حسن و قبح افعال از دیدگاه علامه طباطبایی

قسمت اول
بحث پیرامون حسن و قبح افعال در تاریخ فلسفه و کلام، سابقه‏ای دیرینه دارد؛فلاسفه در حکمت نظری و عملی به انگیزه‏های مختلف، پیرامون آن بحث کرده‏اند.در حکمت نظری، فعل خداوند مورد گفتگوی آنان بوده است و فلاسفه الهی طرفدار نظام احسن جهان بوده‏اند؛چنانکه گروهی نیز شرور را به عنوان نازیبایی‏های آفرینش انگاشته‏اند.در حکمت عملی، حسن و قبح و افعال بشر و ملاک آن دو را بررسی کرده‏اند.علمای اخلاق نیز، خوبی‏ها و بدی‏های اخلاقی و شرایط و عوامل پیدایش و قوّت و ضعف آنها را مورد بحث قرار داده‏اند.
از طرفی متکلمان عدلیه که عدل الهی را بر مبنای اصلی حسن و قبح عقلی تفسیر کرده‏اند، قبل از هر چیز مسأله حسن و قبح عقلی را مطرح نموده و به تفصیل پیرامون آن سخن گفته‏اند.
مرحوم علامه طباطبائی از دریچه دیگری نیز به این مسأله نظر افکنده است، و آن نحوه پیدایش مفهوم حسن و قبح و اعتبار آن توسط ذهن و اندیشه انسان است.این بحث، در حقیقت جنبه روانشناختی و معرفت شناختی دارد؛یعنی طرز کار دستگاه ذهن را در اعتبار حسن و قبح بررسی می‏کند.بنابراین محورهایی که معظم له در مسأله حسن و قبح درباره آن بحث کرده‏اند، عبارتند از:
1-حسن و قبح از جنبه روانشناسی فلسفی (اعتبارسازی ذهن)
2-حسن و قبح در بحث نظام احسن و اتمّ جهان آفرینش.
3-حسن و قبح عقلی به شیوه متکلمان.
4-حسن و قبح اخلاقی.
ایشان محورهای یاد شده را در آثار مختلف خود مطرح کرده و تحقیقات ارزنده‏ای پیرامون آنها انجام داده و نکات آموزنده‏ای را بیان کرده‏اند. رساله حاضر، تحقیق و تبیین نقد گونه‏ای در باره موضوعات یاد شده است، که امید است‏ پژوهان را سودمند افتاده و گامی در جهت اعتلای فرهنگی جامعه اسلامی به شمار آید.
1-حسن و قبح از جنبه روانشناسی فلسفی
این بحث به طور عمده در دو اثر مرحوم علامه آمده است:یکی رساله اعتباریات که در مجموعه«رسائل سبعه»منتشر شده است، و دیگری مقاله ششم «اصول فلسفه»( مقاله اعتباریات).در این دو مقام، به طور گسترده پیرامون چگونگی اعتبار سازی ذهن بحث نموده‏اند، و از آن جمله منشأ اعتبار حسن و قبح را بیان کرده‏اند.در رساله اعتباریات یادآور شده‏اند که این بحث، از مباحثی است که به«علم النفس»( روانشناسی فلسفی) ارتباط دارد، و تصریح کرده‏اند که چنین بحثی با این سبک و سیاق کاملا بی‏سابقه است. (1) برای آنکه چگونگی اعتبار حسن و قبح، روشن شود لازم است به طور اختصار با نحوه اعتبار سازی ذهن آشنا شویم.
اقسام ادرکات اعتباری
ادراکات اعتباری اقسام مختلفی دارند:
1-اعتباریات بالمعنی الاعم(معقولات ثانیه): این ادراکات اعتباری که از سنخ مفاهیم تصوری‏اند، نقطه مقابل مفاهیم ماهوی(معقولات اولی) می‏باشند و خود دو دسته‏اند:
الف:اعتباریات یا معقولات ثانیه منطقی.
ب:اعتباریات یا معقولات ثانیه فلسفی.
بحث درباره این نوع ادراکات اعتباری، سابقه‏ای کهن در فلسفه اسلامی دارد و بررسی آن از حوصله و رسالت این مقاله بیرون است.
2-اعتباریات بالمعنی الاخص(اعتباریات عملی):این ادراکات اعتباری همان است که موضوع بحث رساله اعتباریات(عربی)و مقاله ادراکات اعتباری(مقاله ششم اصول فلسفه) (2) می‏باشد.این ادراکات اعم از تصورات بوده و بلکه می‏توان گفت از سنخ تصدیقات می‏باشند.و از آنجا که کاربرد عملی دارند، «اعتباریات عملی»نامیده می‏شوند. (3) در باره حقیقت، اقسام و نحوه پیدایش آنها بعدا توضیحاتی داده خواهد شد.
3-اعتباریات شعری:نوع دیگری از مفاهیم و ادراکات اعتباری، اعتباریات شعری است که علامه، بحث درباره اعتباریات عملی را با این نوع اعتباریات آغاز کرده و از آنها به معانی«وهمی و تخیّلی»یا«دروغهای شاعرانه» تعبیر نموده است.فرق میان دروغ شاعرانه و دروغ واقعی، این است، که اوّلی اثر حقیقی دارد، ولی دوّمی فاقد اثر حقیقی است.مثلا اطلاق واژه شیر بر انسان و بر سنگ هر دو دروغ (غیر مطابق با واقع)است.با این تفاوت که در مورد نخست عنایت مجازی اعمال شده، و انسان فرد ادعایی شیر حقیقی اعتبار شده است، ولی در مورد دوم چنین عنایتی اعمال نشده، و به همین جهت استعمال نخست، احساسات شنونده را تحت تأثیر قرار داده، آثا واقعی و خارجی آن احساسات را به دنبال دارد.بسیار اتفاق افتاده است که شنیدن یا به فکر سپردن معنای استعاری یک شعر، آشوب بر پا کرده است.
در مورد اعتباریات شعری، نکات ذیل قابل توجه است:
1-معانی وهمی در ظرف توهّم و تخیّل، دارای مصداق می‏باشند؛اگر چه در عالم خارج، مصداقی ندارند، و در نتیجه در ظرف اعتبار، حدّ مصداق حقیقی، بر مصداق ادعایی و وهمی منطبق می‏گردد.
2-انطباق حدود حقیقی بر مصادیق ادّعایی، همیشگی و ثابت نیست، بلکه تابع دواعی و غایات فرد ادعاء کننده(اعتبار کننده)می‏باشد، که با تغییر و تبدل دواعی، حدود یاد شده نیز متغیّر می‏گردند. به همین جهت فردی را که تحت تأثیر دواعی خاص، مصداق شیر اعتبار کرده، تحت تأثیر شرایط دیگر، مصداق موش و...اعتبار می‏کند.
3-هر یک از معانی وهمی، بر معنایی حقیقی استوار می‏باشد، و اعتبار و فرض محض که به هیچ وجه به واقعیت حقیقی منتهی نگردد، معقول نیست.فرض شیر ادعایی، وقتی ممکن است که شیر حقیقی وجود داشته باشد، و تنها کاری که ذهن انجام می‏دهد، این است که مصداق معنای حقیقی را توسعه داده و مصداقی ادعایی نیز برای آن اعتبار می‏کند؛ولی معنا یا حدّ حقیقی را قبلا از طریق مصداق واقعی به دست آورده است.
4-این معانی وهمی(مصادیق ادعایی)دارای آثار واقعی و خارجی هستند، چنانکه بیان گردید.
با توجه به نکات یاد شده، می‏توان اعتباریات شعری را تعریف نموده گفت:«عمل نامبرده این است که تحت تأثیر عوامل احساسی و برای دست یافتن به یک رشته آثار خارجی مرتبط با آن عوامل احساسی، حدّ چیزی را به چیز دیگری بدهیم.» (4)
مقایسه اعتباریات عملی با اعتباریات شعری
اعتباریات عملی، از نظر نحوه پیدایش و بسیاری جهات دیگر مسانخ و مشابه با اعتباریات شعری می‏باشند؛یعنی اولا:منشأ اعتبار آنها نیازهای طبیعی و غایات مربوط به حیات موجود اعتبار کننده(انسان و غیر او) است.ثانیا:معانی اعتبار شده، مصداقهایی ادعایی و مجازی برای معانی حقیقی هستند که جز در ظرف اعتبار، واقعیتی ندارند؛هر چند آثاری حقیقی بر آنها مترتب می‏گردد، ثالثا:حقیقت این اعتباریات این است که حدّ یک شی‏ء حقیقی، به یک شی‏ء غیر حقیقی داده می‏شود.رابعا:ثبات یا تغیّر این معانی اعتباری، تابع ثبات یا تغیّر دواعی و عوامل پیدایش آنهاست.چنانکه علامه طباطبائی، پس از تشریح اعتباریات شعری، چنین نتیجه گرفته‏اند:
«با تأمل در اطراف بیان گذشته، باید اذعان نمود به اینکه ممکن است انسان یا هر موجود زنده دیگر (به اندازه شعور غریزی خود)در اثر احساسات درونی خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژه‏اش می‏باشد، یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نامبرده را رفع نماید و با بقاء و زوال و تبدّل عوامل احساسی و یا نتایج مطلوبه، زایل و متبدّل شود، (و اینها همان علوم و ادراکات اعتباریّه‏ المعنی الاخص می‏باشند که در آخر مقاله پنجم تذکر داده شد). (5)
در تفسیر المیزان پس از تقسیم قضایا و ادراکات به نظری و عملی و بیان تفاوت آنها، قضایای عملی را به مجازهای ادبی(تشبیه و استعاره)تشبیه کرده و گفته است:«رئیس خواندن زید، به خاطر غرض اجتماعی، نظیر شیر دانستن او از طریق تشبیه و استعاره به انگیزه تخیّل شعری است، و اینکه ما وجود خارجی زید را به«رأس» توصیف می‏کنیم(او را رئیس می‏خوانیم)نظیر این است که شاعر، وجود او را به شیر توصیف می‏نماید.و بر همین قیاس است سایر معانی اعتباری اعمّ از تصورات و تصدیقات». (6)
سازمان طبیعی انسان و اندیشه‏های اعتبای او
اکنون که به طور اجمال با حقیقت اعتباریات عملی آشنا شدیم، به تبیین نحوه پیدایش و اقسام آنها می‏پردازیم:
در ساختمان وجودی انسان دو قسمت دیده می‏شود:دستگاه طبیعت، دستگاه احساسات و تمایلات و افکار.طرز کار دستگاه طبیعی وجود انسان، مانند سایر موجودات طبیعی به صورت جبری و خودکار است؛هر فرد انسانی هر که و هر وقت و هر کجا باشد، یک واحد طبیعی است که در دایره هستی خود، یک سلسله خواص و آثار طبیعی را از قبیل تغذیه رشد و نمو و تولید مثل به صورت تکوینی و جبری انجام می‏دهد.
ولی اگر حیات انسان را از جنبه دیگر مورد مطالعه قرار دهیم، نمای دیگری خواهیم یافت که در آن، جلوه‏های گوناگون احساسات و تمایلات به چشم می‏خورند که این احساسات و تمایلات، اندیشه‏های متناسب با خود را می‏پرورند:مهر و عشق، اندیشه مهرورزی، تمایلات جنسی، اندیشه زناشویی، تمایل ثروت‏اندوزی، اندیشه داد و ستد، و اندوختن مال و ثروت، احساس علم و دانش، اندیشه دانش‏آموزی و...
بنابراین، انسان علاوه بر سازمان طبیعی، سازمان دیگری نیز دارد که از تمایلات، احساسات و پندارها و اندیشه‏های مختلف تشکیل گردیده است.انسان غالبا به اندازه‏ای جذب سازمان احساسات و اندیشه‏های خود می‏شود که سازمان طبیعی وجود خود را از یاد می‏برد و ممکن است در تمام عمر سرگرم اندیشه‏های گوناگون گردد و حتی یکدم، به سیر تکوینی و طبیعی وجود خود نیندیشد.اگر هم لحظاتی این فکر برایش پدید آید، در مقایسه با توده‏های جهان اندیشه و پندار او، اندک می‏باشد.لیکن غفلت و بی‏توجهی، سازمان طبیعی حیات را از فعالیت جبری خود باز نخواهد داشت.
اگر چه هر یک از این دو سازمان حیاتی، مکانیسم خاص خود را دارد و اهداف ویژه‏ای را تعقیب می‏کند، ولی نه تنها با یکدیگر تعارض ندارند، بلکه از کمال ملائمت و هماهنگی برخوردارند.اکنون باید دید از این دو سازمان حیاتی، کدامیک متبوع و کدامیک تابع است؟
پاسخی که کاوش علمی، بلکه معلومات بسیط ابتدایی انسان به این پرسش می‏دهد، این است که سازمان طبیعت و تکوین، متبوع، و سازمان اندیشه و پندار، تابع او می‏باشد. سازمان طبیعی حیات انسانی است که احساسات و تمایلات و نیازهای خاصّی را در او پدید می‏آورد، و برای رفع این نیازها و رسیدن به مقاصد و اهداف خود، سازمان اندیشه و پندار آدمی را استخدام می‏کند.
بنابراین، میان سازمان طبیعی وجود انسان از یک طرف، و خواص و آثار طبیعی و تکوینی او از طرف دیگر، یک سلسله ادراکات و افکار وجود دارند که طبیعت، نخست آنها را ساخته و به دستیاری آنها، خواص و آثار خود را پدید می‏آورد. (7) این ادراکات، همان«اعتباریات عملی»می‏باشند.
اعتباریات ثابت و متغیّر
چون اعتباریات عملی، مولود احساساتی مناسب قوای فعّاله می‏باشند، از جهت ثبات و تغیّر و بقا و زوال، تابع آن احساسات درونی‏اند.احساسات نیز دوگونه‏اند:احساسات عمومی که لازم نوعیّت نوع و تابع ساختمان طبیعی‏اند، چون:اراده و کراهت مطلق، و مطلق حبّ و بغض.و احساسات خصوصی که قابل تبدّل و تغیّرند؛از این روی باید گفت:اعتباریات عملی نیز دو قسم هستند:
1-اعتباریات عمومی ثابت و غیر متغیّر، مانند:
اعتبار متابعت علم، و اعتبار اجتماع و اختصاص (ملکیّت)و....
2-اعتباریات خصوصی قابل تغییر، مانند: زشتی‏ها و زیبایی‏های خصوصی، و شکلهای گوناگون اجتماعات.
انسان می‏تواند هر سبک اجتماعی را که روزی خوب شمرده، روز دیگر بدبشمارد، ولی نمی‏تواند از اصل اجتماع صرفنظر نموده، و یا اصل خوبی و بدی را فراموش نماید.
پس اعتباریات عملی بر دو قسمتند:اعتباریات ثابت که انسان از ساختن آنها ناگزیر است، و اعتباریات متغیّر. (8)
اعتباریات قبل و بعد از اجتماع
چنانکه گذشت ادراکات اعتباری، معلول اقتضای قوای فعاله طبیعی و تکوینی انسان هستند و واضح است که فعالیت این قوا یا پاره‏ای از آنها محدود و وابسته به اجتماع نیست.مثلا انسان قوای ادراکی و همچنین جهار تغذّی خود را به کار خواهد انداخت، خواه تنها باشد و خواه در میان جمع.آری یکدسته از ادراکات اعتباری، بدون فرض اجتماع صورت پذیر نیست، مانند:افکار مربوط به اجتماع خانوادگی(ازدواج، تربیت اطفال)و نظایر آن، و از اینجا نتیجه‏گیری می‏شود که اعتباریات دو گونه‏اند:
1-اعتباریات پیش از اجتماع.
2-اعتباریات پس از اجتماع.
باید توجه داشت که افعال مشترک، غیر از افعال اجتماعی است؛زیرا ممکن است وجود شخصی فعلی قائم به فرد بوده و در عین حال از افعال مشترک به شمار آید.مانند فعل تغذّی.ولی فعل اجتماعی آن است که وجود شخصی آن قائم به اجتماع است.مانند فعل ازدواج و تکلم. (9)
وجوب، یا نخستین اعتبار عمومی
جای تردید نیست که هر یک از پدیده‏های جهان در دایره هستی و حیات خود، با افعالی سر و کار دارد و نقاطی را هدف فعالیت خود قرار می‏دهد که به قوا و ابزار وسائل آنها به حسب طبیعت و تکوین مجهّز است.مثلا جانوران تخم‏گذار، هیچگاه اندیشه زاییدن و شیر دادن نمی‏کنند، و از تصور آن التذاذی به آنها دست نمی‏دهد.همچنین آنچه را که به حسب طبیعت به آن مجهّز هستند، نمی‏توانند تصور نکنند یا مخالف آن را تصور نمایند.مثلا نزد انسان، برای جواز خوردن حجّتی بالاتر از جهاز طبیعی تغذّی نیست.
«بر این اساس، هر گاه برخی از پدیده‏های جهان را فاعل علمی فرض کنیم که کارهای خود را با ادراک و فکر انجام می‏دهند، (علاوه بر سازمان طبیعی، سازمان احساس و اندیشه نیز دارد)چنین موجودی باید اولا:صور ادراکی افعال خود را دارا باشد.ثانیا:صور ادراکی موادّی را هم که متعلّق افعال او هستند، داشته باشد.ثالثا: روابط خود را با آنها بداند.تجربه نیز همین اصل را تأیید می‏کند.
انسان به اقتضای قوا و جهاز تغذیه، فعل خوردن را در خود احساس می‏کند و انجام آن را می‏خواهد، ولی چون این فعل بدون متعلّق مادّی (ماده خوراکی)تحقق پذیر نیست، به آن نیز متمایل گردیده انجام آن را ضروری می‏داند.از همین جا یک نوع نسبت وجوب(باید)میان خود و فعل خوردن احساس می‏کند، بدین صورت که در حال گرسنگی، به یاد سیری افتاده و نسبت ضرورت را میان خود و میان احساس درونی سیری یا لذّت و حال ملایمی که در حال سیری داشت گذاشته و صورت احساسی درونی خود را می‏خواهد، و در این زمینه خود را خواهان، و احساس مزبور را خواسته خود می‏پندارد.
بنابراین در مورد خوردن، نخستین ادراکی (ادراک تصدیقی)که نزد انسان جلوه می‏کند، این است که این خواسته خود(سیری)را باید برآورده سازم، این نسبت وجود در اصل، میان قوّه فعّاله و حرکتی که ار او است متحقق است، که نسبت حقیقی است(ضرورت علّی و معلولی)، ولی اکنون از جای اصلی خود بر داشته شده و در میان انسان و سیری(خواهان و خواسته) گذاشته شده و در نتیجه وجوب که صفت حقیقی حرکت مخصوص قوای فعّاله بود، به احساس سری داده شده است، و به تبع آن، مادّه خوراکی نیز که متعلق فعل خوردن است، به صفت وجوب و لزوم متصف گردیده است.از طرفی چون سیری بدون بلعیدن غذا، و بلعیدن بدون جویدن، و آن بدون به دهان گذاشتن، و آن بدون برداشتن، و آن بدون حرکت دادن دست و...ممکن نیست، به همه این حرکات صفت وجوب و لزوم می‏دهد، در حالی ه صفت وجوب، در اصل از آن دستگاه تغذیه و آثار و حرکات آن می‏باشد.ولی اکنون از جای اصلی خود برداشته شده و به یک رشته امور دیگر(احساسات و حرکات)داده شده است.
از این بیان، روشن گردید که انسان نخستین بار که قوای فعّاله خود را بر اساس آگاهی و اراده به کار می‏اندازد، نسبت وجود(باید)را میان خود و میان صورت احساسی خود که بر نتیجه عمل تطبیق می‏نماید، می‏گذارد و حال آنکه این نسبت به حسب حقیقت در میان قوای فعّاله و حرکات حقیقی صادره از آنها جای دارد؛پس نسبت نامبرده اعتباری خواهد بود.و از این جا به دست می‏آید که:
اولا:نخستین ادراک اعتباری از اعتبارات عملی که انسان می‏تواند بسازد، همان نسبت وجوب است، و این اولین حلقه دامی است که انسان، در میان فعالیت خود با تحریک طبیعت، گرفتار وی می‏شود.
ثانیا:اعتبار وجوب، اعتباری است عمومی که هیچ فعلی از آن بی‏نیاز نیست، پس هر فعلی که از فاعلی صادر می‏شود، با اعتقاد وجوب صادر می‏شود.» (10)
یادآوری دو نکته
1-ممکن است نسبت به مطلب دوّم(عمومیت اعتبار وجوب)خرده‏گیری شود به اینکه انسان برخی از کارها را به مقتضای عادت یا از روی نادانی و عصبیت و مانند آن انجام می‏دهد، در حالی که آن کار را غیر لازم و ناشایسته می‏داند.
ولی باریک بینی در همین موارد، صحت و درستی نظریه نامبرده را تأیید می‏کند؛زیرا هر گاه از چنین افرادی سؤال شود که با اینکه آن کار را نابایسته و غیر لازم می‏دانستید، چرا به انجام آن مبادرت ورزیدند؟به عنوان پوزش پاسخ می‏دهند که:چون فعل، عادی بود(مقتضای عادت بود)، به انجام آن ناچار بودیم، و یا اینکه در ترک آن، فلان محذور را داشتیم، و...بنابراین فعل با اعتقاد وجوب انجام گرفته است.
2-اوصاف دیگری مانند اولویّت و حرمت که گاهی افعال پیدا می‏کند-چنانکه فقهاء افعال را به پنج قسم واجب، حرام، مستحب و مکروه و مباح قسمت کرده‏اند-ربطی به وجوب مورد بحث ما(وجوب اعتباری عام)ندارد؛زیرا وجوب مورد بحث ما نسبت و صفت فعل در مرحله صدور از فاعل و عمومی است، و اوصاف نامبرده، صفت فعل فی نفسه و خصوصی هستند، و اگر چه آنها نیز مانند وجوب عمومی، اعتباری عملی بوده و از محصولات کارخانه فعالیت انسان می‏باشند، ولی اعتبار آنها بسی متأخر از اعتبار وجوب عام است. (11)
اعتبار حسن و قبح
علامه طباطبائی در اصول فلسفه، اعتبار حسن و قبح را از اعتباریات عام و قبل و قبل الاجتماع و زاییده بلافصل اعتبار وجوب عام دانسته و گفته است: «تردید نیست که ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم و چون خوب می‏دانیم دوست داریم، بسیاری از اندامها و مزه‏ها و بوی‏ها را از راه ادراک حسی نه از راه خیال، خوب می‏شماریم، و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخی و بوی مردار بد می‏شماریم...
پس می‏توان گفت که خوبی و بدی که در یک خاصّه طبیعی است، ملایمت و موافقت یا عدم ملایمت و موافقت وی یا قوّه مدرک می‏باشد، و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می‏گیرد، پس ما هر فعلی را که انجام می‏دهیم، با اعتقاد اینکه به مقتضای قوّه فعّاله است، انجام می‏دهیم؛یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوّه فعّاله می‏دانیم و همچنین ترک را ناسازگار می‏دانیم.در مورد فعل، فعل را خوب می‏دانیم، و در مورد ترک، فعل را بد می‏دانیم.
از این بیان نتیجه گرفته می‏شود که خوب و بد، (حسن و قبح در افعال)دو صفت اعتباری می‏باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته، اعم از فعل انفرادی و اجتماعی معتبرند. (12)
ولی در رساله اعتباریات، اعتبار وجوب و حسن را ملازم با یکدیگر دانسته و گفته‏اند:«لا فعل و لا ترک ارادیّا الاّ عن اذعان ان لا حسن الاّ واجب الفعل، و لا قبیح الاّ واجب التّرک، و ان لا واجب فعله الاّ حسنا، و لا واجب ترکه الاّ قبیحا، فهذه قواعد اربعة، و ذلک لمکان الملازمة بین الحسن و الوجوب و القبح و عدم الجواز، لا انّه انتاج من الموجبتین فی الشّکل الثّانی.» (13)
ترجمه:هیچ فعل و ترک ارادی صورت نمی‏گیرد، مگر بر پایه این اعتقاد و باور که هیچ فعل زیبایی نیست، مگر اینکه انجام آن واجب است، و هیچ فعل زشتی نیست، مگر اینکه ترک آن واجب است.و انجام هیچ فعلی واجب نیست، مگر اینکه زیباست، و ترک هیچ فعلی واجب نیست، مگر اینکه زشت است.این قواعد چهارگانه، در مورد کارهای ارادی مبتنی بر ملازمه میان زیبایی و وجوب، و زشتی و عدم جواز است، نه اینکه از طریق دو موجبه کلیّه در شکل دوّم اقترانی به دست آمده باشند(تا اینکه گفته شود از شرایط انتاج شکل دوّم، اختلاف مقدمتین در سلب و ایجاب است).
ولی با توجه به تعریف وجوب، و حسن و قبح، باید گفت:اعتبار حسن و قبح بر اعتبار وجوب (فعل یا ترک)مقدم است؛زیرا حسن، عبارت است از ملائمت خاصّه و اثر طبیعی با قوای طبیعی و ادراکی.مثلا در مورد فعل خوردن، چنانکه قبلا بیان گردید، نخستین پدیده‏ای که به وجوب و باید اعتباری توصیف می‏گردد، حالت سیری است، و پس از آن فعل خوردن و مادّه خوراکی و افعال مقدّمی دیگر.شکی نیست که حالت سیری ملائم با نفس است، و به نظر می‏رسد که همین ملائمت موجب آن می‏گردد که انسان نسبت باید را که در اصل میان جهازات هاضمه و آثار آنها تحقق دارد، بر حالت سیری منطبق نموده، پدید آوردن آن را واجب بداند.
بنابراین انسان پس از تصور فعل و درک ملائمت آن با نفس و قوای طبیعی و ادراکی خود، آن را خوب و زیبا دانسته، آنگاه انجام آن را واجب می‏شمارد، و پس از آن، قوای فعّاله را به کار گرفته آن را ایجاد می‏نماید.این مطلب از عبارتهای اصول فلسفه که پیرامون اعتبار وجوب و حسن و قبح آمده است نیز به دست می‏آید؛زیرا همانگونه که قبل از این بیان گردید، حاصل سخن در مورد حسن و قبح این است که اولا:انسان بسیاری از حوادث را دوست دارد و چون خوب می‏داند دوست دارد، و برخی را نیز چون بد می‏داند دشمن می‏دارد.ثانیا:خوب یا بد دانستن حوادث، به معنای ملایمت یا عدم ملایمت آنها با نفس و قوای طبیعی و ادراکی آن است.و در مورد اعتبار وجوب چنین آمده است:
«انسان در حال گرسنگی بیاد سیری افتاده و نسبت ضرورت را(که مربوط به قوّه فعاله و اثر مستقیم خارجی آن است)در میان خود و میان احساس درونی سیری یا لذّت و حال ملایمی که در سیری داشت، گذاشته و صورت احساسی درونی خود را می‏خواهد...» (14)
همانگونه که ملاحظه می‏شود، در عبارت فوق تصریح شده است که مصداق ضرورت اعتباری، حال ملایمی است که انسان به هنگام سیری به دست می‏آورد.بنابراین آنچه مصداق یا متعلّق وجوب اعتباری قرار می‏گیرد، از ویژگی ملایمت با نفس و قوای آن برخوردار است، و همانگونه که بیان گردید، معنای حسن نیز چیزی جز ادراک ملایمت مزبور نیست.
در هر حال، خواه اعتبار وجوب مقدم بر اعتبار حسن باشد یا بالعکس، مسلّم است که تحریک قوای فعّاله و انجام فعل، متأخر از آن دو، و متوقف بر آنها می‏باشد.
یادآوری لازم
لازم به یادآوری است که حسن نیز مانند وجوب بر دو قسم است:حسنی که صفت فعل است فی نفسه، و حسنی که صفت لازم فعل صادر است، چون وجوب عام.بنابراین ممکن است که فعلی به حسب طبع(فی حد نفسه)بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود، ولی صدورش ناچار با اعتقاد حسن، صورت خواهد گرفت. (15)
تا اینجا با نظریه علامه پیرامون حسن و قبح افعال از دیدگاه فلسفی و معرفت‏شناسی آشنا شدیم و دانستیم که حسن و قبح به معنای مزبور، بار اخلاقی یا کلامی ندارد؛زیرا از صفات فعل فی حدّ نفسه نیست، بلکه از صفات فعلی است که از فاعل علمی(آگاه و مرید)صادر می‏گردد، و حقیقت آن چیزی جز ملایمت فعل با سازمان طبیعی وجود فاعل علمی نیست. این ملایمت در اصل، مربوط به حرکات و آثار تکوینی قوای فعّاله فاعل است، ولی توسط فاعل علمی، در مورد احساسات درونی مانند احساس‏ سیری و فعل خوردن که تحقق حالت سیری معلول آن است، و نیز مادّه خوراکی و افعال دیگری که فعل خوردن متوقف بر آنهاست، به کار می‏رود و در نتیجه حسن اعتباری پدید می‏آید؛همانگونه که وجوب اعتباری نیز بر پایه همین مکانیسم اعتبار سازی انجام می‏گیرد.
در ساختن این اندیشه‏های اعتباری، چیزی جز علم و اراده دخالت ندارد.یعنی چون فاعل، فاعلی علمی و ارادی است، برای دست یافتن به اهداف و غایات طبیعی خود به ساختن این اندیشه‏های اعتباری نیاز دارد.اما عقلانی بودن فاعل در ساختن این ادراکات، لازم نیست.به همین جهت این گونه اعتباریات، اختصاص به انسان نداشته، انواع دیگر حیوانی را که فاعلهای ارادی و علمی هستند، شامل می‏شود.
پاسخ به دو اشکال
بر نظریه علامه پیرامون ادراکات اعتباری و حسن و قبح افعال، از طرف برخی صاحب نظران اشکالاتی وارد شده است.دو اشکال را که مربوط به بحث ماست مورد بررسی قرار می‏دهیم:
اشکال اول:اعتبار حسن و قبح و سایر ادراکات اعتباری از احکام عقل عملی است؛زیرا اعتبار، دادن حد یک چیز به چیز دیگر است، و این کار تنها از انسان بر می‏آید، ولی حیوان قادر به چنین تصرفاتی نیست، بنابراین در انسان از غیر جنبه عقل، و در انواع دیگر حیوانی، هیچگونه اعتباری وجود ندارد. (16)
ولی با توجه به مطالب یاد شده، پاسخ این اشکال واضح است.زیرا در ساختن اعتبار به معنای مزبور(حدّ چیزی را به چیز دیگری دادن) به قوه عاقله نیازی نیست، بلکه این، کار قوّه وهم و خیال است که صفت چیزی را به چیز دیگر داده و نوعی جابجایی و ترکیب و تجرید را انجام می‏دهد.چنانکه قبلا بیان گردید، اعتباریات عملی، از سنخ اعتباریات شعری هستند، که بدون شک، از فعالیت‏های قوّه«متخیّله»است، نه قوّه«عاقله».
به عبارت دیگر، اعتبار وجوب یا حسن و نظایر آن، به معنای وضع و اعتبار عقلایی که از شئون قوه عاقله است به شمار نمی‏رود.
از این جا پاسخ اشکال دیگری نیز که بر عمومیت داشتن اعتبار سازی در مورد حیوانات وارد شده است، روشن می‏گردد و آن اینکه، اگر حیوانات بتوانند اعتبار سازی و مجاز سازی کنند، شاید بتوان گفت که تکلیف هم می‏توان بر حیوانات بار کرد. (17)
پاسخ این است که تکلیف، مشروط و منوط به عقل است، ولی اعتبار سازی اختصاص به آن ندارد، و اعتباریات مورد بحث در کلام علامه، از شئون قوّه متخیّله است نه عاقله.
اشکال دوم:حسن و قبح به تفسیر یاد شده نسبی بوده و در نتیجه موجب نسبیت اخلاق می‏گردد؛زیرا معنای خوبی و بدی، چیزی جز ملایمت و عدم ملایمت با قوای طبیعی و اهداف فاعل نیست، و چون تمایلات و اهداف فاعلها متفاوت است، حسن و قبح نیز متفاوت خواهد بود.از این جهت نظریه علامه با نظریه راسل، در مورد بایدها و نبایدها هماهنگ است؛زیرا وی نیز بر پایه تحلیل منطقی خود، به این نتیجه رسیده است که خوبی و بدی در واقع، بیان کننده رابطه انسان با فعّل معیّن و ناشی از احساسات انسان است؛یعنی طبیعت(انسان) غایتی دارد، و برای دست یافتن به آن، احساساتی را پدید آورده و در عالم احساس، آن غایت را می‏خواهد و دوست می‏دارد.این، دلیل نمی‏شود که‏ دیگری هم همین را دوست داشته باشد. (18)
به عبارت دیگر:بنابر نظریّه علامه طباطبائی، هر فعلی را که ما می‏خواهیم انجام دهیم و انگیزه‏ها و غضب و شهوت، آن را در ما برمی‏انگیزد، عقل عملی آن را تصویب و توجیه می‏کند.به طوری که ما تمام افعال را با اعتقاد و اعتبار وجوب و حسن انجام می‏دهیم.بدین قرار، حسن و قبح تابع خواستها و نیازهای ماست نه خواستها و نیازهای ما تابع آنها.در نتیجه، حسن و قبح مطلق-و به تبع، اخلاق مطلق-نداریم.» (19)
ولی با توجه به مطالب یاد شده، پاسخ این اشکال نیز واضح است زیرا، اولا:بحث درباره حسن و قبح به شیوه‏ای که در مقاله ادراکات اعتباری و رساله اعتباریات انجام گرفته است، ناظر به حسن و قبح اخلاقی نیست، بلکه ناظر به ذهن‏شناسی و نحوه اندیشه‏سازی ذهن است.چنانکه خود علامه در آغاز رساله اعتباریات، این بحث را مربوط به «علم النفس»(روانشناسی فلسفی)دانسته‏اند.
هدف بحث مزبور، چیزی جز این نیست که ادراکات و اعتباراتی را که ابزار لازم و ضروری انسان و حیوان، در دست یافتن به خواسته‏ها و تمایلات و برآوردن نیازهای طبیعی است، تبیین کند و تفاوت میان این اندیشه‏های اعتباری را با اندیشه‏های حقیقی و نحوه ارتباط این دو را با یکدیگر، باز نماید.و این، چیزی جز یک بحث معرفت شناختی، و به تعبیر شهید مطهری، «ذهن‏شناس»یا«روانشسناسی فلسفی»نیست.همان بحثی که تا انسان آن را نشناسد، فیلسوف نبوده و فلسفه نخواهد داشت. (20)
بنابراین بحث ادراکات اعتباری، در شمار مباحث فلسفه اخلاق و حکمت عملی؛تا اینکه بر پایه اصول و معیارهای مربوط به ارزشهای اخلاقی پیرامون آن داوری نماییم.گواه روشن بر این مدعا این است که همانگونه که قبلا عبارت علامه را نقل نمودیم، وی تصریح نموده که وجوب و حسن که از اعتباریات عامّ است، ربطی به وجوب و حسن فعل، فی حدّ نفسه ندارد.به همین جهت، ممکن است فعلی که فی حدّ نفسه قبیح است، از فاعل صادر شود، ولی صدور آن با اعتقاد و اعتبار«حسن» خواهد بود.
اکنون سؤال می‏شود که آیا مقصود از اینکه فعل فی حدّ نفسه قبیح است، چیست؟آیا جز این است که بر مبنای اصول و ضوابط مربوط به ارزشهای اخلاقی(که از سوی عقل و شرع بیان می‏شوند) قبیح و نارواست، یعنی مطابق با آنها نیست؟در این صورت حسن آن، به اعتقاد و اعتبار فاعل، از مقوله حسن اخلاقی نیست، تا مستلزم نسبی‏گرایی در اخلاق گردد.
گوه دیگر بر صدق این مدعا، تعمیم حسن و قبح به عنوان دو ادراک اعتباری عام در مورد انواع حیوانی است.زیرا در حیوانات که فاقد قوّه عقل می‏باشند، حسن و قبح اخلاقی متصور نیست.ولی چنانکه بیان گردید، حسن و قبح به معنای مورد نظر بحث ادراکات اعتباری، حیوانات را نیز شامل است، و این نوع اعتبار از فعالیت‏های قوّه عقل نیست(چنانکه توضیح داده شده).
جای شگفتی است که مؤلف«تفرّج صنع»، قبل از وارد نمودن اشکال مزبور بر نظریّه علامه، با صراحت اعتراف نموده که بحث علامه، بحثی اخلاقی نیست و در پی بیان رذایل و فضایل و یا معیارهای حسن و قبح نیستند؛بحثشان علم النفسی و معرفت شناختی است». (21) و نیز یادآور شده است که ادراکات اعتباری مورد نظر علامه، کار قوّه «متخیّله»است. (22)
آری، علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، حسن‏ و قبح افعال را از نقطه نظر اخلاقی و کلامی بررسی کرده‏اند که بعدا بیان خواهد شد. (23)
2-حسن و قبح و نظام احسن وجود
فلاسفه الهی، برآنند که نظام آفرینش بهترین نظام ممکن است و آن را مقتضای علم عنائی خدا و مظهر عدل تکوینی او می‏دانند و می‏گویند:چون خداوند به وجه اتمّ و اشرف، واجد همه کمالات وجودی است، و نیز به ذات خود عالم است، و همین علم ذاتی مبدأ افاضه و ایجاد است، بنابراین، نظام آفرینش که مطابق با علم ذاتی و عنایی خداست، نظام اتمّ و احسن خواهد بود؛زیرا نظام عینی مطابق با نظام علمی است، و به گفته حکیم سبزواری:
و الکلّ من نظامه الکیانی
ینشأ من نظامه الرّبانی
تفصیل این مطلب، در کتب ابن سینا و صدر المتألهین آمده است. (24) در این بخش به نقل و توضیح آراء علامه طباطبائی، پیرامون عنایت خدا و نظام احسن وجود و پاسخ به شبهه شرور می‏پردازیم:
تعریف عنایت
عنایت یا اعتنا به چیزی، به این معناست که فاعل، نسبت به انجام فعل یا تکمیل آن توجه کامل داشته باشد، به گونه‏ای که توجه به هیچ امر دیگری موجب کاهش یافتن اهتمام و توجه او به فعلی که انجام می‏دهد، نگردد.آنچه باعث می‏شود که فاعل نسبت به کاری که انجام می‏دهد، اهتمام کامل نداشته باشد، این است که در مقایسه با این کار، امر دیگری که اهمیّت بیشتری نزد او دارد، پیش آید.
بنابراین، هر گاه فاعل هر کاری را آنگونه که باید انجام دهد و در انجام آن سهل‏انگاری روا ندارد و کارهای کوچک را با همان دقّت انجام دهد که کارهای خطیر و مهمّ را، چنین فاعلی، دارای صفت«عنایت»است.
به عبارت دیگر، هر گاه فاعل کاری را با کار دیگر مقایسه نکند و مسأله اهمّ و مهمّ برای او مطرح نشود، همه کارها در نظر او مهمّ بوده و آنها را جدّی می‏گیرد، و آن کار را ملایم با خود می‏یابد، و چون مطلوب اوست، آن را با نهایت دقّت انجام می‏دهد.
بنابراین در عنایت سه عنصر دخالت دارد:
1-سببیت و فاعلیت.
2-علم فاعل به فعل و ویژگیهای آن.
3-هماهنگی آن با فاعل( رضایت فاعل از فعل)
چون در خداوند نقص و احتیاج راه ندارد، مسأله اهمّ و مهمّ در مقایسه با ذات او منتفی است.زیرا اهمّ و مهمّ آنگاه متصور است که کاری در تأمین نیاز فاعل، مؤثرتر از دیگری باشد.از طرفی خداوند نسبت به افعال خود علم ذاتی دارد، و فعل نیز با فاعل خود مسانخ و همآهنگ است، بنابراین صفت عنایت به معنی اتمّ آن برای خدا ثابت است. (25)
برهان نظام احسن وجود
نظام احسن وجود را از دو راه می‏توان اثبات کرد:
1-طریق لمّی، یعنی با توجه به عنایت الهی نسبت به عالم وجود و اینکه نظام عینی نشأت یافته از نظام علمی است.نظام علمی هم، به حکم اینکه کامل‏ترین نظام خواهد بود.چنانکه فرموده‏اند:
«لمّا کان له علم ذاتی بکل شی‏ء ممکن، و علمه الذی هو عین ذاته علة لما سواه، فیقع فعله علی ما علم من غیر اهمال فی شی‏ء مما علم خصوصیاته، و الکل معلوم، فله تعالی عنایة بخلقه.» (26)
از آنجا که خدا به هر امر ممکنی ذاتا عالم است، و علم ذاتی او علّت ماسوای ذات( عالم امکانی)است، پس فعل خدا بدون هیچگونه اهمالی در خصوصیات آن واقع می‏شود، و همگی معلوم خداست.پس خداوند به آفرینش خود عنایت دارد.
«و یظهر ممّا تقدم ان النظام الجاری فی الخلقة اتقن نظام و أکمله لانه رقیقة العلم الذی لا سبیل للضعف و الفتور الیه بوجه من الوجوه»:نتیجه بیان سابق این است که:نظام حاکم بر خلقت استوارترین نظام است.زیرا آن، پرتوی از علم( نظام علمی) است که هیچگونه ضعف و سستی در آن راه ندارد.
2-طریقه انّی:و آن مطالعه موجودات و مقایسه خواص و ادوات وجودی آنها نسبت به اهداف و غایات آنهاست که کمال همآهنگی در آنها به چشم می‏خورد.چنانکه فرموده‏اند:«مشاهده نظام کلی عالم وجود، و نظامهای خاص و نظم ترتیب حاکم بر افراد هر نوع، این مطلب را تأیید می‏کند.زیرا اگر در امور یاد شده تأمل کنیم، از مصالح و منافعی که در آفرینش موجودات مشاهده می‏شود، به شگفت خواهیم آمد، و هر اندازه بیشتر تعمق و دقّت کنیم روابط دقیق‏تری را خواهیم یافت که همگی به اتقان صنع و تدبیر دلالت می‏کنند.» (27)
تحلیل شرور
حقیقت خیر و شر:خیر آن است که هر چیزی به مقتضای طبیعت خود آن را می‏خواهد و می‏پسندد، و هر گاه در انتخاب دو چیز تردید حاصل شود، خیر در آن چیزی است که انتخاب می‏شود.واقعیت خیر را می‏توان در موارد سه‏گانه زیر خلاصه کرد:
1-کمال وجودی، که هستی چیز دیگری متوقف بر ان است.مانند وجود علّت نسبت به وجود معلول.
2-کمال نخست برای هر چیزی، یعنی وجود هر موجودی.
3-کمال ثانی، که به واسطه آن تکامل می‏یابد.
شرّ نقطه مقابل خیر است و آن یا عدم وجود ذات چیزی است، و یا عدم کمال آن.این مطلبی است که علاوه بر اینکه برهان عقلی بر آن اقامه شده است، دقّت در مصادیق شر نیز آن را تأیید می‏کند.مثلا:در مورد قتل، قدرت قائل، برنده بودن وسیله قتل، و تأثیر پذیری بدن مقتول، هر یک کمال مطلوب آن به شمار می‏رود، و هیچ یک مصداق شرّ محسوب نمی‏شود؛پس مصداق شرّ چیزی جز مفارقت روح از بدن مقتول و سلب حیات از او نیست.
اشکال:هر گاه عضوی از بدن انسان قطع شود، درد را احساس و ادراک می‏کند، و درد شر است، و حال آنکه امری وجودی است، نه عدمی.پس این سخن که شرّ امری عدمی است، کلیّت ندارد، مگر اینکه مقصود این باشد که امر عدمی(قطع و انفصال عضو)منشأ شرّ است نه مصداق شرّ.
پاسخ:از آنجا که نفس، صورت اخیر و فصل اخیر انسان است که واجد همه کمالات نوع می‏باشد، همه قوای بدنی و غیر بدنی را واجد است؛ بنابراین هر گاه آفتی بر یکی از قوای ادراکی (مانند حسّ لامسه)وارد شود، آن قوّه کمال خود را از دست می‏دهد و این مصداق شرّ است.و نفس در مرتبه خود، به علم حضوری، این فقدان را درک می‏کند.
بنابراین، در مورد الم و درد دو حادثه رخ نمی‏دهد، که یکی عدمی باشد( تفرق و انفصال)و دیگری وجودی( صورت حاصله از آن در ذهن)، بلکه یک امر رخ می‏دهد و آن همان انفصال و تفرّق است که امری عدمی است. همین امر عدمی، به علم حضوری نزد نفس حاضر است و ادراک می‏شود.این امر عدمی، که خود مصداق ادراک است، از قبیل عدم ملکه است و مرتبه ضعیفی از واقعیت را دارد و به همین اعتبار می‏تواند مصداق علم باشد. (28)
این پاسخ از صدر المتألهین است و علامه طباطبایی نیز در نهایة الحکمه آن را نقل کرده و اشکالی هم بر آن وارد نساخته است؛ولی در پاورقی‏های اسفار دو اشکال زیر را بر آن وارد دانسته است:
1-اشکال بر عدمی دانستن شرّ به الم و درد اختصاص به موارد قطع عضو و مانند آن ندارند، بلکه قطع عضو از باب مثال است.اشکال متوجه الم و درد است، خواه از طریق حس درک شود، مانند: قطع عضو، یا از طریق دیگر، مانند:احساس الم ناشی از مرگ دوستان و نظایر آن.واضح است که این گونه موارد را از طریق علم حضوری نمی‏توان توجیه کرد.
2-با توجه به اینکه ادراک حسی خطاپذیر است، چگونه می‏توان آن را از با به علم حضوری دانست که خطا در آن راه ندارد؟و گرچه هر علم حصولی به علم حضوری باز می‏گردد، ولی حضوری بودن آن به لحاظ خود علم است بدون مقایسه آن با خارج، و خطاپذیری آن مربوط به جهت مقایسه آن با خارج است.
آنگاه خود به طریق دیگر اشکال را پاسخ داده‏اند، و آن اینکه ادراک مربوط به درد و الم حصولی است نه حضوری.لکن صورتی که از آن حاصل می‏شود، دو حیثیت دارد:یکی، حیثیت مقایسه آن با نفس، و دیگری حیثیت مقایسه آن با متعلّق ادراک.مانند:قطع عضو و مرگ دوست. حیثیت اول وجودی است ولی شرّ نیست، زیرا دانستن برای نفس کمال است و مطلوب، ادراک امری عدمی است نه وجودی. (29)
تفکیک ناپذیری عالم مادّه از شرور
معلوم شد که شرّ ماهیت عدمی دارد، و از قبیل عدم ملکه است، یعنی در جایی است که موجودی قابلیت دریافت کمالی را داشته باشد.بر این اساس، عدمهایی که لازمه ذوات است، از سنخ شرور بشمار نمی‏روند.مانند، ماهیتهای امکانی که از نظر مراتب وجودی محدودند، و قابلیت مرتبه بالاتر از آن را ندارند.
از این جا روشن می‏شود که در عالم مجرّدات، شرّ راه ندارد.زیرا کمالاتی که برای آنها ممکن است، برایشان ثابت و محقّق است، و آنها پذیرای عدمهای طاری(نه عدم لازم ذات)بر ذات خود نیستند.بنابراین، جایگاه شرّ عالم مادّه است که از عناصر متضاد و اسباب مختلف تشکیل گردیده، و حرکتهای جوهری و عرضی در آن واقع می‏شود و لازمه حرکت تحوّل و تغیّر در ذات و کمالات موجودات است. (30)
یعنی حرکت و تغیر لازمه لاینفک مادّه است، و از طرفی تغیّر و حرکت مستلزم حصول فعل و انفعال و تأثیر و تأثر میان عناصر و موادّ مختلف طبیعی است، و اینها با زوال و فنا و از دست دادن و به دست آوردن همراهند.همین امور، منشأ شرور طبیعی می‏شوند.پس فرض عالم مادّه و فرض خالی بودن آن از هر گونه شرّ تناقض‏آمیز است.
کلام مرحوم علامه در اصول فلسفه پیرامون عدمی بودن شر و انفکاک ناپذیری آن از عالم مادّه، چنین است:
«شرّ و فساد و نظایر آنها روی هم رفته بدیها و نارواییهای هستند که در جهان مادّه پیدا می‏شوند، و مفهوم بد و ناروا، مفهومی است که با مقایسه به خوب و روا محقّق می‏گردد.اگر تندرستی که خواسته نفس و ملایم طبع ماست نبود، هرگز بیماری را بد نمی‏شمردیم، و اگر آسایش و امن و هر یک از لذائذ حواس و حظوظ نفس نبود، هیچگاه از دست دادن آنها برای ما تلخ نبود و بدبختی خوانده نمی‏شد.چنانکه هرگز زوجیّت را برای عدد چهار و فردیّت را برای عدد سه، خوب یا بد، خوشبختی یا بدبختی، نمی‏شماریم، زیرا قیاس در کار نیست.»(یعنی با تمایلات انسان مقایسه نمی‏شود.)
از این جا پیداست که شرّ امری است قیاسی و مفهومی است عدمی در مقابل یک امر وجودی ممکن الحصول.یعنی موضوعی باید دارای صفتی وجودی باشد که مطلوب موضوع مفروض باشد تا نداشتن این صفت مطلوبه برای آن شرّ شمرده شود. چنانکه داشتن چشم برای انسان که طبعا چشم می‏خواهد و ممکن هم هست نداشته باشد، خیر بوده، نابینایی برای وی شرّ شناخته می‏شود.
در نتیجه این کاوش، به این نکته بر می‏خوریم که:شرّ-هر جا باشد-اوّلا:امری عدمی است، و ثانیا:امری امکانی است.
اشکال
درست است که شرّ امری قیاسی و امکانی است، ولی چرا خدا آفرینش جهان را به نحوی نیافریده که قیاس و امکان در کار نباشد؟
به عبارت دیگر، چرا هر موجودی را هم آغوش با خوشبختی و کامروایی خودش نیافریده که روی بدی و بدبختی و ناکامی را نبیند؟چنانکه عدد چهار هرگز روی فردیت و عدد سه هرگز روی زوجیّت نمی‏بیند.
پاسخ
معنی این سخن به حسب تحلیل این است که چرا خدا مادّه و طبیعت را لا مادّه و لا طبیعت قرار نداده؟ زیرا قیاس و امکان نامبرده، لازمه معنی مادّه است، و اگر موجودی امکان داشتن و نداشتن کمال را نداشته باشد، مادّی نخواهد بود.اگر این جهان این خاصّه را نداشت که هر یک از اجزاء آن قابل تبدیل به دیگری است، و با اجتماع شرایط، منافع وجودی خود را می‏یابد و بی‏آن، تهی دست و بدبخت می‏ماند، اساسا جهان مادّه نبود. (31)
کسانی که گمان کرده‏اند وجود شرور در عالم طبیعت، با قدرت، حکمت و رحمت خدا منافات دارد، امر ممکن و محال را از یکدیگر تفکیک نکرده‏اند، در صورتی از قدرت و حکمت فاعل سخن به میان می‏آید که آنچه تحقق آن فرض شده، ممکن باشد.مثلا، هرگز صحیح نیست بگوییم آیا فاعل می‏تواند دو امر متناقض را با حفظ همه شروط وحدت جمع کنند یا نه؟نخست باید دید، آیا تحقق فعل عقلا ممکن است یا نه؟اگر ممکن است، سؤال می‏شود آیا فاعل می‏تواند، و آیا انجام آن حکیمانه است؟
از امام علی(ع)سخنی روایت شده که نقل آن در این‏جا مناسبت تمام دارد.از آن‏ حضرت سؤال شد، آیا خدا می‏تواند دنیا را در تخم‏مرغی جای دهد، بدون اینکه دنیا کوچک یا تخم‏مرغ برزگ شود؟
امام علی(ع)پاسخ داد:عجز و ناتوانی در خدا راه ندارد، ولی آنچه در سؤال فرض شده، امری نشدنی و محال است. (32)
یعنی از نظر عقل، جای گرفتن مظروف بزرگ در ظرف کوچک بدون کوچک شدن مظروف و یا بزرگ شدن ظرف، امری محال و نشدنی است.امر محال، قابلیت جعل و ایجاد ندارد؛پس سؤال از توانایی خدا در چنین فرضی بی‏اساس است.
(ادامه دارد)
یادداشتها
(1)-رسائل سبعه، ص 124-123.
(2)-اصول فلسفه، ج 2، ص 185.
(3)-همان، ص 186.نیز به المیزان، ج 8، ص 53 رجوع شود.
(4)-اصول فلسفه، ج 2، ص 146-153.
(5)-اصول فلسفه، ج 2، ص 157-158.
(6)-المیزان، ج 8، ص 54.
(7)-اصول فلسفه، ج 2، ص 162-171، نقل با تصرف و تلخیص، نیز به رسائل سبعه، ص 127-129 رجوع شود.
(8)-مدرک قبل، ص 186.
(9)-همان مدرک، ص 188-189.
(10)-مدرک قبل، ص 171-189، رسائل سبعه، ص 129-130.
(11)-همان مدرک، ص 189-190.
(12)-اصول فلسفه، ج 2، ص 191.
(13)-رسائل سبعه، ص 136.
(14)-اصول فلسفه، ج 2، ص 182.
(15)-همان مدرک، ص 192.
(16)-استاد شهید مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 200 استاد سبحانی نیز این اشکال را بر علامه وارد دانسته‏اند، به حسن و قبح عقلی، ص 191 رجوع شود.
(17)-دکتر عبد الکریم سروش، تفرج صنع، ص 350-351.
(18)-نقدی بر مارکسیسم، ص 195-196.
(19)-تفرّج صنع، ص 353-354.
(20)-این مطلب از اندیشه‏ها و اصطلاحات ابتکاری مرحوم مطهری است که در پاورقیهای اصول فلسفه و غیر آن به طور مکرر و مؤکد یادآور شده‏اند.در این باره به نور علم، دوره چهارم، شماره سوم، مقاله ذهن‏شناسی و فلسفه از دیدگاه متفکر شهید مطهری به قلم نگارنده رجوع فرمایید.
(21)و(22)-تفرّج صنع، ص 349-350.
(23)-جهت آگاهی بر اشکالات دیگری که بر نظریه علامه وارد شده و پاسخ آنها به«حسن و قبح عقلی»بحثهای استاد سبحانی به قلم نگارنده، ص 194-197 رجوع شود.
(24)-المبده و المعاد، ابن سینا مقاله دوم، فصل 11، شرح الاشارات، ج 3، ص 318؛الاسفار، ج 7، ص 56-57.
(25)-اسفار، ج 7، ص 56-57(پاورقی).
(26)-نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل 17.
(27)-مدرک قبل.
(28)-نهایة الحکمه، مرحله 12، فصل 18.
(29)-اسفار، ج 7، ص 64-63.
(30)-نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل 18.
(31)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ط دارالعلم، قم، ج 5، ص 172-173.
(32)-توحید صدوق، باب 9، حدیث 9، ص 130.