یونان و دین(تسلیم و ایمان در خداشناسی دینی)

بحثهای این سلسله مقالات، پیرامون «منطق خداشناسی»در«یونان و دین»بوده است.هدف از طرح این بحث، مقایسه و تفکیک، میان فلسفه یونان و ادیان الهی، در موضوع خداشناسی و در نهایت بیان این مطلب می‏باشد که ادیان الهی، منطق بدیعی در معرفت الله، ارائه نموده‏اند و به هیچ وجه سابقه‏ای در معارف بشری نداشته است.با آنکه فطرت و معرفت مفطور یکی از بنیانهای اصولی معارف دینی است، مع الأسف در مباحث فلسفی و کلامی پیشینیان چنانچه باید، مورد توجه قرار نگرفته است.در سالهای اخیر نیز که گروهی بدان پرداخته‏اند، غالبا در میان ادله اثبات خدا، بعنوان دلیلی ناکافی و ضعیف، مطرح شده است.
مدعای این سلسله نوشتار آن است که فطرت، بخشی از منطق خداشناسی دینی است و همراه با بخشهای دیگر، مجموعا طریق اصیل خداشناسی در منطق ادیان الهی را نشان می‏دهد.از این مباحث برمی‏آید که خداوند، بندگان خویش را در اصولی‏ترین مسائل دینی رها ننموده و حوالت آنان را به معارف مختلف و بعضا متضاد بشری واگذار نکرده است، بلکه از اولین قدم پویش دین، راه نشان داده و دستگیری نموده است.
همانگونه که در مقاله اول و دوم(مندرج در شماره 35 و 36)گذشت، بنیاد منطق یونان بر پایه اصل اثبات‏گرایی، استوار است.این اصل به نوبه خود، بر دو پایه دیگر متکی می‏باشد، یکی تصور خدا در دستگاه انتزاعی و تجریدی، و دیگری تصدیق آن با روشی معین که شاید ارسطو برای اولین بار، موفق به تبیین آن شده بود.در مقالت اول و دوم، روش منطقی فوق مورد ریشه‏یابی و تحلیل قرار گرفت و نحوه عملکرد آن در الهیات نشان داده شد.در مقابل، شالوده و سنگ زیرین دین حنیف، عبارت بود از اصل «تعریف فطری»(فاقم و جهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها).
بر پایه این اصل، معرفت الله، نه بصورت مفهوم ذهنی مشکوک و محتاج به اثبات، بلکه به عنوان یک عرفان روشن، توسط تعریف خداوند، در فطرت و قلب عموم افراد بشر مطرح است.بر این اساس، نقش پیامبران، «تذکر»و یادآوری همان معرفت مفطور است و لذا«تذکر»، راه اصلی مبلغان الهی و دومین مرحله از مراحل خداشناسی می‏باشد. اما از آنجا که بشر حامل و دیعه اختیار و استطاعت است و می‏تواند در مقابل تعریف و تذکر، شکر نموده و تسلیم خداوند شود، یا روی گردانده و عناد ورزد، پس در مرحله سوم، مسأله«تسلیم»مطرح می‏شود.و بدین ترتیب اولین مرتبه از مراتب هدایت و ایمان به انسان واگذار می‏گردد و آمادگی و افتخار ورود به مراتب بعدی و سیر الی الله و سلوک در مسیر بندگی را پیدا می‏کند.
آنچه از اندیشوران دلسوز و گرانمایه انتظار می‏رود این است که با دقت در این مباحث، که برگرفته از آیات و روایات متواتر و متضافر می‏باشد، نگریسته، ارشادات، انتقادات و تأییدات خویش را نسبت به آن بیان نمایند.
در اینجا برخود لازم می‏دانم که از دست‏اندر کاران این نشریه پربار و وزین، خصوصا مدیریت محترم آن که با حسن عنایت و حوصله تمام به درج این سلسله مقالات اقدام نمودند، تشکر و قدردانی نموده و موفقیت هر چه بیشتر آنان را در رشد و تعالی معارف اسلامی، از درگاه احدیت مسئلت نمایم.
مرحله سوم:تسلیم
آنگاه که انسان، با عبور از دو مرحله«تعریف»و «تذکر»، معرفت اعطایی و موهبتی خداوند را در نور فطرت دید و با حقیقت‏جان دریافت، خود را در مقابل دو راه می‏یابد، یکی«تسلیم و تشکر»و دیگری«انکار و کفران»:«انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا»(انسان/3).
در همین موقف خطیر است که نقش اساسی و تعیین کننده اختیار انسان در هدایت خویش روشن می‏شود.بد نیست مسأله را با طرح یک سوال دنبال کنیم.قرآن کرین از یک سو، هدایت را به خداوند متعال نسبت می‏دهد و از دیگر سو، اختیار انسان و شکل موضع‏گیری او را در سعائت و هدایت خویش، شدیدا مورد تأکید قرار می‏دهد.
از دسته اول می‏توان به آیات زیر اشاره نمود: «ان علینا للهدی»(لیل/12).
«لیس علیک هداهم و لکن الله یهدی من یشاء» (بقره/272).
«ان الهدی، هدی الله»(بقره/73)
«ان هدی الله، هو الهدی»(انعام/71).
و به عنوان نمونه آیات زیر بیانگر مطلب دوم است‏ظ «فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا فانما علیک البلاغ»(آل عمران/20).
«کلا انه تذکرة فمن شاء ذکره»(مدثر/55).
این آیات را چگونه باید معنی کرد تا هماهنگ با یکدیگر بوده، با دیگر آیات، بیانگر موضع قرآن در این مسأله باشد؟ * با تأمل و تدبر در آیات معلوم خواهد شد که:رهیابی و دریافت هدایت، رهیافت دو مرحله«تعریف»و«تسلیم»است و هدایت، (*)همین سؤال و عدم پاسخگویی درست به آن، یکی از اسباب پیدایش دو نظریه افراط و تفریط یعنی جبر و تفویض در حوزه کلامی مسلمانان می‏باشد.البته جبر و اختیار، سابقه‏ای کهن در میان معارف بشری داشته و از روزگاران قدیم، اندیشه بشر را به خود معطوف ساخته است، اما دو گونگی ظاهر برخی آیات قرآن، خصوصا در مسأله هدایت از یک سو، و ارائه نشدن طرحی جامع در این زمینه و عدم تفکیک میان«هدایت الهی» و«اهتداء»از سوی دیگر، در شکل‏گیری و تشدید دو مکتب «قدری»و«جبری»بی‏تأثیر نبوده است. شامل دو بخش توأمان می‏باشد، یکی عنایت و دستگیری خدا و دیگری پذیرش و تسلیم انسان.
«قل ان هدی الله هو الهدی و امرنا لنسلم لرب العالمین»(انعام/71).
«عن ابی عبد الله(ع)قال:«للخلق علی الله ان یعرفهم و لله علی الخلق اذا عرفهم ان یقبلوا»: (1) برخداست تعریف خویش به انسانها و بر آنان است پذیرش او پس از تعریف.
بدینسان، شناساندن خود، و نشان دادن طریق صلاح و سداد و رهنمودن به راه حق از ناحیه خداوند متعال است و در مقابل، حقیقت‏جویی و حق‏طلبی، پذیرش و کرنش در مقابل معبود و پیمودن راه بندگی و کمال، وظیفه آدمی است: «فان اسلموا فق اهتدوا»(آل عمران/02)
هدایت از راه«تعریف»و اهتداء از طریق «تسلیم»در واقع دو رکن از ارکان منطق خداشناسی در مکتب انبیاء الهی است که اگر با «تذکر»ضمیمه شود، ارکان الهیات دینی تکمیل گشته و اسباب عبودیت و بندگی به تمام می‏رسد.
در مقاله سوم و چهارم درباره«تعریف»و«تذکر» سخن گفتیم و موضوع این مقال، مقوله«تسلیم» می‏باشد.
همین جا تأکید می‏کنیم که بحث از تسلیم، همچون مبحث تعریف و تذکر، از خصایص ادیان الهی و از ویژگیهای مکتب وحی است.در منطق «اثبات‏گرایی»یونان، اساسا سخن از ایمان و اعتقاد، یا عصیان و انکار در برابر معرفت و یقین، مطرح نیست.در آن منطق اولا معیار و و مناط، «معرفت‏ذهنی»است، ثانیا در مقابل و در طول این معرفت چیزی به نام عقد قلبی و ایمان یا گریز از معرفت، تصور نمی‏شود.
فلسفه یونان ارزش واقعی و فصل حقیقی انسان را قوه ناطقه، یعنی قوه مفکره، می‏داند، و در انسان‏شناسی از قلب و فؤاد که جایگاه ایمان و کفر است و از اراده و اختیار که مبنای این دو است، سخن یه میان نمی‏آورد.این مطالب، در همین نوشتار، به تدریج اشاره خواهد شد، پس بهتر است به اصل سخن بازگشته و مبحث«تسلیم»را پی گیریم.این بحث در دو مقام مطرح می‏شود.در نخستین بخش، زمینه‏های اقرار و انکار بیان می‏شود و در بخش بعدی به نتیجه و حاصل طریق تسلیم، پرداخته خواهد شد.
بخش اول بیانگر این موضوع است که چگونه انسان در مقابل راه روشن و معرفت مفطور، واکنش نشان می‏دهد و اساسا بشر چرا و چگونه از معرفت و حقیقت، روی برتافته و عناد و عصیان پیشه می‏کند.
الف-موانع و دواعی تسلیم
در آیات و روایات، از موانع هدایت، زیاد سخن رفته و اسباب و شرایط متعددی در این‏باره، برشمرده شده است.در سرتاسر قرآن و کتابهای آسمانی، به رذیل اخلاقی و ملکات نفسانی، به عنوان زمینه کفر و ایمان، پرداخته شده است.
در مقابل، آنچه در دیدگاه بشری نسبت به معرفت، کمتر مشاهده می‏شود، تأثیر اینگونه مطالب در خداشناسی و اصولا هرگونه معرفت و شناختی است.ریشه این دو دیدگاه را در منطق خداشناسی هر یک باید جستجو نمود.
پس از این سعی خواهیم نمود، در تفاوتهای جوهری این دو دیدگاه وارد شده و به تناسب مقال و اندازه توان به توضیح آن بپردازیم.
-اراده و سائقه *
از آنجا که آدمی، حامل استطاعت و قدرت انتخاب می‏باشد، توانایی برگزیدن هر یک از راههایی که در مقابلش گشوده می‏گردد را دارد.
اراده و اختیار، در مواردی که رفتار انسان به حسن و قبح متصف شده و ثواب و عقاب بر آن مترتب گردد، دارای نقش ویژه و تعیین کننده‏ای است.
گر چه، عوامل مختلف درونی و بیرونی نیز در رفتار انسان تأثیر دارد، لیکن اختیار انسان، به دلیل ویژگی خاص آن بر دیگر عوامل و شرایط، حکومت داشته و نقش اصلی و اساسی را ایفا می‏نماید.
از دیدگاه ادیان الهی«سائقه‏ها»و زمینه‏های مختلف، نظیر حالتهای روحی، شرایط محیطی و معیشتی، همنشینی و روابط اجتماعی، صرفا آدمی را تشویق و دعوت به انجام یا ترک کاری می‏نمایند.این مشوقین، تنها زمانی در صدور فعل تأثیر خواهند داشت که خود انسان از طریق اختیار، یکی از آنها را برگزیده و به پیروی از آن فرمان دهد.به واقع، انگیزشهای متعارض باطنی و محیط انسان با شرایط گونه گونش، راههای متفاوتی را در مقابل انسان گشوده و او را به پیمودن آنها، دعوت می‏نمایند، اما انتخاب، هنگامی تحقق خواهد یافت که انسان به مدد قدرت اراده، یکی از را برگزیند و بر اجرای آن مصمم گردد.
به عبارت دقیق‏تر، توان اراده، در طول اسباب و انگیزشها واقع می‏شود و بر آنها حکومت دارد، نه آنکه معلول و محکوم شرایط بیرونی یا به تعبیر بعضی، عین همان شرایط و امیال باشد.(در ادامه، اشاره دیگری به بحث اراده و اختیار خواهیم
2-ارتباط اخلاق و اراده با اعتقاد و عمل
همانگونه که اشاره شد، نقش رذایل و فضایل اخلاقی در ایمان و عمل و همچنین تأکید بر مسأله اختیار و حاکمیت اراده انسانی بر حوزه ایمان و عمل، از نکات برجسته و شاخصه‏های معارف دینی است.یکی از مطالبی که به کرات در آیات و روایات بدان پرداخته شده و می‏توان گفت که از محکمات وحی و از مسلمات مذهب است، همین دو مسأله است.و اتفاقا این موضوع یکی از محورهای اختلاف بین منطق اثبات‏گرایی یونان و منطق فطری ادیان، محسوب می‏شود.برای روشن شدن موضوع باید در اطراف آن کمی که بحث بپردازیم.
تسلیم یا انکار در موقف و مرتبه‏ای واقع می‏شود که انسان از دو مرحله«تعریف»و«تذکر»عبور کرده، خداوند را در نور فطرت مشاهده نموده و حجت الهی به ظهور کامل رسیده باشد.چنانکه گذشت، معرفت فطری از جهت شدت وضوح و قوت ظهور، چنان است که در قرآن و سنت از آن با عناوین و تعابیری همچون«رؤیت قلبی»و «معاینه»، یاد شده است.همچنین قرآن کریم، تذکرات و براهین فطری را«آیات بینات»و نشانه‏های روشنگر و تردید ناپذیر می‏داند.
بنابراین از دیدگاه معارف اسلامی، انسان پس از (*)مراد از«سائقه»هر چیزی است که انسان را به سوی مقصد و عملی خاص، سوق می‏دهد.این واژه را از آن جهت انتخاب کردیم که در آن، معنای جبر علّی وجود ندارد.در روایات نیز این کلمه بدین صورت بکار رفته است:«قال امیر المؤمنین علیه السلام:البغی، سائق الی الحین»ظلم و تعدی انسان را به سوی هلاکت سوق می‏دهد.(شرح ابن میثم بر صد کلمه از امیر المؤمنین(ع)تصحیح محدث ارموی، منشورات جامعه مدرسی، ص 129. آنکه متذکر گشت و حقیقت حق سبحانه و تعالی را وجدان نمود، روح و جانش از زنگار شک و تردید زدوده شده، خالق خویش را با صفات کمال و جمالش، چنانکه خود معرفی نموده، در می‏یابد. (2)
اینک وظیفه انسان آغاز می‏شود و اینجاست که نقش انسان در ایمان و کفر مشخص می‏گردد و این سؤال مطرح می‏شود که علت کفر کافران چیست؟
در پاسخ گفت:گر چه اراده و اخیتار علت اصلی و عامل اساسی در جهت‏گیری انسان محسوب می‏شود، لیکن عوامل و مرجحاتی در این میان مدخلیت داشته و زمینه اختیار سوء و یا اختیار حسن را تدارک می‏کند.این مرجحات چیست؟این سائقه‏ها از دیدگاه قرآن، چیزی غیر از ضعف اخلاقی و کدورت قلبی نمی‏باشد، زیرا قلب تاریک، پذیرایی نور نبوده و از آن بیزار است.
آیات قرآن‏سعلت کفر کافران و شرک مشرکات و عدم اهتداء آنان را مسائلی از قبیل«کبر و استکبار»، «ظلم و حسادت»، «بغی و قساوت»، «هوی و علّو»و«فسق و جحود»می‏داند.(این آیت در ادامه خواهد آمد).
اینگونه واژه‏ها و مفاهیم که در سراسر قرآن به چشم می‏خورد، از یک طرف نشانگر این مطلب است که از دیدگاه قرآن، انسان در اعمال خویش دارای اراده و قدرت انتخاب بوده و مهمترین زمینه برای انتخابی ناشایست، ضعف اخلاقی و رذایل روحی می‏باشد، و از سوی دیگر نمایانگر این معنی است که شرط رهیابی به مسیر هدایت و ایمان دینی، داشتن پاکی طینت، صفای دل و روح حقیقت گراست.
این مطلب از ارتباه و ثیق حوزه اخلاق و اعتقاد در دیدگاه دینی حکایت می‏کند و این ارتباط همان چیزی است که فلسفه یونان قادر به تفسیر آن نبود و حتی صریحا آن را انکار می‏نمود.
«رابطه میان معرفت و فضیلت، مشخصه اخلاق سقراطی است، بنابر نظر سقراط، معرفت و فضیلت یکی است، به این معنی که شخص عاقل که می‏داند حق چیست، به آنچه حق است عمل نیز می‏کند، به عبارت دیگر، هیچ کس دانسته و از روی قصد مرتکب بدی نمی‏شود». (3)
تحلیل ارسطو از نظریه اخلاقی سقراط نیز همین نکته را نشان می‏دهد:«بنا به نظر بعضیها، وقتی که کسی علم دارد، ممکن نیست و شگفت‏آمیز است که تحت قدرت دیگری قرار گیرد و مانند پرده‏ای به دنبال آن به هر سویی کشیده شود، این است نظر سقراط». (4)
سپس ارسطو بر این نظریه سخت تاخته و می‏گوید: «اما این نظر سقراطی بالعیان با واقعیات ناهم‏آهنگ * است». (5)
(*)ناهم‏آهنگ‏تر اینکه برخی، هنوز در صدد جمع آراء فلاسفه یونان می‏باشند.اگر این طریقه بر قدما ایراد نباشد، بر متأخیرین نابخشودنی است.نظریه«وحدت فلسفی»که روزگاری رونق داشت، اینک برای کاوشگران تاریخ فلسفه هیچگونه جاذبه‏ای ندارد.امروزه آثار افلاطون و ارسطو به زبانهای مختلف ترجمه شده است و تعارضات و اختلافات توجیه‏ناپذیر آنان بر همگان روشن و آشکار گردیده است.
ارسطو خود در«متافیزیک»و«اخلاق نیکو ماخس»با صراحت و شهامت بر عقاید پیشینیان از جمله استادش افلاطون و سقراط به شدت تاخته و انتقادات زیادی را متوجه نظریات آنان می‏کند که یکی از این موارد، جمله فوق می‏باشد.
کسانی که به دلایل مختلف به توجیه و جمع آراء حکمای یونان می‏پردازند، ناخواسته، این مطلب را القا می‏کنند که فیلسوفان نظریات خود و دیگران را نفهمیده‏اند و لذا بر یکدیگر انتقاد می‏کنند. افلاطون نیز این نظر را عینا از استاد خویش برگرفت:«افلاطون یکی گرفتن سقراطی فضیلت با معرفت را پذیرفت». (6)
وی«به این اندیشه که فضیلت، معرفت است و اینکه فضیلت آموختنی است، همچنانکه به این اندیشه که هیچ کس دانسته و از روی اراده مرتکب بدی نمی‏شود، وفادار مانده است». (7)
بر اساس نظریه اخلاقی سقراط و افلاطون، میان معرفت و عمل، ارتباط تولیدی و ضروری برقرار است و تنها سبب و سائقه رفتار آدمی آگاهی و علم اوست.
ایندو فیلسوف، عامل شکل‏گیری عمل را علم پنداشته و برای انگیزه‏های روحی و مشتهیات و شهوات باطنی، در عرض علم و معرفت، نقشی قائل نیستند، ضمن اینکه اراده و آزادی تکوینی انسان را نیز ملاحظه نمی‏کنند و اصولا اراده به معنای حقیقی آن در فلسفه یونان، نامفهووم و تصویر ناپذیر است.(توضیح بیشتر خواهد آمد).
ارسطو، از این جهت که اخلاق سقراطی، نقشی برای«میل»، «شهوت»و«غضب»در رفتار آدمی قائل نیست، به شدت از آن انتقاد کرده و آن را با واقعیات ناهماهنگ می‏داند.وی دو عامل «تعقل»و«میل»را در مکانیزم رفتار و کردار انسانی، تشخیص می‏دهد و مجموع این دو را، «انتخاب»می‏نامد: «بدین ترتیب، اصل عمل اخلاقی، انتخاب آزاد و اصل انتخاب، میل و قاعده‏ای است که متوجه به غایت است». (8)
«بدین ترتیب، می‏توانیم بگوییم که انتخاب مرجح، تعقل متکی به میل و یا میل مبتنی بر عقل است». (9)
بنابر آنچه نقل شد، ارسطو نسبت به پیشینیان خود، قدم به پیش می‏گذارد.وی علاوه بر شناخت و تعقل، به تمایل و شوق، به عنوان عاملی مؤثر در عمل اخلاقی اشاره می‏کند.همین نکته ارسطو را قادر ساخت که نقش ضعف اخلاقی و اهواء نفسانی را بازشناسی کند.با این همه او نیز همچون پیشینیان خود نتوانست اراده، آزادی تکوینی، استطاعت و توانایی انسان بر فعل و ترک را تصویر و تبیین نماید.ارسطو علی‏رغم اینکه تلاش گسترده‏ای را به منظور تفسیر اراده و انتخاب در فلسفه یونان، آغاز کرده است و در فصول متعددی از کتاب اخلاق خوییش به بحث پیرامون آن می‏پردازد، (19) مع هذا در تحلیلی نهایی، «قعل ارادی را ناشی از میل(شهوت و غضب)دانسته، (11) و«انتخاب»را به عنوان«میل مبتنی بر عقل»معرفی می‏نماید. (12)
بدینسان، ارسطو برای اراده، هویت مستقلی، غیر از تصور، تصدیق و شوق، قائل نیست.هویتی که آدمی را قادر می‏سازد، علی‏رغم میل باطنی خویش، نسبت به عملی خاص و علم به اصلح بودنش، به ترک آن کار مبادرت ورزیده و میل و شناخت خویش را نادیده انگارد.به بیانی دیگر، فیلسوفان یونان، اراده را چونان قدرتی که باعث حاکمیت انسان بر میل و معرفت خویش گردیده و بر اساس آن جهت‏گیری نماید، تصویر نکرده‏اند، بلکه تفسیر آنان از اراده، آدمی را محکوم علم خویش(در اخلاق سقراطی)، یا محکوم میل معقول (در اخلاق ارسطویی)می‏سازد.
به نظر می‏رسد که تصویرناپذیری اراده و اختیار در نزد فلاسفه یونان، ریشه در«علم النفس»و «انسان‏شناسی»آنان داشته است.ارسطو که‏ نماینده عالی‏ترین اندیشه یونانی است، برای نفس سه قوه متمایز معتقد است:«نفس را سه قوه ممتاز است که هم مبین حقیقتند و هم مبنای عمل، آنها عبارتند از:احساس، تعقل و میل» (13)
وقتی که قوای نفسانی منحصر در این سه قوه باشد، دیگر قوا و خصلتهای انسانی بگونه‏ای توصیف می‏شود که به این سه قوه باز گردد.
بدینگونه اراده بعنوان یکی از خصوصیات و اوصاف ذاتی نفس مطرح نمی‏شود، و از اینجاست که در تحلیل رفتار، اراده و انتخاب به همان خصوصیات ذاتی و اولیه نفس، یعنی تعقل و میل، بازگردانده می‏شود.
بی‏گمان، هر فلسفه‏ای که در«انسان‏شناسی» خویش«اراده»را یکی از«اوصاف-اولیه-نفس» بشمارد نیاورده و آن را در«تعریف-انسان»، مأخود بداند و در عرض دیگر قوا بلکه حاکم بر آنان بنشاند، قادر به توصیف مشخصی از اراده نخواهد بود و لا جرم جبر و اضطرار، لباس آزادی و اختیار می‏پوشد و طبیعی است که چنین فلسفه‏ای به تمام لوازم و آثار جبر و الزام گرفتار خواهد شد.
در مقابل مکاتب فلسفی یونان، ادبان الهی، ضمن تأیید علم و آگاهی، به عنوان عاملی مؤثر، مهمترین عامل رویگردانی بشر از حقیقت را، اهواء و امیال نفسانی معرفی می‏کند و بر آزادی تکوینی انسان و مختار بودن او در سرنوشت خویش، تأکید می‏ورزند.
از دیدگاه ادیان، آدمی پس از عبو از دو مرحله «تعریف»و«تذکر»، به دریافت وجدانی و شناخت متعالی از خداوند منان، نایل می‏شود، از اینرو، علت منحصره تسلیم نشدن در مقابل خداوند، همانا اختیار سوء و تبعیت از هوی و هوس با بهره‏گیری از تان ارادی و تکوینی می‏باشد.به بیانی دیگر، شناخت خدا، معرفتی قلبی است، نه صورتی ذهنی و تصوری، و این معرفت، بخشش خداست، نه کشف انسان.همچنین معرفت حقیقی با یادآوری، ظهور پیدا کرده و حجت تمام می‏شود، نه با اثبات و تصدیق فلسفی.بنابراین علت کفر کافران، اختیار سوء آنان و ضعف اخلاقی می‏باشد، نه اشتباه در تصور و خطا در طریق تصدیق.
بی‏گمان اصرار و تأکیدات پیاپی قرآن پیرامون رذایل و فضایل اخلاقی و نقش آن در ایمان و کفر، جز از این دیدگاه قابل فهم و توجیه نیست.پاره‏ای شرق‏شناسان و برخی محققان که با منطق قرآن در مسائل اعتقادی آشنایی ندارند، در برخورد با این آیات و روایات از دین، تصویری صرفا اخلاقی و موعظه‏ای بدست داده‏اند.بنابر منطق و روش ادیان توحیدی، در مساله خداشناسی، اخلاق نه صرفا به معنای موعظه و نصیحت، بل یکی از ارکان مهم راه‏یابی و دریافت حقایق است.از نظرگاه قرآن و سنت، رذیله‏های اخلاقی و ظلمت حاصل از آن، یکی از موانع شناخت محسوب می‏شود، و زمینه سوء اختیار انسان را فراهم می‏سازد.و در مقابل، فضایل اخلاقی، بستر روح و نفس انسان را آماده نزول معرفت الهی و شایسته نور هدایت می‏نماید.
متأسفانه منابع و مدارک دینی کمتر از این منظر مورد تدقیق و تحلیل قرار گرفته است.نتیجه این بی‏توجهی، آن است که منطق خداشناسی وحی با عناصر بیگانه درهم آمیخته و بسیاری از حقایق قرآن در پس پرده ابهام مستور مانده است.
باید دانست که بسیاری از اشکالات غربیان و منحرفان بر دین در واقع ایراد بر همین عناصر غیردینی است که در طول زمان به طرز ناسازگار و ناهمگونی با معارف وحی درهم آمیخته است.
پیرایش دین از عناصر غیردینی(چه آن عناصر صحیح باشد یا نادرست)یکی از وظایف مبرم حوزه‏های علمیه در عرصه تحقیقات اسلامی است و روند اصلاح‏طلبی در اندیشه اسلامی را در این ناحیه باید جستجو نمود.
اینک خلاصه‏وار به موانع تسلیم از دیدگاه قرآن کریم می‏پردازیم.
موانع تسلیم
بطور کلی موانع مذکور در قرآن، به دو عامل درونی و بیرونی بازگشت می‏کنند و هر یک از این دو نیز شامل دو دسته عوامل می‏شوند که عبارتند از: الف-رذایل اخلاقی و تعلقات نفسانی
ب-فسق و ارتکاب معاصی
ج-شیاطین جن
د-شیاطین انس
هر یک از عناوین فوق، بنوبه خود، دارای مصادیق متعددی می‏باشد که به برخی از آنها اشاره می‏شود.در هر مورد معمولا به یک آیه بسنده می‏شود و مدارک بعضی دیگر در انتها می‏آید.
الف-رذایل اخلاقی
1-هوای نفس وحب اعمی:«افرأیت من اتخد الهه هواه و اضله الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة فمن یهدیه من بعد الله افلا تذکرون».(جاثیه/23) (14)
بنابر کریمه فوق، ضلالت و مهر شدن قلب، گوش و چشم و محروم ماندن از هدایت، از آثار اختیار انسان و انتخاب هوای نفس بعنوان معبود می‏باشد.
«و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمی علی الهدی». (فصلت/17)
2-قساوت قلب:«و یریکم آیاته لعلکم تعقلون، ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجارة او اشد قسوة»(بقره/72 و 73).طبق این آیه شریفه آیات تکوینی-که بحث آن در مقاله گذشته مطرح شد- همراه با تعقل، راه را برای هدایت انسان باز می‏گشاید، لیکن قساوت قلب و سنگدلی انسان سبب می‏شود تا عقل انسان ره بجایی نبرد.در اینگونه آیات و روایات که تعداد آنها هم کم نیست، تعقل و عقل، قرین قلب و دل مطرح شده است، باید دید که عقل از دیدگاه وحی و مأثور، چه معنایی دارد؟
در کتابهای آسمانی دیگر نیز از قساوت قلب و سخت دلی انسان، سخن بسیار گفته شده است و سخت‏شد قلب به عنوان عامل رویگردانی از حق و مقابله با خداوند و دین او مطرح گشته است.
برای نمونه در سفر خروج از تورات آمده است: «موسی و هارون آمده به فرعون گفتند، یهوه خدای اسرائیل چنین می‏گوید، قوم مرا رها کن تا برای من در صحرا عید نگاه دارند.فرعون گفت یهوه کیست که قول او را بشنوم و اسرائیل را رهایی دهم، یهوه را نمی‏شناسم و اسرائیل را نیز رها نخواهم کرد». (15)
آنگاه حضرت موسی(ع)معجزات فراوانی بر فرعون ظاهر ساخت که هر بار فرعون به جهت سخت‏دلی نشد.مضمون جمله«دل فرعون سخت شد»بیش از ده بار در سفر خروج تکرار شده است. (16)
3-کبر و استکبار:«ان الذین یجادلون فی آیات الله بغیر سلطان اتاهم ان فی صدورهم الاّکبر» (غافر/56).
پس آیات الهی برای هدایت کفایت می‏کند، لیکن عده‏ای به جدال و منازعه در آن پرداختند، و این مجادله نه از باب نسبت به واقع، بلکه به دلیل کبر و غرور بود.
«و اما الذین کفروا افلم تکن آیاتی تتلی علیکم فاستکبرتم و کنتم قوما مجرمین».(جاثیه/31) (17)
4-بخل:«فلما آتاهم من فضله بخوا به و تولوا و هم معرضون فاعقبهم نفاقا فی قلوبهم»(توبه/76)
5-علو و برتری‏جویی:قرآن درباره انکار آیات الهی توسط فرعون و همراهانش می‏گوید:«و جحدوا بها و استیقنتا انفسهم ظلما و علوا فانظر کیف کان عاقبة المفسدین»(نمل/14)
در حالی که یقین به راه حق داشتند، در عین حال انکار و طغیان پیشه کردند و این نبود مگر بواسطه ستم و برتی جوئی آنان، آری این است عاقبت تبهکاران.
ارتکاب معاصی
1-ظلم:«و ما جحدوا بآیاتنا الا الظالمون».
(عنکبوت/49)
«ان الله لا یهدی القوم الظالمین» (انعام/144). (18)
در انجیل آمده است:«پس اینکه او[خداوند] دل فرعون را سخت نمود، از این‏رو کرد که او طائفه ما را عقاب نمود و خواسب که بر آنان ظلم کند». (19)
2-فسق ولقد انزلنا الیک آیات بینات و ما یکفر بها الا الفاسقین»(بقره/99).
در این آیه سبب کفر، منحصر به فسق شده است.شاید علت این امر، گسترده مفهومی فسق باشد که هر نوع عمل زشتی را در برمی‏گیرد.
«ان الله لا یهدی القوم الفاسقین».(منافقون/6). (20)
3-کردار زشت:ذثم کان عاقبة الذین اساؤا السؤ ان کذبوا بآیات الله»(روم/10).
این هشدار قرآن بسیار شدید و سنگین است که گناه صرفا در محدوده خود باقی نمی‏ماند، بلکه به دلیل ارتباط و پیوند متقابل رفتار با قلب و روح انسانی، کردار زشت مستقیما بر موضع‏گیری قلبی انسان در مقابل دین تأثیر می‏گذارد و سر از تکذیب در می‏آورد.
4-کذب و دروغگویی:ذان الله لا یهدی من هو کاذب کفار»(زمر/3).
ج و د-شیاطین جن و انس
ذو کذلک جعلنا لکل نبی و عدوا شیاطین الانس و الجن»(انعام/112).
ذکمثل الشیطان اذ قال للانسان اکفر» (حشر/16).
ذان الذین ارتدوا علی ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی، الشیطان سؤل لهم و املی لهم»  (محمد/25).
«و یرید الشیطان ان یضلهم ضلالا بعیدا» (نساء.60). (21)
در انجیل آمده است:«ایمان هرگز خطا نمی‏کند، زیرا که بنیاد آن خدا و کلمه اوست...
لیکن شیطان به سعی تمام در صدد این است که ایمان را باطل نماید». (22)
احادیث بسیاری نیز در موضوع بحث، نقل شده است که به جهت اختصار به چند حدیث اکتفا می‏شود: «قال ابو عبد الله:(ع):اصول الکفر ثلاثة:الحرص و الاستکبار و الحسد». (23)
«قال النبی صل الله علیه و آله و سلم:ارکان الکفر اربعه:الرغبة و الرهبة و السخط و الغضب». (24)
پیامبر اکرم(ص)فرمود:پایه‏های کفر چهار چیز است:حرص در متاع دنیا و ترس از زوال آن و خشم و غضب.
«عن امیر المؤمنین صلوات الله علیه قال:بنی الکفر علی اربع دعائم:الفسق والغلوا و الشک و الشبهه». (25)
سوء و حسن اختیار و رذایل و فضایل اخلاقی، آثار فراوانی در زندگی انسان دارد.همانگونه که در بخش اول این نوشتار گذشت، از جمله آثار آن، تسلیم شدن یا نشدن در مقابل پروردگار می‏باشد و چنانکه در بخش دوم خواهد آمد، نتیجه این تسلیم و عدم آن، بهره‏مندی از«روح ایمان»یا محرومیت از آن و در نتیجه عبادت یا عصیان خواهد بود.حاصل تسلیم و عبادت نیز-همانطور که در مقالت چهارم بدان اشارتی رفت-دریافت «هدایت خاصه»، تشدید معرفت فطری و شناخت عالی‏تر از خداوند متعالی می‏باشد.
از جمله آثار اختیار و ظرفیت اخلاقی، که در این مقالات کمتر بدان پرداخته شده، نحوه دریافت معرفت فطری و متذکر شدن به آن، در اولین مرتبه از هدایت(هدایت عامه)می‏باشد.البته اصل معرفت خدا، برهمگان ظاهر گشته و حجت الهی بر همه انسانها تمام خواهد شد(چنانکه در مقاله سوم گذشت)اما حالت روحی شخص در نحوه ظهور معرفت فطری و متذکر شدن به آن بی‏تأثیر نیست.شاید برخی تعابیر قرآن نظیر: «ان الله لا یهدی القوم الظالمین»، «ان الله لا یهدی القوم الفاسقین»، «ثم قست قلوبکم من بعد فهی کالحجارة او اشد قسوة»و...، غیر از«هدایت خاصه»، شامل و ناظر بر«هدایت عامه»و نحوه دریافت اولین مرتبه از خدایت نیز باشد.بدینسان، اختیار و اخلاق، در شناخت، اعتقاد، عمل و در واقع همه شئون حیات انسان، نقشی اساسی و بنیادین خواهد داشت.
ب-حاصل تسلیم
آخرین مرحله از طریق هدایت اندیشه دینی تسلیم در برابر خداوند رحمان است و انسان با برداشتن این گام، به مقام«اهتداء»و راهیابی به هدایت عامه الهی می‏رسد.ره‏آورد این مرحله، دریافت روح ایمان از ناحیه پروردگار بخشنده می‏باشد.روح ایمان نیز همانند معرفت فطری، هدیه و عطیه‏ای است از جانب خداوند رحیم، با این تفاوت که اصل معرفت فطری، عمومی است، اما روح ایمان اختصاص به تسلیم شدگان و ایمان آورندگان دارد.در ادامه، ضمن بیان خصوصیات ایمان، به توضیح و تبیین مطلب فوق خواهیم‏ پرداخت.
خصایص ایمان
در مأثورات دینی، از زوایای مختلفی به ایمان و موضوعات پیرامون آن پرداخته شده است.در اینجا، ابتدا معانی مختلف ایمان را بیان نموده، آنگاه از دو بعد«ایمان مؤمن»که فعل انسان است و«روح ایمان»که صنع خداست، به ایمان دینی نگریسته و ضمن بیان برخی از ویژگیهای آن، به تطبیق و تفکیک اجمالی آن با دیدگاههای فیلسوفان یونان می‏پردازیم.
1-معانی ایمان
در قرآن کریم و احادیث شریف، واژه«ایمان» بر معانی متعددی اطلاق گشته است.از جمله: «اقرار به زبان» (26) ، «تصدیق به قلب» (27) ، «فرایض دینی» (38) ، «عمل به فریضه و ترک کبیره» (29) ، «انجام واجب و ترک مطلق گناه» (30) و «انجام واجب و مستحب و ترک حرام و مکروه و حتی مباح». (31)
آنچه بیش از همه بر آن تأکید شده و معنای اصلی ایمان دینی نیز همین است، «اعتقاد قلبی همراه با اقرار زبانی و عمل جوراحی»می‏باشد و همین معناست که در مقابل اسلمی قرار گرفته که به معنای تسلیم ظاهری بکار رفته است. (23) این معنا از سوی ائمه اطهار علیهم السلام، در مقابل دو نظریه رایج، مطرح گشته است.
مرجئه اقرار ظاری اهل قبله را برای اسلام و ایمان کافی می‏پنداشتند و خوارج، عمل به واجبات و ترک کبائر را در اسلام و ایمان ضروری می‏انگاشتند.در این میان، وارثین بر حق دین خدا و مفسرین حقیقی قران کریم، با استناد به قرآن و سنت پیامبر(ص)این حقیقت را ابراز نمودند که اقرار ظاهری تنها برای اسلام کافی است ولی برای ایمان فقظ شرط لازم است و شرط کافی آن، اقرار ظاهری و باور قلبی همراه با عمل دینی می‏باشد.
پس ایمان به معنای فوق با تسلیم قلبی و لوازم آن یعنی تسلیم زبانی و عملی، مرادف خواهد شد.در منابع اسلامی ایمان به معنای فوق با مسأله دیگری به نام«روح ایمان»قرین شده است.بدین بیان که به تناسب ایمان مؤمن، خداوند قلب او را مورد عنایت و امداد خویش قرار داده و نور انیت و انشراح، کسینه و تقوی و روشنی و یقین را بر قلب و جانش می‏تاباند و مؤمن را از حقیقتی نورانی و روحانی موسوم به«روح ایمان»بهره‏مند می‏کرداند.در این بخش از سخن بیش از هر چیز بر این دو موضوع یعنی ایمان مؤمن و روح ایمان، تأکید خواهیم داشت.یکی از این دو، فعل آدمی و دیگری صنع خداست.یکی بر اساس وضعیت روحی انسان و اختیار او شکل می‏گیرد و دیگری از ناحیه خداوند افاضه می‏گردد.
2-روح ایمان صنع خداست.
در روایت آمده است:«قلت لابی عبد الله علیه السلام، اولئک کتب فی قلوبهم الایمان» [مجادله/22]، هل لهم فیما کتب فی قلوبهم صنع؟
قال:لا». (33)
از امام صادق(ع)پیرامون این آیه:«خداوند در قلبهای آنان ایمان را نگاشته است»سؤال نمودم که آیا خود مؤمنی در نگاشته شدن ایمان نقشی دارند؟امام(ع)گفت:خیر.
روح ایمان، تأیید و حمایت خداوند از بنده‏ مؤمن خویش است:«اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه».(مجادله/22). (34)
روح ایمان، آرامش و تسکینی است روحی که از ناحیه خداوند بر قلب مؤمن نازل می‏شود: «هو الذی انزل السکینه فی قلوب المؤمنین» (فتح/4). (35)
روح ایمان، همان تقوای الهی است که با مؤمن ملازم و همراه است: ذفانزل الله سکینته علی رسوله و علی المؤمنین و الزمهم کلمه التقوی».(فتح/26). (36)
و در مواقعی که مومن از پایه و اساس ایمان، (تسلیم)بازگشت کند و تمرد نماید، روح ایمان از او سلب می‏گردد:««اذازنی الرجل اخرج الله منه روح الایمان». (37)
«روح ایمان»فارق و فاضل مؤمن از غیر مؤمن است. * چنانکه«روح القدس»فارق معصوم از غیر معصوم می‏باشد. (38)
3-ایمان و قلب
ایمان ایمان دینی(ایمان مؤمن و روح ایمان)امریست قلبی و در آثار دینی از ایمان انسان با تعابیری نظیر:«شئ فی القلب» (39) ، «تسلیم قلبی» (40) ، «عقد فی القلب و بالقلب» (41) ، «تصدیق بالقلب» (42) ، «ما استقر فی القلب» (43) ، «و ما خلص فی القلب (44) ، «ایمان بالقلب و فی القلب» (45) و «لمظة فی القلب» (46) یاد شده است و روح ایمان با عناوینی همچون:«جعل فی القلوب» (47) ، «تأیید قلبی» (48) و«کتابت در قلوب» (49) یاد گردیده است.
اینگونه تعابیر روشنگر آن است که ایمان مقوله‏ای قلبی است، نه امری زبانی، تصوری و یا تصدیق ذهنی و در صورتی که انسان با دل و جان در مقابل خداوند تسلیم گردد، خداوند نیز روح و قلب او را مستقیما و بدون واسطه مفاهیم و تصورات مورد، تأیید قرار خواهد داد.
4-ایمان و عمل
بعد از آنکه انسان در مقابل خداوند متعال تسلیم گشت و قلبا ذات اقدسش را تصدیق نمود، متناسب با این ایمان، نورانیتی به انسان افاضه می‏شود که لازمه‏اش رفتار دینی و عبادت خداست.
از مختصات مذهب شیعه، نظریه«ایمان»و «اسلام»می‏باشد.شیعه در مقابل خوارج و مرجیان، عمل دینی را در ایمان دخیل دانسته و آن را شرط ایمان می‏داند، در حالی که عبادت و عمل را در اسلام ظاهری دخیل نمی‏داند.این نظریه (نظریه شیعه)بر اساس قرآن و روایات، ترسیم گشته است. (50)
در روایات زیادی بر این مطلب تأکید شده است که شخص مؤمن مرتکب گناه نمی‏شود و اگر دیده می‏شود که از مؤمنی، سرکشی و عصیان شکل می‏گیرد باید اذعان داشت که خداوند در هنگام (*)فلاسفه و روانشناسان مادی در انسان‏شناسی خویش به این نظریه رسیده‏اند که انسان عبارت است از حیوان متکامل و پیچیده.البته باید به آنان حق داد، چرا که اندیشه و باور مادی، اساسا قدرت تشخیص و توصیف حقایق و معارف عالیه را ندارد.آنان به واقع، تعبیر وجود خویش می‏نمایند.اما آنها نیز باید به ما حق دهند که، انسان را موجدی الهی بدانیم زیرا مؤمن از ناحیه خداوند، مؤید و به سوی او در حرکت است.اصولا از دیدگاه دینی نمی‏توان برای همه انسانها تعریف مشخصی بیان نمود، زیرا انسان بین دو حد «اضل از حیوان»و«افضل از ملائکه»در نوسان و حرکت است.
انجام معصیت و قبل از آن، روح ایمان را از او سلب می‏کند و تنها از طریق توبه، این روشنی و صفای قلب، بدو باز گردانده می‏شود.
مطلب فوق یکی دیگر از تفاوتهای خداشناسی دینی و فلسفی است.بدین بیان که، نتیجه تصور خدا و اثبات آن، در نهایت، تصدیقی ذهنی به وجود خداوند می‏باشد.بی‏گمان، رابطه ضروری میان«تصدیق ذهنی»و«عملی خاص» متناسب با عملی خاص است.اصولا از دیدگاه فلسفی هیچگونه ارتباط تولیدی و منطقی بین تصدیق ذهنی و عمل متناظر با آن، وجود ندارد و لذا هنگام ترک آن عمل، به تصدیق ذهنی آسیبی وارد نخواهد شد و از همین جا تفکیک بین «هست»و«باید»یا علم و عمل، به صورت نظریه‏ای موجه، رخ می‏نمایاند.
اما حاصل مراحل خداشناسی دینی، عقد قلبی و در نهایت دریافت روح ایمان می‏باشد که رفتار متناسب با ایمان را به دنبال خواهد داشت، یعنی میان ایمان و عبادت، رابطه تولیدی و ضروری برقرار است.با وجود این، اختیار در همه مراحل حاکمیت خود را از دست نخواهد داد.
سرّ این سخن در مقدمات ایمان، نفته است.از آنجا که آدمی پس از تسلیم و به میزان شدت آن، از روح ایمان بهره‏مند می‏شود، بعد از ایمان نیز همان تسلیم که بر اساس اختیار شکل گرفته است، همراه با تأکید و تأیید الهی در عمل ظهور نموده و جلوه‏گر می‏شود.در هنگام نافرمانی و عصیان نیز، در واقع، شخص از بنیاد ایمان که همان تسلیم است، به اختیار خویش دست می‏شوید و در نتیجه تأیید الهی از او سلب می‏گردد و عمل ناروا و ناشایست را به منصه ظهور می‏رساند.بدین ترتیب گناه بواسطه از بین بردن اساس ایمان، به اصل آن آسیب می‏رساند.در این زمینه احادیث بسیاری موجود است که در آن احادیث آمده است:در هنگام تمرود و عصیان، روح ایمان از انسان معصیت کار سلب می‏گردد. (51)
5-ایمان و درجات آن
تسلیم اشخاص در برابر خداوند متعال به یک اندازه نیست، زیرا افراد به تناسب ظرفیت روحی و اختیار خویش، با شدت خاصی، تسلیم خداوند می‏شوند.از اینرو ایمان افراد، دارای درجات و منازل گوناگونی بوده و از تأیید الهی و روح ایمان نیز به میزان خاصی بهره‏مند می‏گردند، و از همین جاست که تعبد مؤمنان و رفتار دینی آنان، متفاوت است.
بر این اساس روایاتی که معانی متعددی برای ایمان بیان نموده‏اند، نه تنها تعارضی با هم ندارند، بلکه بیانگر مراتب مختلف ایمان می‏باشند.
نکته‏ای که در این میان توجه بدان ضروری است، آن است که افراد همواره در درجه معینی از ایمان ثابت نمی‏مانند، بلکه در درجات مختلف در نوسان هستند.راز این مطلب آن است که اساس ایمان و روح تقوی، تسلیم انسان بر پایه اراده و آزادی تکوینی می‏باشد و این آزادی پس از تسلیم نیز به قوت خود باقی است و شخص می‏تواند از تسلیم خویش برگردد، یا آن را تقویت نموده و به درجه بالاتری از ایمان صعود نماید.
«...ثم قال‏[ابو الحسن علیه السلام‏]:نحن نؤید الروح بالطاعة لله و العلم له». (52)
ما روح ایمان را با اطاعت کردن خدا، تأیید می‏کنیم.
درباره مراتب ایمان، چگونگی و علل آن، آیات و روایات زیادی وارد شده است که به جهت اختصار، تنها به ذکر مدارک پاره‏ای از آنها اکتفاء می‏کنیم. (53)
پایان
یادداشتها
(1)-اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ج 1، ص 164.
(2)-رک:بقره/89، 146، 213، 253، 256 و آل عمران/ 19، 70، 71، 75، ...
(3)-فردریک کاپلستن، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ج 1، قسمت اول، ص 155.
(4)-ارسطور، اخلاق نیکو ماخس، ترجمه سید ابو القاسم پورحسینی، انتشارات دانشگاه تهران، آذر 1368، ج 2، ص 49.
(5)-همان مأخذ.
(6)-تاریخ فلسفه کاپلستن، ج 1، ص 298.
(7)-همان مأخذ، ص 299.
(8)-اخلاق نیکو ماخس، ج 2، ص 5.
(9)-همان مأخذ.
(10)-برای نمونه رک:همان مأخذ فصل اول تا هشتم از کتاب سوم، ص 60 تا 80.
(11)-همان مأخذ، ج 1، ص 63.
(12)-همان مأخذ، ج 2، ص 5 و ج 1، ص 67.
(13)-همان مأخذ، ج 2، ص 4.
(14)-همچنین رک:قصص/50، قمر/3، محمد/14، بقره/87.
(15)-عهده عتیق(تورات)لندن، 1895، سفر خروج، باب پنجم، ص 89.
(16)-همان مأخذ، ص 92-95، 97-100 و 104.
(17)-همچنین رک:بقره/87، اعراف/36، 40 و 76، احقاف/10 و منافقون/5.
(18)-همچنین رک:توبه/109، بقره/86 و 258، صف/7، قصص/50، احقاف/10 و نمل/14.
(19)-انجیل برنابا، ترجمه سردار کابلی، دفتر نشر کتاب، 1363، فصل 166، ص 332.
(20)-همچنین رک:بقره/26، صف/5، توبه/80.
P (21)-همچنین رک:انعام/43 و 121، اعراف/27، حج/3، نمل/24 و عنکبوت/38.
(22)-انجیل برنابا، ص 211 و 212.
(23)-اصول کافی، ج 2، ص 289، حدیث 1.
(24)-همان مأخذ، حدیث 2.
(25)-بحار الانوار، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ج 72، ص 116، حدیث 15 همچنین رک:بحار الانوار، ج 72، باب 99(اصول الکفر و ارکانه)ص 104 تا 123، احادیث 1، 2، 16، 17، 19 و ج 70، ص 53، حدیث 15 و 55، حدیث 24.
(26 و 27)-برای نمونه:ذیا ایها الذین آمنوا، آمنوا بالله و رسوله».(نساء/136)
اینان اول به معنای اقرار، و ایمان دوم به معنای تصدیق قلبی است و معنای آیه چنین است:ای کسانی که بحقانیت دین خدا اقرار نموده‏اید:قلبا نیز آن را تصدیق نمائید.
همچنین رک:بحار الانوار، ج 68، ص 273، در آن حدیث، آیات دیگری نیز در این‏باره بیان شده است.
(28)-برای نمونه:«ما کان لیضیع ایمانکم»(بقره/143).پس از تعویض قبله، مسلمانان از پیامبر اکرم(ص)سؤال نموده‏ند که آیا نمازهای ما به سمت بیت المقدس باطل شده است؟
در جواب آیه مذکور نازل شد.رک:بحار الانوار، ج 86، ص 274، و ج 69، ص 77 و 78.
(29)-برای نمونه رک:بحار الانوار، ج 68، ص 262، سطر آخر و ص 270، حدیث 26 و ص 277 و 299، حدیث 27 و ج 69، ص 73.
(30)-برای نمونه رک:بحار الانوار، ج 68، ص 256، 259، 296، و ج 69، ص 63، حدیث 7، ص 73، حدیث 28.
(31)-رک:روایاتی که در مورد صفات مؤمنین بیان شده است، از جمله بحار الانوار، ج 68، باب 19، صفات الشیعه.
(32)-رک:بحار الانوار، ج 68، باب 26، الفرق بین الایمان و الاسلام.در این باب غیر از آیات قرآن 56 حدیث نقل شده است.و بحار الانوار، ج 69، باب 30، ان العمل جزء الایمان، غیر از آیات، 30 روایت نقل شده است، اکثر ایناحادیث شاهد معنای مذکور می‏باشد.
(33)-اصول کافی، ج 2، ص 15.
(34)-رک:اصول کافی، ج 2، ص 15، حدیث 1 و 5 و بحار الانوار، ج 69، ص 190 حدیث 5، ص 194، 200 و ج 68، ص 274.
(35)-رک:اصول کافی، ج 2، ص 15، حدیث 1، 3-5.
(36)-رک:بحار الانوار، ج 69، ص 200، حدیث 21.
(37)-بحار الانوار، ج 69، ص 178، همچنین رک:ص 19، ح 4، 5 و ص 198، ح 16.
(38)-رک:مجادله/22، بقره/253، بحار الانوار، ج 69، ص 179، ح 3 و ص 191.
(39)-رک:بحار الانوار، ج 68، ص 282.
(40)-رک:همان مأخذ، ص 265.
(41)-رک:همان مأخذ، ص 256، 291 و ج 69، ص 65 و 69.
(42)-رک:همان مأخذ، ج 68، ص 273 و ج 69، ص 68، ح 21.
(43)-رک:همان مأخذ، ج 68، ص 251.
(44)-رک:همان مأخذ، ج 69، ص 72.
(45)-رک:همان مأخذ، ج 68، ص 265، و ج 70، ص 178، 180، حدیث 49.
(46)-رک:همان مأخذ، ج 69، ص 196.
(47 و 48)-رک:همان مأخذ، ج 68، ص 273 و 274.
(49)-مجادله/22 و بحار الانوار، ج 69، ص 200، ح 22.
(50)-برای نمونه رک:حجرات/14، نساء/136، و بحار الانوار، ج 68، باب 24، الفرق بین الایمان و الاسلام، ص 225، تا 309، ج 69، باب 30، ان العمل جزء الایمان و ان الایمان مبثوت علی الجوارح، ص 18، تا 149.
(51)-برای نمونه رک:بحار الانوار، ج 69، ص 19، 178، 198.
(52)-همان مأخذ، ج 69، ص 194.
(53)-رک:انفال/3، فتح/5، برائت/124، 125، مجادله /12، احزاب/22، بقره/261، آل عمران/173، واقعه /8-10، مدثر/31 و بحار الانوار، ج 69، باب 32، درجات الامان و حقائقه، ص 154 و باب 33، السکینه و روح الایمان و زیادته و نقصانه، ص 175.