نقد آرای ذهبی در مورد «تأثیر مکتب فقهی و اصولی شیعه در تفسیر قرآن (مقاله ترویجی حوزه)

در آمد
از جمله مباحث اسلامی که در زمینه‌های مختلف بر حیات فرهنگی مسلمانان تأثیر نهاده و نقش مهمی را عهده‌دار بوده، علم تفسیر است. تفسیر آیات الهی فهم عمیق و درک صحیح را می‌طلبد و بر همین اساس رجوع به مفسران و آشنایی با معانی و مفاد کلمات و آیات و شیوه‌های استفاده از قرآن، از امور ضروری به شمار می‌آید.
توجه به تفسیر قرآن در زندگی مسلمانان به عنوان یکی از مهم‌ترین علوم اسلامی، به طور قطع درپرتو توجه خاص پیامبر اسلام(ص) بوده است. ابن خلدون می‌گوید:
روش خود پیامبر اکرم(ص) بیان مجملات قرآن و تفکیک ناسخ و منسوخ از یکدیگر بوده است؛ لذا اصحاب را مطلع نموده و اصحاب نیز از این طریق شأن نزول و مقتضای حال را می‌فهمیدند.1
مفسران نیز هر یک با توجه به قدرت فهم و علم خویش و همچنین با توجه به منابع و مصادری که نزدشان معتبر بوده‌است، به امر تفسیر همت می‌گماشتند. و بر همین اساس تفاسیر مختلف در زمان پیامبر(ص) و اصحاب و تابعین و بعد از آنها شکل گرفت.2
جای شک نیست که صحت و سقم منابع و مصادر تفسیر نزد اصحاب و مفسران در نوع و شکل‌گیری تفاسیرشان بسیار مهم و مؤثر بوده است. ذهبی دربارة منابع و مصادر عمده‌ای که محل رجوع اصحاب بوده است، چهار مصدر و منبع مهم را معرفی می‌نماید که عبارت‌اند از: 1. قرآن 2. پیامبر(ص) 3. اجتهاد و قدرت استنباط34. اهل کتاب (یهودی و نصاری). البته به طور یقین، رجوع به منابع و مصادر تفسیری با توجه به ترتیب و اولویت هر یک از منابع ذکر شده است. لذا پس از دست نیافتن به دو منبع اول در فهم قرآن، به منبع سوم رجوع می‌شد.4لیکن رجوع به منبع چهارم در مورد همه اصحاب صادق نیست5و پیامبر اسلام(ص) نیز آن را قبول نکرده و به همین علت اصحاب را از این عمل نهی نموده است. مثلاً پیامبر(ص) عمربن‌خطاب را از رجوع به اهل کتاب در فهم آیات نهی می‌فرمود.6
با توجه به آنچه گفته شد، شناخت مصادر و منابع تفسیر و تأثیر هر یک از آنها درتعیین تفسیر صواب و ممدوح از تفسیر مذموم بسیار مهم است. اما آیا تفاسیر شیعه براساس مصادر مورد نظر آنان از جمله تفاسیر ممدوح است یا مذموم؟ این امری است که ذهبی درباره آن به قضاوت پرداخته و بدون توجه به مبانی هر بحث، به صورت غیر منصفانه آنها را از جمله تفاسیر به رأی مذموم و به اصطلاح وی تفسیر «من اعتقد اولاً، ثم فسّر ثانیاً بعد ان اعتقد» محسوب نموده است.7
در این مختصر، در ابتدا عوامل مختلف تأثیرگذار بر تفاسیر شیعه از منظر ذهبی را بیان می‌کنیم و در ادامه به بحث اصلی یعنی بررسی و نقل آرای وی در مورد تأثیر آرا و مکتب فقهی و اصولی شیعه در تفسیر آیات می‌پردازیم.
الف ـ عوامل منفی تأثیرگذار بر تفسیر شیعه
همان‌گونه که بیان شد، ذهبی در کتاب خود تفاسیر شیعه را متأثر از عواملی دانسته که به صورت مختصر در ذیل نقل می‌گردد.
1. موقعیت ائمه(ع) نزد شیعه و تأثیر آن در تفسیر قرآن
طبق نظر ذهبی، از مهم‌ترین عوامل تأثیرگذار بر تفسیر در نزد شیعه، اعتقادات خاص شیعه به ائمه(ع) است. وی می‌گوید:
شیعه برای ائمه خود نوعی تقدیس و تعظیم قائل است و موقعیت آنان را فوق بشری می‌داند. شیعه اعتقاد دارد همان ارتباطی که بین پیامبران و خداوند وجود دارد، بین امامان و خداوند نیز موجود است و خداوند به طور کلی دین را به پیامبر خود و امام سپرده است.8
وی سپس در ادامه پس از نقل روایتی بیان می‌کند:
تفویض امر دین به پیامبر(ص) و ائمه(ع) در اموری همچون احکام (اعم از عبادات یا معاملات) واقع می‌شود و از آنجا که پیامبر(ص) و ائمه(ع) این امور را از طریق وحی و الهام دریافت می‌نمایند، هرگونه تغییری منسوب به خداوند است. برای مثال خداوند در قرآن شراب را حرام نموده است، لیکن پیامبر اسلام(ص) تمام مسکرات را حرام دانست و خداوند آن را تنفیذ فرمود. همچنین خداوند وراثی را که فرض‌بر هستند9مشخص نمود، لیکن «جد» را بیان نکرد، ولی پیامبر(ص) براساس تفویض اختیاری که داشت، برای «جد» نیز یک ششم (سدس) را قرار داد.
امر تفویض تنها در امور و احکام شرعی نبوده، بلکه امور اجتماعی و سیاسی و تعلیم و تأدیب مردم نیز به آنها تفویض شده است و مردم در تمام امور باید از آنان تبعیت و پیروی کنند.10
ذهبی همچنین نوع دیگری از تفویض را به شیعه نسبت می‌دهد و می‌گوید: شیعه اعتقاد دارد که عمل کردن یا نکردن به ظاهر احکام و شریعت، برای پیامبر(ص) و ائمه(ع) جایز است، یعنی پیامبر(ص) و ائمه(ع) می‌توانند طبق نظر خود و به هر حکمی که از طرف خداوند به آنها الهام می‌شود عمل کنند. وی در پایان این بخش از سخنانش نتیجه می‌گیرد که بر اثر همین عقیده، شیعه به عصمت ائمه(ع) و مهدی منتظر(عج) و رجعت و تقیه قائل است و قرآن را طبق آرای خود درک و تفسیر و تأویل می‌نماید و این همان تفسیر به رأی مذموم است، یعنی تفسیر کسی که اول اعتقاد یافته، سپس با آن اعتقادات به تفسیر می‌پردازد.11
2. تأثیر آرا و افکار معتزله در تفاسیر شیعه
از جمله عواملی که ذهبی در تفاسیر شیعه بسیار تأثیرگذار می‌داند، رسوخ آرا و افکار معتزلیها12در مسائل کلامی است. وی این ارتباط و همفکری را به حدی فراوان می‌داند که می‌گوید: «لم یکن بینهم و بین المعتزلة خلاف الا فی مسائل قلیلة؛ یعنی بین شیعیان و معتزله اختلافی وجود ندارد مگر در مسائل بسیار اندک.»13او علت این تأثیرگذاری عقاید معتزلی و تأثیرپذیری شیعیان را تلمذ و شاگردی بزرگان شیعه نزد علمای معتزلی ذکر می‌کند.14سپس بعضی از تفاسیر شیعه را که تحت تأثیر افکار معتزلی نوشته شده نام می‌برد. به گمان وی، تفسیر امام حسن عسکری(ع)،15تفسیر غرر الفوائد و درر القلائد یا امالی سیدمرتضی16و تفسیر مجمع‌البیان طبرسی از آن جمله‌اند.17
3. تأثیرپذیری تفاسیر شیعه از مکتب فقهی و اصولی آنان
ذهبی از جمله عوامل منفی تأثیرگذار در تفاسیر شیعه را که باعث تحمیل آرا و اعتقادات به قرآن می‌شود و به همین علت تفاسیر را از اعتبار ساقط می‌کند، عامل اندیشه‌ها و آرای فقهی و اصولی می‌داند. وی بیان می‌کند:«شیعه در مسائل فقهی و اصولی نظرهایی دارد که مخالف با مذاهب دیگر است.» لذا از نظر وی با وجود این دیدگاههای اصولی و فقهی، طبیعی خواهد بود که امامیه در مقام تفسیر آیات متعصبانه برخورد نماید. به اعتقاد او، این افکار به قدری در آنان(شیعیان) رسوخ نموده است که آیات و احادیث معارض با مبانی فقهی و اصولی خویش را تأویل می‌نمایند.18وی در ادامه پا را فراتر می‌نهد و می‌گوید:
بلکه این عمل شیعیان از تأویل و تفسیر مذموم هم بالاتر رفته، لذا در پاره‌ای از موارد چیزی را به قرآن اضافه می‌کنند که در آن نیست19و دلیل عمل خویش را قرائت اهل بیت می‌دانند.20
او سخنان خویش را در دو حوزه مطرح می‌کند که ما برای سهولت هر یک را جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم.
1. مباحث اصولی
ذهبی اشکال مفسران شیعه را درباره مباحث فقهی و آیات احکام، ناشی از بعضی مبانی اصولی و فقهی می‌داند و در زمینه مبانی اصولی می‌گوید:
امامیه ادله فقه را تنها چهار مورد می‌دانند(کتاب و سنت و اجماع و عقل) و درباره کتاب نظری دارند که متعرض آن خواهیم شد.21
شیعه در باب سنت هم امین نیست و خود را ملتزم به روایات صحیح نمی‌داند. در مورد اجماع هم آن را بنفسه حجت نمی‌داند، بلکه تنها در صورتی آن را حجت می‌شمارد که امام معصوم داخل مجمعین باشد یا اجماع کاشف از رأی امام معصوم باشد یا از منبع معتبری ناشی شده باشد. لذا در حقیقت اجماع نزد شیعه یا داخل کتاب و یا داخل سنت می‌گردد. در دلیل عقلی هم آنان قیاس، استحسان، و مصالح را به طور کلی حجت نمی‌دانند.22
وی در بیان بی‌اعتبار بودن اجماع نزد شیعه در جای دیگر می‌گوید:
طبرسی مانند سایر علمای هم مذهب خویش اجماع را معتبر نمی‌داند مگر اینکه کاشف از رأی امام باشد یا امام داخل در مجمعین باشد. لذا وی آیاتی را که جمهور بر حجیت اجماع نقل کرده‌اند، رد نموده و مورد مناقشه قرار داده است، مانند آیه شریفه «فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ ...».23این آیه از آیاتی است که اهل سنت آن را دلیل برحجیت اجماع قرار داده‌اند، زیرا طبق منطوق آیه، رجوع به کتاب و رسول خدا(ص) هنگام وجود اختلاف و تنازع واجب است. بنابراین مفهوم مخالف آیه می‌گوید: «اذا لم یوجد التنازع لا یجب الرد.» پس اجماع که همان عدم تنازع باشد حجت خواهد بود.24
2. مباحث فقهی
ذهبی در مورد مباحث فقهی بحث را به دو صورت طرح نموده است:
1. تحلیل و بررسی بعضی از کتابهای تفسیری آیات الاحکامی شیعه.
2. بررسی تأثیر آرای فقهی در برخی از تفاسیر غیر آیات الاحکامی شیعه.
او در قسمت تفاسیر آیات الاحکامی شیعه، تنها کتاب فاضل مقداد را مورد نقل و بررسی قرار داده است. وی می‌گوید: کتاب تفسیری مقداد سیوری25تحت عنوان کنزالعرفان فی فقه القرآن، کتابی است که او برای ترویج مذهب خود و ابطال مذاهب مخالفش نوشته است26و روش وی از دو حال خارج نیست: 1. استفاده از دلیل عقلی؛ 2.استفاده از دلیل نقلی به این معنا که نظر اهل بیت(ع) در این مسئله و آیه چیست.
ذهبی می‌گوید: علمای شیعه هرگاه در مقام استدلال دچار مشکل شده‌اند، می‌خواهند با نقل و استناد مسائل به ائمه خود نواقص خویش را جبران کنند.27 وی سپس بدون نقد و بررسی و طرح اشکال و تنها به صرف نقل مواردی از تفسیر فاضل مقداد می‌گوید: شذوذاتی که مفسران و عالمان شیعه در احکام بیان می‌کنند به واسطه همان افکار امامیه است.
ذهبی به منظور نشان دادن تفاسیر شیعه و تأثر آنها از عقاید کلامی و فقهی، شش تفسیر ذکر می‌کند و علت انتخاب هر یک را توضیح می‌دهد که در ذیل به آن اشاره می‌شود.
1. تفسیر مرآة الانوار و مشکاة الاسرار، تألیف عبداللطیف گازرانی. از نظر او این تفسیر چگونگی تفکرات شیعه را به صورت روشن و واضح بیان می‌کند.28
2. تفسیر امام حسن عسکری(ع). به گفته ذهبی، این تفسیر اندیشه‌های یکی از امامان شیعه را روشن می‌کند.
3. تفسیر مجمع البیان، اثر طبرسی. وی آن را از جمله تفاسیر معتدل شیعه معرفی می‌کند و می‌گوید: چگونگی روش جدل و میزان دفاع از عقاید و آرای شیعه در آن نشان داده شده است.
4. تفسیر صافی، اثر ملامحسن فیض کاشانی. او این تفسیر را به عنوان یکی از تفاسیر افراطی شیعه و غلو کننده در حق معصومان(ع) معرفی می‌نماید.
5. تفسیر شبّر، متعلق به سید عبدالله علوی، از علمای قرن سیزدهم. ذهبی این تفسیر را تفسیری خلاصه و آسان با فوائد فراوان نقل و معرفی می‌کند.
6. تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة. این تفسیر به قلم سلطان محمد بن حیدر جنابذی خراسانی و دارای سبک و روش فلسفی و صوفیانه است. وی این تفسیر را که از تفاسیر قرن چهاردهم است تفسیری صوفیانه که مشتمل بر رموز و اشارات است معرفی نموده است و از طرفی مباحث آن را دقیق و فلسفی می‌داند. ذهبی در نهایت این تفسیر را سخت و مغلق دانسته و می‌گوید: مولف تفسیر مذکور در مسائل احکام بدون هیچ‌گونه تفصیلی سریعاً از مباحث آن گذشته و مانند تفاسیر دیگر شیعه به مباحث خاصی در آن پرداخته شده است.29
ب ـ نقل آرای ذهبی در مورد تأثیر آرا و مکتب فقهی و اصولی شیعه
روش ذهبی در نقل و نقد تمام تفاسیر شیعه به این صورت است که بخشی را به عنوان تأثیر مکتب فقهی و اصولی در تفسیر شیعه مورد نقل قرار می‌دهد و می‌گوید شیعه در آن دارای آرای شاذّی است.30
وی در تمام تفاسیر ذکر شده، تنها به نقل چند بحث فقهی اشاره می‌کند. و در بعضی از موارد به تفصیل به نقل و بحث می‌پردازد. عمده احکام فقهی‌ای که ذهبی نقل می‌کند و مختص به شیعه می‌داند، به شرح ذیل است:
1. وجوب مسح پاها در وضو به جای شستن آنها.
2. جایز نبودن مسح بر پاپوش و کفش هنگام وضو.
3. جواز نکاح موقت(متعه) و عدم نسخ آن.
4. انبیا می‌توانند مانند سایر انسانها از خود اموالی را به ارث بگذارند.
5. نپذیرفتن عول31در ارث.
6. حرمت ازدواج با اهل کتاب.
7. وجوب خمس در غیر غنائم جنگی.
از آنجا که تحلیل همه مباحث و پرداختن به تمام موارد در این مختصر نمی‌گنجد، تنهابه ذکر نخستین مورد فقهی در محدوده کتابهای تفسیری یاد شده و نقل و نقد نظریات و کلام ذهبی می‌پردازیم، تا از این طریق، مذموم بودن تفاسیر شیعه! به اعتقاد ذهبی، بر اهل علم و انصاف روشن گردد.
1. وجوب مسح پاها در وضو:
از جمله مباحثی که ذهبی به عنوان تفسیر ناصواب در تمام تفاسیر مورد استشهاد خویش بیان نموده، تفسیر آیه شریفة وضو است: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ.
وی می‌گوید: شیعه عقاید اصولی و فقهی خود را بر این آیه تحمیل کرده است. لذا در ابتدا به ذکر اقوال در آیه می‌پردازیم و سپس ادلة آن را بررسی می‌کنیم.
الف ـ اقوال مفسران و آرای مذاهب فقهی در مسئله
1. وجوب مسح روی پاها تا برآمدگی: این نظر، رأی تمام امامیه است و از میان صحابه و تابعین نیز عدة بسیاری به آن قائل‌اند. ابن عباس، عکرمه، انس، ابی‌عالیه، شعبی، قتاده، اعمش، ضحاک و مجاهد از آن جمله‌اند.33
2. وجوب جمع بین مسح و غسل پاها: ناصرالحق و داودبن‌علی، از علمای زیدیه چنین نظری دارند.34
3. تخییر بین مسح و غسل: حسن بصری این نظر را قبول دارد.35
4. تخییر بین مسح و غسل، لیکن در صورتی که مسح را اختیار نموده مسح تمام پا لازم است نه تنها روی آن: طبری36و جبایی این نظر را اختیار کرده‌اند.37
5. وجوب غسل و شستن پاها: نظر جمهور فقهای اهل سنت بر این رأی تعلق گرفته و حتی ابن‌عربی در این‌باره ادعای اتفاق نموده است.38
ممکن است این سؤال به ذهن بیاید که با وجود اینکه وضو عملی بوده که پیامبر اکرم(ص) هر روز و در مقابل همه مردم تکرار می‌کرده، چگونه چنین اختلافاتی در چنین امر روشنی به وجود آمده است. در پاسخ می‌توان گفت وجود اجتهاد در تفسیر آیات و همچنین روایات مختلف که مورد قبول یا رد مجتهدان و مفسران قرار می‌گیرد، اختلاف در فتوا را به وجود می‌آورد و در واقع نقش اجتهاد(چه صحیح و چه غلط) در فهم و تفسیر قرآن بسیار مهم بوده است.39
ب ـ بررسی دلایل و نقد آن
هر یک از امامیه و اهل سنت برای اثبات مدعای خود به دلایلی از جمله آیات الهی تمسک نموده‌اند تا مصدر و منبع حکم خویش را قرآن قرار دهند. لذا اختلاف در قرائات و مبانی صرف و نحوی در این امر نقش اول را به عهده دارد. در مرحله بعد نیز تمسک به روایات به عنوان مؤید برداشت از قرآن یا تحمیل رأی به قرآن مهم خواهد بود. در ادامه ابتدا به ذکر دلایل اهل سنت(به خصوص مفسران آنان) و سپس به ذکر دلایل امامیه می‌پردازیم و تشخیص حقیقت را به عهده مخاطبان قرار می‌دهیم.
1. دلایل اهل سنت
ذهبی هیچ دلیل مستقلی بر اثبات مدعای اهل سنت نقل نکرده است. حتی در تکرار بحث در جلد سوم نیز که ظاهراً به همت شاگرد و مریدش محمد انور بلتاجی صورت گرفته است، هیچ دلیلی از قول ذهبی در رد شیعه نقل نشده است، بلکه مباحثی که در جلد دوم، صفحات23 تا 39(حدود 16 صفحه) آمده، در جلد سوم در صفحات90 تا 105 عیناً تکرار شده و همچنین بسیاری از مباحث مربوط به تفاسیر شیعه که در متن جلد دوم بوده، در حاشیه و تعلیقه جلد سوم است. مثلاً صفحات115 تا 120 جلد دوم(در بیان توصیف تفسیر طبرسی)، عیناً در زیرنویس و تعلیقه صفحه 234 تا240 جلد سوم بدون هیچ کم و زیادی آمده است.40علت تکرار مطلب نیز مشخص نیست.
بلتاجی می‌گوید: ظاهراً ذهبی این مباحث را برای تعلیقه زدن در کتاب خویش آورده بود، لیکن اجل به وی مهلت نداد.41خود بلتاجی نیز به پیروی از استادش بدون هیچ تحلیلی، تنها در اثبات اعتقاد اهل سنت به«وجوب غسل» به کلام صاحب کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة42آن هم به صورت مختصر استناد می‌کند و در ادامه تنها به نقل کلام قرطبی در ذیل آیة وضو می‌پردازد و بدون هیچ تحلیل و نقدی کلمات ذهبی را نقل می‌کند.43لذا در ادامه بحث در ابتدا به نقل دلایل و سپس به نقد آن می‌پردازیم و تلاش می‌کنیم مستند دلایل و نقد و تحلیل مباحث بیشتر از کتابهای مفسران اهل سنت و شیعه باشد.
1. آیه مورد استدلال
تنها آیه‌ای که معنا و تفسیر آن موجب اختلاف در فتوا شده، آیة ششم سورة مائده است که به آیة وضو معروف است. در واقع اختلاف در قرائت «ارجلکم» چنین اختلافی را باعث شده است. قرطبی می‌گوید که «ارجلکم» به سه وجه قرائت شده است.
1. «ارجلَکم» به نصب، به عنوان مضاف و مضاف الیه مفعول «فاغسلوا». لذا طبق این قرائت شستن پاها واجب است.44این کلمه در قرائت نافع، ابن عامر و کسائی به نصب آمده است.45
2. «ارجلُکم» به رفع. ولیدبن‌مسلم از نافع این قرائت را نقل نموده و این قرائت، قرائت حسن و اعمش است.
3. «ارجلِکم» به جرّ. این قرائت، قرائت ابن کثیر، ابوعمرو و حمزه بوده است که عامل آن را «باء» قرار داده‌اند.
قرطبی می‌گوید صحابه و تابعین به واسطه این قرائات اختلاف پیدا کرده‌اند. وی برای قرائت «ارجلُکم»، به رفع، دلیلی نمی‌آورد و تنها می‌گوید که قائلان به مسح عامل «ارجلکم» را «باء» قرار می‌دهند.46فخر رازی تنها دو قرائت نصب و جرّ را قرائت مشهور می‌داند.47
قرطبی از ابن عطیه چنین نقل می‌کند: «عده‌ای از کسانی که«ارجلِکم» را به کسر می‌خوانند گفته‌اند مسح در پاها همان غسل پا می‌باشد.» وی در ادامه این معنا را تأیید می‌کند و می‌گوید: «قلت و هو الصحیح، فان لفظ المسح مشترک، یطلق بمعنی المسح و یطلق بمعنی الغسل.»48
1. پاسخ اول به استدلال به آیه
قائلان به وجوب غسل برای اثبات نظر خود دو راه بیان نموده‌اند: 1. قرائت جر و عطف به مجاورت 2. قرائت نصب و «ارجلکم» مفعول «فاغسلوا». اما با توجه به اشکالات این دو شیوه و ادله آن، هر دو راه باطل است. بنابراین ما قرائت جرّ و عطف بر «رؤوس» را انتخاب می‌کنیم و به وجوب مسح معتقد می‌شویم، اما دو راه مورد نظر اهل سنت:
الف ـ عطف بر جوار49است و «ارجلکم» در لفظ عطف بر «رؤوس» شده، ولی در معنا عطف نشده است.50
قول به مجاورت51به سه دلیل رد شده است؛ لذا «ارجل» عطف بر لفظ «رؤوس» شده است و حکم آن را نیز دارد.
1. عطف به مجاورت، طبق اصل نبوده و در واقع استثناست؛ مثل اینکه به واسطه ضرورت شعری شاعر مجبور باشد چنین کاری را انجام دهد. لیکن خداوند سبحان نیاز به این کار نداشته است. در این امر نیز ضرورتی جز تحمیل نظری خاص به قرآن وجود ندارد!
2. عطف بر جوار هنگامی جائز است که از اشتباه در امان باشیم، مانند«جحرُ ضبٍّ حرب» که به طور یقین «حرب» نمی‌تواند صفت «ضب» باشد، بلکه صفت «جحر» است حال اینکه در آیه چنین اطمینانی وجود ندارد.
3. اگر عطف به جوار در کلام عرب واقع شود، بدون حرف عطف است. و مثال فوق از آن جمله است. لذا در کلام عرفی که از فصاحت کمتری برخوردار است، بدون حرف عطف آمده است. در قرآن نیز اگر چنین عطفی واقع گردد باید بدون آن باشد، حال اینکه این گونه نبوده، پس عطف برجوار صورت نگرفته است؛ لذا لزوم غسل با این توجیه صحیح نخواهد بود.52
اما اینکه اخفش می‌گوید عطف «ارجل» به «رؤوس» تنها لفظی است و در معنا مقطوع است، هیچ دلیلی برای آن به جز «تحمیل ما اعتقده اولاً ثم فسّر» نخواهد داشت.
ب ـ اگر در «ارجلکم» قرائت نصب را اختیار کنیم، باز طبق قواعد ادبیات عرب باید قائل به وجوب مسح شویم، زیرا: در این صورت «ارجلکم» عطف به محل «برؤوسکم» شده است که در محل نصب است و آن نیز مفعول به «وامسحوا» می‌باشد، حال اینکه در صورت انتخاب قول وجوب غسل، لازم می‌آید که بین عاطف و معطوف یک جمله بیگانه فاصله بیفتد و این امر در مفرد نیز جایز نیست، چه رسد به جمله.53لذا آنچه متعین خواهد بود یا عطف به ظاهر«برؤوسکم» است که مجرور می‌گردد و یا عطف بر محل آن است که مفعول «وامسحوا» خواهد شد و در هر دو فرض مسح متعین است.
سید مرتضی نیز در مقابل ابو‌علی فارسی که «ارجلکم» را به نصب خوانده و لزوم غسل را ادعا نموده است، دو جواب داده است:
1. متعلق دانستن مفعول به عامل نزدیک(وامسحوا) از متعلق دانستن آن به عامل بعید بهتر است؛ لذا عطف بر محل«برؤوسکم» اولی از عطف بر «ایدیکم» یا «وجوهکم» خواهد بود.
2. از آنجا که جمله دوم(و امسحوا برؤوسکم...) جمله مستأنفه است، در واقع جمله اول و تکلیف به غسل در آن منقضی شده، پس حکم آن هم مربوط به آن جمله بوده که منقضی شده است؛ لذا بعد از انقطاع حکم جمله اول، عطف بر مفعول آن جمله صحیح نیست.54
2 . پاسخ دوم به استدلال به آیه
هنگامی که اهل سنت آیه را بر خلاف مکتب فقهی خود یافتند، مسئله دیگری را ادعا نمودند و آن اینکه مراد از مسح در آیه غسل است. مفسر بزرگ طبرسی(قدس سرّه) به این ادعای بی‌مبنا سه اشکال نموده است.
1. فایدة این دو لفظ در لغت و شرع فرق می‌کند، چنان که خداوند نیز بین اجزای مغسوله و ممسوحه فرق قائل است. در این حال، چگونه می‌توان گفت که معنای این دو یکی است.
2. اگر «ارجل» را معطوف بر «رؤوس» بدانیم و فرض «رؤوس» را هم مسح بدانیم که غسل نیست، باید حکم «ارجل» نیز مسح باشد.
3. اگر مراد از مسح، غسل باشد، استدلال اهل سنت به حدیثی که از پیامبر(ص) نقل نموده‌اند که «انّه توضأ و غسل رجلیه» باطل خواهد بود، زیرا باید مراد از غسل هم مسح باشد.55
3 ـ پاسخ سوم به استدلال به آیه
ابوعلی فارسی می‌گوید تحدید طهارت رجلین به «الی الکعبین» دلالت می‌کند که مراد غسل است، مانند تحدید «ایدی» به مرافق؛ لذا چون تحدید یدین مقتضی غسل است، تحدید رجلین نیز اقتضای غسل دارد.
طبرسی(قدس سرّه) در مقام جواب می‌گوید: تحدید مسح در آیه قابل انکار نیست و یکی از احکام است، لیکن تسری حکم غسل به واسطه تحدید ایدی در آیه به رجلین به واسطه تحدید رجلین به مرافق معنا ندارد. علاوه بر آن، ما حکم غسل ایدی را نیز از تحدید به دست نیاوردیم، بلکه لزوم غسل از تصریح به غسل «فاغسلوا» فهمیده شده است.
فارسی در ادامه اشکال دیگری را مطرح می‌کند که عطف محدود(غسل ارجل که محدود به کعبین است) به محدود(که غسل ایدی الی المرافق است) به ترتیب کلام اولی و شبیه‌تر است. طبرس(قدس سرّه) می‌فرماید: ترتیب در عطف، سخن درستی است و در آیه نیز رعایت شده، زیرا «غسل ایدی» که محدود است به «وجوهکم» که غیر محدود است عطف شده و همین ترتیب نیز در ادامه آیه رعایت شده و «ارجل» که محدود است به «رؤوس» که غیر محدود است عطف گردیده است.56
ذکر این نکته لازم است که قائلان به لزوم غسل، خود نیز قرائت «ارجلکم» به جر و وجوب مسح را قبول داشته‌اند، لیکن ادعا کرده‌اند قرائت جرّ به قرائت نصب نسخ شده است.57اما گفتیم که اولاً نصب «ارجلکم» دلالت بر وجوب غسل ندارد، بلکه مسح متعیّن خواهد بود و ثانیاً استعمال و قرائت نصب مورد اتفاق نیست، به خلاف جرّ که محل وفاق است و تنها به واسطه برخی از روایات ادعای نسخ آنها گردیده است که در ادامه رد آنها بیان می‌گردد.
2. روایات
از جمله دلایلی که قائلان به وجوب غسل پاها به آن استدلال نموده‌اند، روایاتی است که به طور صریح دلالت بر این امر دارد و در واقع نسخ وجوب مسح به واسطه روایات صورت گرفته است.
روایت اول: «انه(ص) توضأ و غسل رجلیه؛58پیامبر(ص) وضو گرفت و پاهای خود را شست.»
روایت دوم: از عایشه نقل شده است که روزی عبدالرحمن بن ابی‌بکر، (برادر عایشه)، وارد منزل وی شد و شروع به وضو گرفتن نمود و در وضو پاهای خود را مسح کرد. در این هنگام عایشه متعرض برادر خویش شد و گفت: «اسبغ الوضوء فانی سمعت رسول الله یقول: ویل للاعقاب من النار (ویل للاعقاب یوم القیامة من النار).»59
روایت سوم: عبدالله بن عمرو بن عاص نقل می‌کند: «‌خرجنا مع رسول الله(ص) من مکة الی المدینة حتّی اذا کنا بماء بالطریق، تعجل قوم عند العصر، فتوضوا و هم عجال: فانتهینا الیهم و اعقابهم تلوح لم یمسّها الماء فقال رسول لله(ص) ویل للاعقاب من النار، اسبغوا الوضوء فامر باسباغ الوضوء فی الرجلین و توعد بالنار علی ترک الاعقاب.»60
در این روایت وعده به آتش جهنم داده شده است و وعده عذاب و آتش در جایی مطرح است که واجبی ترک یا حرامی واقع گردد. از این رو معلوم می‌شود که غسل و شستن پاها واجب است.
در برابر استدلال به این روایات می‌توان چند پاسخ داد:
1. با صرف‌نظر کردن از ضعف سند برخی روایات، همه آنها خبر واحدند و نسخ آیات به خبر واحد محل اشکال است.
2. مضمون روایات به صورتهای مختلف نقل شده که این موجب اضطراب در متن و باعث ضعف روایت می‌گردد.
3. با بررسی تاریخی در زمینه «وجوب مسح» یا «غسل» روشن می‌گردد که این بحث در زمان خلافت عثمان، یعنی بین سالهای 23 تا 35 هجرت، مطرح شده است خود عثمان بن عفان می‌گوید: «من کاری به کار مردم ندارم(که چگونه وضو می‌گیرند)، من به این صورت وضو می‌گیرم.» چنان‌که ابو مالک می‌گوید: «ان عثمان بن عفان اختلف فی خلافته فی الوضو؛61عثمان‌بن‌عفان در زمان خلافت خویش در چگونگی وضو گرفتن با دیگران اختلاف پیدا کرد.» این نشان می‌دهد که تا قبل از او مسح محل اتفاق بوده است. مؤید این مطلب این است که اگر غسل پاها واجب بوده و مردم در اشتباه بوده‌اند، باید دو خلیفه سابق، به خصوص عمر‌بن‌خطاب با این بدعت(وجوب مسح) برخورد می‌کردند، حال اینکه چنین نیست. این امر نشان می‌دهد که نسخ ادعا شده در مورد آیه وضو در زمان عثمان بوده است، و چنین نسخی معنا ندارد، بلکه مسئله اجتهاد به رأی در مقابل ما انزل الله بوده است. حضرت علی(ع) نیز این امر را پیش‌بینی نموده بود:
تعمل هذه الامة برهة بکتاب الله ثم تعمل برهة بسنة رسول الله ثم تعمل بالرأی فاذا عملوا بالرأی فقد ضلّوا و اضلوا؛62
امت پیامبر(ص) در برهه‌ای از زمان به قرآن عمل می‌کند، سپس در برهه دیگر به سنت پیامبر(ص)، سپس به اجتهاد و رأی خود پس هنگامی که به رأی خود. عمل بنماید، گمراه می‌شود و دیگران را نیز گمراه می‌نماید.
4. آنچه در آیه وضو مورد قبول همه است، ظهور آیه در وجوب مسح است و رفع ید از ظاهر قرآن به واسطه اخبار ظنی جایز نیست.
5. این اخبار با اخبار بسیاری که از طریق اهل سنت نقل شده و بر وجوب مسح دلالت می‌کنند تعارض دارند. از این رو اخباری که موافق کتاب است رجحان دارد، بلکه رجوع به خبر موافق کتاب متعین است.63
6. احادیث «ویل للاعقاب یا للعراقیب من النار» درمورد افرادی است که ایستاده بول می‌کردند و این عمل باعث ترشح بول به پاهای آنان می‌شد و آنها بدون شستن پاها وارد مسجد می‌شدند؛ لذا پیامبر(ص) آنان را از این عمل منع نمود و این به معنای غسل در وضو نیست.64
7. دلیل دیگری که نشان می‌دهد آنچه حتی تا زمان خلیفه دوم معمول بوده «مسح رجلین» بوده است نه غسل آن، حدیثی است که در آن عمربن خطاب به شخصی اجازه مسح بر خفین(کفش) را می‌دهد که امیرالمؤمنین علی(ع) به این امر اعتراض می‌کند. این نشان می‌دهد که مسح بر رجلین معمول بوده و دیدن مسح بر خفین به جای مسح بر رجلین، جای تعجب و مورد اعتراض بوده است. حضرت علی(ع) نیز می‌فرماید: «ان الله تبارک و تعالی امر عباده الطهارة و قسمها علی الجوارح فجعل للوجه منه نصیباً، و جعل للیدین منه نصیباً، و جعل للرأس منه نصیباً، و جعل للرجلین نصیباً، فان کان خفاک من هذه الاجزاء، فامسح علیها.»65
8. این روایات با روایاتی که بر وجوب مسح دلالت می‌کند و از اصحاب و تابعین نقل شده معارض است. روایاتی که ابن عباس در وصف وضوی پیامبر(ص) نقل می‌کند: «فمسح(ص) علی رجلیه»، یا قتاده به نقل از تابعین می‌گوید: «فرض الله غسلتین و مسحتین»، از آن جمله‌اند.
9. امر به اسباغ وضو که در بعضی از روایات نقل شده، با وجود «احسن وضوءک»، به معنای کامل نمودن و در هر عضوی حق آن را به جای آوردن و رعایت احتیاط است و دلالتی بر تعیین غسل ندارد. اهل سنت از طریق همام نقل می‌کنند که پیامبر فرمود: «انها لاتجوز صلاة احدکم حتّی یسبغ الوضوء کما امره الله عزوجل ثم یغسل وجهه و یدیه الی المرفقین و یمسح رأسه و رجلیه الی الکعبین.»66
10. روایات فراوانی از اهل بیت عصمت(ع) بر وجوب مسح دلالت می‌کنند. این روایات در ابواب مختلف نقل شده‌اند.67
برخی از مفسران کوشیده‌اند از لفظ «کعبین» وجوب غسل را ثابت کنند. آنان می‌گویند استیعاب پاها تا کعبین(که در نزد آنها برآمدگی دو طرف پاست) بهترین دلیل بر وجوب غسل است.68در پاسخ باید گفته شود:
1. تفسیر کعب به برآمدگی دو طرف ساق مورد قبول شیعه نیست. در نزد شیعه مراد از کعب، برآمدگی روی پاست.
2. اگر این بهترین دلیل علیه امامیه است، باید سؤال شود شما که معتقد به نسخ قرآن به سنت هستید، پس پذیرفته‌اید که حکم پاها مسح بوده است. پس می‌گوییم همان‌گونه که شما وجوب مسح را با استیعاب حل کردید، ما نیز به همان صورت مسئله را حل می‌کنیم.
3. اجماع
از جمله دلایلی که اهل سنت برای اثبات لزوم غسل به آن تمسک جسته‌اند، ادعای اجماع امت بر این مسئله است. در پاسخ باید گفت:
1. ادعای اجماع با توجه به ظاهر قرآن ارزشی ندارد و به طور یقین باید به کتاب عمل شود.
2. تحقق اجماع با وجود مخالفان فراوانی از صحابه و تابعین و امامیه معنا ندارد.
3. چنان‌که بیان شد، اگر اجماعی در کار باشد، اجماع بر لزوم مسح است، زیرا مخالفان مسح، در ابتدا وجوب مسح را قبول داشته‌اند و بعد ادعای نسخ کرده‌اند. بهترین شاهد بر این مدعا ظهور اختلاف در امر وضو در زمان عثمان است که قائل به لزوم غسل شده است. این نشان می‌دهد که آنچه بین مردم معمول بوده است مسح بوده و عثمان به واسطه رأی خویش خلاف اجماع عمل کرده است.
آنچه در پایان این بحث باید مورد توجه قرار گیرد این است که عمده اقوال در زمینه «مسح پاها» قول امامیه و جمهور است که قائل به غسل شده‌اند و اقوال دیگری که طرح گردید، مانند وجوب جمع بین مسح و غسل پاها69و یا تخییر بین مسح و غسل70اقوال مستندی نیست، زیرا قائلان به جمع و تخییر، نه از آن جهت که پیامبر(ص) این گونه نظر داده است چنین فتوایی داده‌اند، بلکه اختیار قول به جمع بین مسح و غسل از باب احتیاط است؛ چون چیزی که نزد آنان ثابت است این است که کتاب مسح را ثابت می‌نماید و سنت غسل را و جمع این دو به احتیاط نزدیک‌تر است.
همچنین قائلان به تخییر، این قول را از باب تکافؤ اخبار در مورد مسح و غسل اختیار نموده‌اند یا از باب اینکه دو قرائت به عنوان دو دلیل است قائل به این قول شده‌اند. از این رو، مکلف هر یک از مسح یا غسل را در وضو بیاورد، مجزی و معذور خواهد بود.
همان‌گونه که بیان شد، این دو قول فتوای معدودی از فقهای سابق بوده است و در واقع نیز نقض اجماع مرکّب است، زیرا امت اسلامی ـ اعم از شیعه و سنی ـ بین مسح و غسل اجماع داشته و تخییر و جمع خلاف اجماع مرکّب و باطل است71، زیرا تخییر و جمع به کتاب و سنت ثابت نشده است.
با بررسی این فرع فقهی در کتب تفسیری و فقهی شیعه روشن گردید که قول به وجوب غسل پاها معنا و حکمی تحمیلی به آیه قرآن و منشأ آن اجتهاد به رأی شخصی در سال 35 هجرت است، همچنین تصرف در کلمه و معنای «مسح» و غسل داشتن آن، تحمیل دیگری است. حال باید دید کدام مذهب تفسیری و فقهی مشمول این کلام ذهبی است که می‌گوید:«ان یعتقد المفسر معنی من المعانی ثم یرید ان یحمل الفاظ القرآن علی ذلک المعنی الذی یعتقده.»72
پی‌نوشتها
1. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، بی‌تا، ج1، ص439.
2. محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ اول، 1377، ج1، ص 171 ـ 201.
3. وی می‌گوید: صحابه در استنباط خویش از اموری مانند: 1. آشنایی به اوضاع لغت و مسائل آن 2.آشنایی با عادت عرب 3. آشنایی با احوال یهود و نصاری در جزیرةالعرب 4. قدرت فهم و وسعت درک سود می‌جستند. ر.ک: محمد حسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، مصر، دارالکتب المصریة، بی‌تا، ج1، ص57ـ58.
4. ذهبی می‌گوید: «کان الصحابة ادا لم یجدوا التفسیر فی کتاب‌الله و لم یتیسر لهم اخذه عن رسول‌الله رجعوا فی ذلک الی اجتهادهم و اعمال رأیهم.» پیشین، ج1، ص57.
5. این اعمال در مورد صحابه پیامبر(ص) صورت نگرفته است، چنان‌که در هیچ جا درباره مفسر بزرگ و استاد مفسران حضرت علی(ع) چنین مسئله‌ای نقل نشده است؛ زیرا اولاً نیازی به این عمل نبود، چون مسائل نزد ایشان آشکار بوده است و ثانیاً عمل به سنت و دستور پیامبر(ص) سرلوحه کار ایشان بوده است. البته ذهبی رجوع اصحاب به اهل کتاب را محدود می‌داند و می‌گوید:«رجوع به اهل کتاب در مواردی بوده است که مسئله بین اسلام و اهل کتاب محل اتفاق بوده است، ولی قرآن به خلاف انجیل و تورات که آن را مفصل نقل نموده‌اند، آن را مختصر و مجمل بیان کرده است.» پیشین، ج2، ص57.
6. «جاء عمر بن خطاب الی النّبی(ص) فقال یا رسول الله انّی مررت باخ لی من قریظة فکتب لی جوامع من التوراة، الا اعرضها علیک! قال: فتغیر وجه رسول الله(ص) قال عبدالله‌بن ثابت، فقلت لعمر: الا تری ما بوجه رسول‌الله(ص) فقال عمر: رضینا بالله تعالی ربا و بالاسلام دیناً و بمحمد(ص) رسولاً....» ر.ک: جلال‌الدین سیوطی، الدر المنثور، جده، دارالمعرفة، چاپ اول، 1365ق، ج2، ص48؛ همچنین احمدبن‌حنبل، مسند احمد، بیروت، دار صادر، بی‌تا، ج4، ص256؛ همچنین ر.ک: ذهبی، همان، ج1، ص171 و 172.
7. پیشین.
8. پیشین، ج2، ص23.
9. افرادی که برای ارث بردن میزان خاصی برایشان مشخص شده و در تقسیم ارث اول باید سهم آنها معیّن شود و بعد ما بقی ترکه بین وراث تقسیم گردد، چنانکه پدر و مادر فرضشان یک ششم است(ولکل واحد منها السدس).
10. پیشین، ص24.
11. پیشین، ص25.
12. در زمان بنی‌امیه و در عهد عبد‌الملک مروان(65 ـ 68ق) «قَدَرِیّه» یا «معتزله» ظهور کردند. آنان را قدریه خوانند، زیرا معتقدند: خداوند افعال بندگان را به خودشان واگذاشته، و از جهت دیگر چون آنها به واسطة اعتقاداتشان از جمله مسلمین منزوی و کناره‌گیری نمودند به آنان معتزله گویند، لیکن مسعودی علت این نام را امر دیگری می‌داند. چون آنان قائل به اعتزال شخص فاسق از دو منزلت مؤمن و کافر شدند معتزله نام گرفتند. اصول چندگانه معتزله: 1. توحید 2. عدل 3. وعد و وعید 4. منزلة بین المنزلتین؛ یعنی به عقیده آنان مرتکبان گناه کبیره نه کافر مطلق و نه مؤمن مطلق‌اند، بلکه در منزلة بین المنزلتین هستند. ر.ک: محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ سوم، 1375، ص415 ـ 418.
13. همان، ج3، ص93.
14. همان، ج2، ص25.
15. همان، ج3، ص97.
16. از علمای بزرگ امامیه که در قرن چهارم و پنجم می‌زیست. ر.ک: پیشین، ج1، ص404.
17. همان، ج2، ص128.
18. پیشین،ج3، ص94.
19. در واقع در این بخش از کلام به شیعه تهمت تحریف می‌زند، گرچه در جاهای دیگر از کتاب خویش به این مسئله تصریح می‌کند.
20. پیشین، ص95.
21. مراد وی همان اتهام تحریف به شیعه است.
22. همان، ج3، ص94.
23. نساء(4)، آیه 59.
24. همان، ج2، ص128.
25. ابوعبدالله مقدادبن‌جلال الدین عبدالله السیوری حلی، از علمای قرن هشتم و نهم، از شاگردان شهید اول و اهل سیور از شهرهای یمن است. ر.ک: آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، بیروت، دارالاضواء، چاپ سوم، 1389ق، ج18، ص159.
26. همان، ج2، ص465.
27. همان، ص467.
28. همان، ج1، ص44.
29. همان، ج2، ص199.
30. همان، ج3، ص95.
31. در بحث ارث نقصان مال از سهام را می‌گویند، لذا در صورتی‌که مال نسبت به سهام کم باشد نسبت به فرض‌برها نقص وارد نمی‌شود، یعنی بر پدر و مادر یا زوجین نقص وارد نمی‌شود؛ زیرا از نظر شیعه محال است خداوند در مالی فروضی را قرار بدهد که وفای به آن نکند. ر.ک: فاضل ابی، کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول،1410، ج2، ص442؛ و شیخ مرتضی انصاری، الوصایا و المواریث، قم، انتشارات باقری، چاپ اول، 1415ق، ص190.
32. مائده(5)، آیه6.
33. در توضیح و معرفی افراد ذکر شده تنها به ذکر نام کامل آنها می‌پردازیم: ابن عباس، از شاگرادن حضرت علی(ع) در تفسیر و از صحابه بزرگ است. عکرمه، مولی ابن‌عباس. انس، انس‌بن مالک. ابوعالیه، رفیع بن مهران ریاحی. شعبی، عامر شعبی. قتاده، قتادة‌بن‌دعامة سدوسی. اعمش، سلیمان‌بن مهران اعمش. ضحاک، ضحاک بن مزاحم. مجاهد، مجاهد بن جبیر مکی(متوفای 106ق) ر.ک: امین الاسلام ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی، چاپ اول، 1415ق، ج1، ص27.
34. ذهبی، همان، ج2، ص115، به نقل از طبرسی، همان، ج3، ص285.
35. پیشین.
36. ابوجعفر محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل القرآن، بیروت، دارالفکر، 1415ق، ج 177.
37. ابوعلی فضل‌بن حسن طبرسی، ج3، ص285.
38. «اتفقت العلماء علی وجوب غسلها» وجوب شستن اجماعی است و تنها طبری و رافضیها مخالف هستند. ر.ک: ذهبی، همان، ج3، ص230.
39. جعفر سبحانی، الاعتصام بالکتاب و السنة، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، 1414ق، ص12ـ13.
40. به جلد دوم و سوم و صفحات ذکر شده رجوع کنید.
41. ذهبی، همان، ج3، ص3.
42. پیشین.
43. پیشین، ج3، ص234.
44. البته قرائت به نصب همیشه ملازم با وجوب غسل نیست، زیرا ممکن است «برؤسکم» در آیه «وَامسَحُوا بِرُئُوسِکُم» در محل نصب بوده باشد و عطف بر محل نصب ممکن است و اینکه رؤوسکم منصوب نشده، به واسطه حرف جر بوده است. لذا در واقع «وَامسَحُوا أَرجُلَکُم» است و عامل آن «فاغسلوا» نیست.
45. ابی عبدالله محمد بن احمد انصاری قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405ق، ج6، ص91.
46. پیشین.
47. پیشین.
48. پیشین، ص92.
49. یعنی اعراب جرّ به واسطه مجاورت است و چون «ارجل» کنار «رؤوس» که مجرور است آمده، مجرور شده است.
50. این نظر اخفش است. ر.ک: ذهبی، همان، ج2، ص117.
51. ر.ک. امیل بدیع یعقوب، النحو و الصرف والاعراب، ترجمه قاسم بستانی و محمد‌رضا یوسفی، قم ، انتشارات اعتصام، چاپ اول، 1420ق، ص257.
52. جعفر سبحانی، همان، ص11.
53. پیشین، ص12. زجاج می‌گوید: این در قرآن جایز نیست و در لغت و کلام عرب نیز هر کس آن را جایز دانسته، در صورت نبودن حرف عطف جایز دانسته و تمام مواردی که اعراب برای مجاوره به آن استشهاد نموده‌است بدون حرف عطف است. ر.ک: طبرسی، همان، ج3، ص287. قابل توجه اینکه در هیچ آیه‌ای از قرآن مجاوره مطرح نشده و وجود ندارد. در اینجا ضرورت شعری اهل سنت را به این کلام نکشانده، بلکه تحمیل عقیده فقهی به قرآن آنان را به این نظر واداشته است.
54. پیشین.
55. طبرسی، همان، ج3، ص286.
56. طبرسی، همان، ج3، ص287.
57. محمد حسن آمدی، المسح فی وضوء الرسول، بیروت، دار المصطفی لاحیاء التراث، چاپ اول 1420ق.
58. طبرسی، همان.
59. ر.ک: صحیح مسلم، ج1، ص213؛ همچنین موطأ، مالک، ج1، ص19. ترجمه حدیث: «وضوء را کامل کن، پس به درستی که از رسول خدا(ص) شنیدم که می‌فرمودند: وای بر پشت پاها از آتش جهنم.»
60. سید علی شهرستانی، وضوء النبی(ص)، قم، انتشارات ستاره، چاپ اول، 1415ق، ج1، ص445. ترجمه حدیث: «همراه پیامبر اکرم(ص) به طرف مدینه از مکه خارج شدیم تا اینکه در مسیر به آبی برخوردیم. هنگام عصر عده‌ای عجله نمودند و وضو گرفتند. به آنها نزدیک شدیم، در حالی‌که معلوم شد که آب به پشت پاهای آنان نرسیده است. پیامبر(ص) فرمودند: وای بر پشت پاها از آتش جهنم. وضوی خود را کامل کنید. سپس دستور دادند در پاها وضو را کامل کنند و بر ترک این عمل به عذاب وعده دادند.»
61. شهرستانی، همان، ص40 ـ 41.
62. پیشین، به نقل از کنزالعمال، ص180.
63. طبرسی، همان ص287.
64. پیشین؛ و ر.ک: ذهبی، همان، ج2، ص119 ـ 120.
65. حضرت در مقام اعتراض به شخصی که به جای مسح بر پاها مسح بر کفش را انجام داد فرمودند: «به درستی که خداوند متعال بندگان خویش را به طهارت امر فرمود و آن را بر اعضا و جوارح انسان توزیع نمود. پس برای صورت از وضو نصیبی قرار داد و برای دستان نصیبی و برای سر نیز نصیبی، و همچنین برای پاها از وضو نصیبی قرار داد. پس اگر کفشهای تو از این اجزا (که نصیبی از وضو دارند) می‌باشد، بر آنها مسح کن.» محمد بن مسعود عیاشی مسلمی سمرقندی، تفسیر عیاشی، تهران، مکتبة علمیة اسلامیة، بی‌تا، ج1، ص301.
66. نماز شما جایز نخواهد بود مگر اینکه وضو را به همان صورتی که خداوند دستور داده است کامل کنید. سپس صورت و دستانشان را تا آرنج شستند و سر و پاهایشان را مسح نمودند.
67. ر.ک: شیخ کلینی، الکافی، قم، دارالکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1367، ص24 ـ 30، باب صفت وضوء.
68. محمدرشید رضا، تفسیر المنار، دارالکتب العلمیة، بیروت، چاپ اول، 1420، ص234.
69. طبرسی، همان، ج 3، ص285.
70. طبرسی، همان، ج 3، ص285.
71. سید علی شهرستانی، همان، ج1، ص30.
72. ذهبی در بیان منشأ خطأ در تفسیر به رأی تقسیماتی را به عنوان منشأ خطأ مطرح می‌نماید و می‌گوید: «یکی از جهاتی که باعث خطأ در تفسیر می‌شود این است که مفسر اعتقاد به معنایی از معانی داشته باشد و بخواهد الفاظ قرآن را بر آن معنا حمل نماید.». ر.ک: ذهبی، همان، ج1، ص281 ـ 284.
* عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد قم و مدرّسِ مدرسه عالی امام خمینی(ره).