 44. همان. 45. مرنیسى, فاطمه, زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش, ترجمه ملیحه مغازه اى, تهران, نشر نى, 1380, 232 تا 239. 46. الجمرى, عبدالأمیر منصور, المرأة فى ظلْ الاسلام, بیروت, دارالبلاغة, 1413, 139 و 140. 47. از جمله, شمس الدین, محمدمهدى, اهلیة المرأة التولْى السلطة, 63تا 72 و حسینى تهرانى, محمدحسین, رساله بدیعه در تفسیر آیه الرجال قوامون. 48. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 4/ 437.