زندگی نامه ابن ابی جمهور

محمد بن زین الدّین على بن ابراهیم بن حسن ابن ابراهیم بن ابى جمهور احسائى یا لحصاوى (زنده در 904 ق/1499 م)فقیه، محدث و متکلم صوفى مشرب شیعى امامى است که تاریخ ولادت این دانشمند به درستى معلوم نیست.
الشّیبى با استناد به صورت مجلس مناظره احسائى با متکلم سنى، تولد او را بو طور قطع (838 ق/1435)دانسته است. (1)
آنچه از منابع معتبر موجود برمى‏آید، این است که ابن ابى جمهور در نیمه اول قرن (9/15 م)در شهر لحصا یا احساءبحرین، در خانواده‏اى از اهل علم و تقوا به دنیا آمد.پدرش زنى الدّین على و جدّش شیخ ابراهیم، از علما به شمار مى‏رفتند.وى ابتدا نزد فضلاى احساء علوم متداول را فرا گرفت و از محضر پدر خود بهره‏ها برد؛سپس به عراق سفر کرد و در نجف به لقه شاگدان شیخ شرف الدین حسن بن عبد الکریم فتّال پیوست و از او اجازه روایت گرفت. (2)
در(877 ق/1472)از طریق شام عازم زیارت کعبه گردید.ضمن این سفر، در(کرک نوح)از نواحى جبل عامل و از مراکز معرو شیعه نشین، محضر درس شیخ على بن هلال جزایرى، از شاگردان ابو العباس بن فهد حلّى، را دریات و یک ماه نزد وى ماند و از برکات انفاس او بهره‏مند گردید و اجازه روایت گرفت.پس از این سفر به احساء بازگشت و چندى بعد به قصد زیارت عتبات رهسپار عراق شد، و از آنجا براى زیارت مشهد رضا(ع)عازم طوس گردید.
در این سفر، رساله«زاد المسافرین فى اصول الدّین»را تألیف کرد که بعدها به درخواست سید محسن بن محمد رضوى قمى-از بزرگان و معاریف مشهد-شرحى به نام«کشف البراهین»بر آن نوشت.
ابن ابى جمهور، بقیه عمر خود را در خراسان گذرانید و همواره میان طوس و شهرهاى دیگر در سیر وسفر بود.در طوس علاوه بر تدریس و تألیف، با علماى اهل سنّت در اثبات حقّانیت مذهب تشیّع و خلات على(ع) مناظراتى داشته است.مهم‏ترین این مناظرات، مناظره با فاضل هروى است که در 878 ق در خانه سید محسن محسن رضوى انجام گرفته و فاضل هروى را مجاب کرده است.گر چه در متن مناظرات، درباره هروى توضیحى داده نشده است.ولى گمان مى‏رود که مقصود از این شخص، شیخ الاسلام احمد بن یحیى بن سعد الدین تفتازانى باشد که مدت سى سال سمت قضاوت هرات را داشت و در(916 ق/1510 م)با جمعى از علماى هرات به دستور شاه اسماعیل صفوى کشته شد. (3)
سال دقیق وفات ابن ابى جمهور روشن نیست؛ اما از قراین چنین برمى‏آید که شیخ تا ذیقعده سال(904 ق/1499 م)زنده بوده است.زیرا در این تاریخ، به درخواست دوستان و شاگردان خود، شرحى به نام«معین الفکر»بر کتاب«باب حادى عشر»نوشته است.
ابن ابى جمهور با فقیه معروف، محقق ثانى على بن عبد العال کرکى، معاصر بود. (4)
آثار ابن ابى جمهور احسائى
1-«عوالى اللئالى العزیزیّة فى احادیث الدّینیّه»، یا «عوالى اللئالى الحدیثیّه على مذهب الامامیّه»، کتابى است جامع اخبار و روایات شیعه، که داراى یک مقدمه و دو باب و یک خاتمه مى‏باشد.
باب اول، شامل احادیث فقهى بدون ترتیب متداول، در چهار«مسلک»شامل احادیثى که برخى از متقدمان از رسول اکرم و ائمه هدى نقل کرده‏اند؛احادیث روایت شده، از طریق جمال المحققین حسن بن یوسف حلّى، احادیثى که شمس الدین محمد بن مکى، معروف به شهید اول در بعضى از تألیفات خود روایت کرده است؛ احادیث روایت شده به طریقه شیخ مقداد بن عبد اللّه سیورى مى‏باشد.
باب دوم، شامل احادیث مرتب شده به ترتیب ابواب فقه، در دو«قسم»:یکى احادیث روایت شده به طریقه محقق حلّى جعفر بن‏ محمد به روایت شیخ ابو العباس احمد بن فهد حلّى است.
خاتمه کتاب مشتمل بر دو جمله است:«جمله» اول در احادیث متفرقه و«جمله»دوم در روایات متعلق به علم و اهل علم است.
کتاب«عوالى اللئالى»همواره مورد توجه علماى شیعه بوده است.چنانکه سید نعمت اللّه جزایرى، شرحى به نام«جواهر الغوالى»یا«مدینة الحدیث» بر آن نوشته است.گروهى از مشایخ امامیّه، به دلیل اینکه در این کتاب غثّ و سمین به هم آمیخته و در نقل احادیث عامّه و زیاده‏روى شده است، مؤلف را موثق ندانسته و بر مروّیات کتابش اعتماد نکرده‏اند.
مجلسى در این باره مى‏نویسد:«کتاب عوالى اللئالى اگر چه مشهور است و مؤلف آن در فضل معروف، ولى چون پوست را از مغز جدا نکرده و اختبار مخالفان متعصب را با روایات اصحاب (امامیه)آمیخته است، به همین جهت به نقل برخى از آن اکتفا مى‏کنیم. (5)
به طور کلى ایراداتى که بر این کتاب گرفته‏اند، بر دو قسم است:یکى ایرادات مربوط به روایات از قبیل مرسل و آحاد و غلوآمیز و از مرویات عامه بودن آنها، و دیگرى ایرادات مربوط به مؤلف از قبیل صوفى مشرب بودن و تمایل به فلسفه و تساحل در نقل روایات مى‏باشد.
2-«مجملى مرآة المنجى»، کتابى است در علم کلام، آمیخته با مباحث فلسفى و عرفانى و قواعد سیر و سلوک متصوّفه و خلاصه‏اى از تهذیب اخلاق که تألیف آن در صفر 896 پایان یافته است.
3-«رسالة الاقطاب الفقهیّه و الوظائف الدینیّه على مذهب الامامیه»، که در آن قواعد فقهى را مرتب و مدون کرده است.
4-«الانوار المشهدیّه فى شرح الرّسالة البرمکیّه»، شرحى است بر رساله برمکیه.
5-«رساله البرمکیة فقه الصلوة الیومیة».
6-«التحفة الحسینیّة فى شرح الرّسالة الالفیّة».
7-«المسالک الجامعیّة فى شرح الالفیّة الشهیدیّة».
8-«تحفة القاصدین فى معرفة اصطلاح المحدّثین».
9-«بدایة النهایة فى الحکمة الاشراقیة».
10-رساله«معین الفکر»د رشرح کتاب باب حادى عشر.
11-شرحى بر رساله«معین الفکر»به نام «معین المعین».
12-رساله«کاشفة الحال عن احوال الاستدلال»، کتابى است در مبحث اجتهاد.
13-«رسالة فى العمل باخبار اصحابنا».
14-«رسالة المناظرة مع الفاضل الهروىّ»، شرح سه مجلس گفتگو و مناظره مؤلف است با فاضل هروى در مسأله امامت و اثبات حقانیت على(ع).
15-رساله«زاد المسافرین فى اصول الدین»، در علم کلام.
16-«کشف البراهین در شرح رساله زاد المسافرین».
17-«در اللئالى العمادیّة فى الاحادیث الفقهیّه»، در روایات و اخبار که در 899 ق به نام امیر عماد الدین، تألیف و در 901 ق پاکنویس شده است.
18-«نثر اللئالى»در احادیث و اخبار.
19-رساله«التحفة الکلامیة»، در دو مقاله؛ یکى در تقریر قوانین منطق و دیگرى در مباحث کلامى.
ابن ابى جمهور شاگردانى نیز داشته است که از او اجازه روایت گرفته‏اند؛از آن جمله‏اند:سید محسن رضوى قمى که شیخ اجازه قرائت و املاى کتاب«عوالى اللئالى»را به وى داده است، شیخ ربیّة بن جمعه، شیخ شرف الدین محمد طالقانى و شیخ شمس الدین محمد بن صالح غروى.
ابن ابى جمهور، از میثم بحرانى شارح نهج البلاغه بهره برده و با صفاتى از قبیل «علامه اعظم و دریاى پهناور...» (6) از او تجلیل کرده است.
هدف ابن ابى جمهور، همان هدف سید حیدر آملى بوده است و از کتابها«جامع الاسرار و منبع الانوار»و همچنین«نص النصوص» (شرح فصوص الحکم ابن عربى)بسیار استفاده کرده و گاهى عین عبارات او را مى‏آورد و از سید حیدر آملى، با عبارات«سید علامه متأخر، داراى قوه مکاشفه راستین، فاضل متأخر و قطب اقطاب (7) (قال الفاضل المتأخر قطب الاقطاب قدس اللّه نفسه الشریفه)تعریف کرده است.
ابن ابى جمهور، مانند آملى قائل بوده که«شریعت و طریقت و حقیقت، سه کلمه مترادفند به یک معنا، و آن حقیقت شرع محمدى است». (8)
ابن ابى جمهور، در فلسفه از شیخ اشراق بسیار متأثر بوده است؛او را«شیخ الهى» (9) مى‏نامد و از کتاب حکمة الاشراق (10) و المقاومات (11) و التلویحات (12) وى قسمتهایى را نقل مى‏کند د رمورد علم الهى نظرات شیخ اشراق را مى‏پذیرد و با عبارات تحسین‏آمیزى از آن تجلیل مى‏کند.نظر خواجه نصیر الدین را نیز مطرح مى‏کند و آن را نیز اشراقى و نظرات ابن سینا را خطا مى‏داند.ابن جمهور از انسانهاى بزرگى چون:بایزدى بسطامى و حلاج، شبلى، عبد اللّه انصارى، محمد غزالى، ابن عربى، سعد الدین حموى، الفلاطون، ارسطو، فرخوریوى، فارابى، ابن سینا، فخر رازى، نصیر الدین طوسى و قطب الدین شیرازى بهره برده و به سخنان آنان استناد کرده است.
همچنین مطالبى از کتاب«هدایة الحکمة» اثیر الدین ابهرى، شاگرد خواجه نصیر الدین طوسى ذکر کرده و مطالب او را بررسى نموده است.
همانطور که مشاهده مى‏شود، از حکماء و عرفاء بسیار اقتباس نموده و خودش نیز به این مطلب مقرّ است و مى‏گوید: (13)
«پس از جستجو در احوال علماى راسخین و اهل سلوک از حکیمان و متصوفان سابق، دریافتیم که راه و روش و مقصدشان یکى بوده است؛ایشان را راهنماى خود قرار دادم و با دلالت آنان، در این لغزشگاه‏ها گام برداشتم و در گشودن درهاى بسته قدم بر جا پاى ایشان گذاشتم؛اکنون که بخت، مرا از همنشینى آنان باز داشته و روزگار مرا از دیدارشان محروم کرده، به خوشه‏چینى خرمن آنان برخاسته و از ریزش احوال و کلمات آنان دانعه برمى‏چینم.»
البته ابن ابى جمهور، تصریح مى‏کند که پیروى متابعت از ائمه اطهار(سلام اللّه علیهم اجمعین) مى‏کرده‏اند و عقیده آنان، همان عقیده امامان است و گوید:«این همان عقیده‏اى است که کبار و ائمه اطهار دارا بودند». (14)
دکتر کمل مصطفى الشیبى معتقد است که (15) «ابن ابى جمهور شکل تکامل‏یافته‏اى از میثم بحرانى و سید حیدر آملى مى‏باشد.»
هانرى کربن معتقد است (16) که«عرفان ابن عربى با الهیات تصوف، و تعلیمات‏ امامان شیعه که از راه روایات رسیده بود، به وسیله سید حیدر آملى و ابن ابى جمهور در قرن هشتم و نهم در هم آویخت.مجموعه این تفکرات، در مکتب اصفهان از آغاز تجدد فرهنگى دوره صفویه، در آثار عظیم میر داماد و ملا صدرا و قاضى سعید قمى و نیز شاگردان شاگردانشان شکفته گردید.»
ابن ابى جمهور عارفى شیعى بود؛لذا هرگز شطحیات نگفت و منبع بیکران قرآن، نهج البلاغه ائمه اطهار(سلام اللّه علیهم اجمعین) بهره‏ها برده است و به حق آیت اللّه مرعشى نجفى در رساله الردود و النقود از ایشان تجلیل مى‏کند و مى‏گوید:
«الحبر النّبیل، المحدّث المتکلم، العارف المتألّه، الزاهد الورع التّقى، جامع العلوم السمعیّة و العقلیّة». (17)
«عالم شریف، محدث متکلم، عارف متأله، زاهد متقى و با ورع، جامع علوم نقلى و عقلى».
آراء ابن ابى جمهور احسائى
توحید
ابن ابى جمهور احسائى توحید را چنین تعریف مى‏کند:
«التوحید فى اللغه هو التفرید، یقال توحد برأیه، اى تفرّد، و اما فى الاصطلاح فعلى المشهور، انه اثبات صانع واحد لهذا العالم، و فى اصطلاح اهل التحقیق، هو تفرید ذات الحق تبع عن جمیع الکثره باعتبار انطواء جمیع الصفات و الافعال فیها، و على طریق اهل التصوف، هو تفرید الوجود المحض على وجه تنطوى المبادى و الترتیب فى عظمته القیومیه.» (18)
«توحید در لغت، تفرید است.گفته مى‏شود: در عقیده‏اش یگانه است؛اما در اصطلاح، بنا بر مشهور عبارت است از اثبات یک خالق براى این جهان و در اصطلاح اهل تحقیق، توحید یعنى: منزه دانستن ذات خدا از همه کثرتها؛زیرا همه صفات را دربر مى‏گیرد و به طریقه اهل تصوف، توحید یعنى:قائل بودن فقط به یک موجود، به صورتى که همه مظاهر منطوى و منتظم در عظمت قیومى اوست.»این همان توحید وجودى است که همه انبیاء و اولیاء علیهم السلام بر آن بوده‏اند.
ابن ابى جمهور، پس از آنکه مى‏گوید اکثر مردم توحیدشان توحیدى ظاهرى مى‏باشد، و فقط لا اله الا اللّه گفته‏اند، مى‏گوید:خداوند ترا موفق بدارد تا توحید را آنچنان که اهلش مى‏فهمند، بفهمى.سپس بیان مى‏نماید که فهم توحید، اصل دین و اساس اسلام است و علم به توحید شریف‏ترین و بهترین علمهاست و بزرگترین اسرار است و هیچ سرّى نیست مگر اینکه معدنش آن است.
علم به توحید، اولین واجب در نزد شریعت مى‏باشد و در نزد ارباب معرفت آخرین درجه مى‏باشد.به همین خاطر گفته‏اند:
«همه مقامات و احوال نسبت به توحید، مانند راهى است که توحید مقصد اعلى و غایت آن است و براى انسان مقامى بالاتر از آن نیست.»
ابن ابى جمهور، براى عارفان قبل از خویش احترام خاصى قائل بوده است و براى بیان مقاصد خودش به سخنان آنها تمسّک جسته است.از جمله آنها محى الدین عربى مى‏باشد که از او با عنوان شیخ اعظم یاد مى‏کند و سخنش را نقل مى‏کند:
«قال شیخ الاعظم:؛ایاکم و الجمع و التفرقه، فان الاول یورث الزندقیه و الالحاد، و الثانى یقتضى‏ تعطیل الفاعل المطلق، و علیکم بهما، فان جامعمها موحد حقیقى و هو المسمّى بجمع الجمع و جامع الجمیع.» (19)
ترجمه:بر شما باد به جمع و فرق به درستى که اولى(که جمع باشد مشاهده حق است بى‏خلق)و باعث کفر و الحاد است، و دومى (که تفرقه باشد، احتجاب است از حق به خلق، همه خلق ببیند و حق را از هر جهت غیر داند)باعث تعطیل فاعل مطلق است(یعنى خدا را فاعل در عالم نبیند و خلق را همه کاره داند)و بر شما باد به هر دو(جمع و فرق)پس کسى که جمع و فرق را دارا باشد، موحد حقیقى است (و این مقام)جمع الجمع یا جامع الجمیع نامیده مى‏شود.
این همان تشبیه و تنزیه مى‏باشد که ابن عربى به آن توجه مى‏دهد؛یعنى حق از جهتى مانند خلق مى‏باشد و از جهتى غیر خلق مى‏باشد.
همانطور که مشاهده مى‏شود، ابن عربى موحد حقیقى را کسى مى‏داند که به مقام جمع الجمع رسیده باشد.
جمع الجمع، اصطلاحى عرفانى مى‏باشد که در شرح گلشن راز این چنین توضیح داده شده است که:
«جمع در اصطلاح این طایفه، مقابل فرق است و فرق احتجاب است از حق به خلق یعنى همه خلق بیند و حق را از هر جهتى غیر داند و جمع مشاهده حق است بى‏خلق و این مرتبت فناء سالک است.چون تا زمانى که هستى سالک بر حال باشد، شهود حق بى‏خلق نیست و جمع الجمع شهود خلق است، قائم به حق، یعنى حق را در جمع موجودات و مخلوقات مشاهده نماید که هر جا به صنعتى دیگر ظاهر گشته که مقام«بقاء باللّه»است؛ این مقام را فرق بعد الجمع و فرق ثانى و صحو بعد المحو گویند.» (20)
ابن ابى جمهور، پس از نقل سخن محیى الدین عربى، سخن امام صادق(ع)را نقل مى‏نماید که آن حضرت در دعایشان فرمودند:
«و اسالک بتوحیدک الذى فطرت علیه العقول، و اخذت به المواثیق، و ارسلت به الرسل، و انزلت به الکتب، و جعلته اول فرائضک و نهایة طاعتک، فلم تقبل حسنة الا معه، و لم تغفر سیئه الابعده.»
امام صادق(ع)از خداوند به توحیدى خداوند را مى‏خواند که عقول را بر آن اساس خلق کرده و نازل کرده و توحیدى اولین واجب مى‏باشد و نهایت اطاعت خداست و هیچ حسنه‏اى پذیرفته نمى‏شود، مگر با توحید باشد و گناهى بخشوده نمى‏شود، مگر بعد از توحید.
سپس سخن شیخ شبلى را نقل مى‏کند که از او در مورد توحید سؤال کردند و شبلى گفت:
«هر که از توحید جواب دهد به عبارت، ملحد بود و هر که بدو اشارت کند، ثنوى بود و هرکه بدو اشارت کند، بت‏پرست بود و هر که درو سخن گوید غافل بود و هر که ازو خاموش شود، جاهل بود و هر که پندارد که بدو رسیده، او راحاصل نبود و هر که اشارت کند که او نزدیک است، او دور است و هر که از خویشتن و جد نماید، او نیافتست و هر چه تمییز کنند به وهم و آن را ادراک کند، به عقل در تمامترین معانى آن، همه با شما گردد، همچون شما محدث و مصنوع بود.» (21)
و آنگاه سخن ابو عبد اللّه انصارى را از کتاب منازل السائرین نقل مى‏کند:
ما وحد الواحد من واحد
اذ کل من وحده جاحدّ
توحید من ینطق عن نعته
عاریه ابطلها الواحد
توحیده ایاه توحیده
و نعت من ینعته لاحد
(22) «آن ذات یکتا از جانب هیچ کس به یکتائى(حقیقى)شناخته نشده است و آنکه به توحید و یگانگى وى اقرار کرد، در حقیقت انکار آن کرده، زیرا در این اقرار به وجود خود (که اقرار کننده است)و به اقرار و توحید خویش(که فعل و اندیشه اوست)نیز توجه داشته است.و یگانه‏شناس واقعى آن باشد که در اثبات ذات یکتا، دیگر موجودات را با فرض استقلال نفى نماید، و بدانها به نظر مرآتى و به اینکه آئینه ذات وى‏اند بنگرد.و آنکه در مقام توحید، از اوصاف ذات، دم زند(حال آنکه مرتبه احدیت تجزیه‏بردار نیست، و تعدد ذات و صفت در آن راه ندارد)توحیدش عارضى است و زوال‏ناپذیر، و واحد مطلق، بر این توحید (که به تعدد و کثرت آمیخته است)خط بطلان مى‏کشد.»
سپس از پیامبر(ص)حدیثى نقل مى‏کند که ظاهرا از ایشان نیست و عارفى گفته است که:«من عرق اللّه کل لسانه»«کسى که خدا را بشناسد از گفتن باز مى‏ماند.البته این نکته را که حقایق عرفانى با هیچ عباراتى قابل بیان نیست، با عبارات مختلفى، ابن ابى جمهور گفته، از جمله گوید:«فان الذوقیات لیست بقابلة للعبارات و لا مصالحة للاشارات.» (23)
همانا ذوقیات قابل بیان با عبارات نیست و صلاحیت براى اشاره هم ندارد.
علم حق تعالى به جزئیات
ابن ابى جمهور در«المجلى»در مورد علم الهى نسبت به جزئیات، چنین مى‏گوید:
«و القول باستحالة التعلق بالجزئیات الزمانیه لتغیرها، فیستلزم تغیر العلم، لانه صورة فتغیر الذات لانها نفسها و جهل نشأ من عدم الاطلاع على حقیقة علمه اذ هو انکشاف الاشیاء و التغیر و التبدیل فیها باعتبار وقوعها تحت حیطه الزمان و من لاحظها واقعه فیه و الحق تعالى و تقدس عن الزمان، فلا تغیر و لا تبدیل عنده، بل جمیع عنده کالشئ الواحد فلا تغیر و لا تبدل بالنسبته الى حیطه.» (24)
سخن از محال بودن تعلق علم الهى به جزئیات زمان، به جهت تغییر آن که مستلزم تغییر علم است مى‏باشد، زیرا آن صورتى است، پس در نتیجه تغییر است؛چرا که آن صورت همان ذات است و ناآگاهى ناشى از عدم شناخت حقیقت علم خداست؛به جهت اینکه علم خدا کشف موجودات است و تغییر و تبدیل در آنها به اعتبار وقوع خارجى آنها تحت گستره زمان است که کسى آنها را احاطه کرده و در بستر زمان آن را واقع ساخته است.
در حالى که حق تعالى منزه از زمان است.
پس در نتیجه، در نزد خدا تغییر و تحول مفهومى ندارد، بلکه همه موجودات در نظر او، همانند یک شئ واحد است.بنابراین نسبت به حیطه علم خداوند، براى او نه تغییر و نه تبدیلى است.
همانطور که در این جملات ملاحظه مى‏شود، ابن ابى جمهور به یکى از اشکالاتى که بعضى‏ها بر فلاسفه ایراد گرفته‏اند، پاسخ داده است.
اشکال این است که واقع یا جهان خارج متغیر است، و علم به شئ‏متغیر نیز متغیر است و حال آنکه تغیّر بر خدا محال است.از این رو، علم او به واقع، نه از حیث این است که تغیر است، بلکه از جهت ثبات و استقرار آن است.غزالى مى‏گوید:
«این قاعده‏اى است که بدان شرایع را یکسره سست و بى‏پایه مى‏کنند؛زیرا مضمون آن این است که اگر مثلا زید نسبت به خدا فرمان ببرد یا نافرمانى کند، خداى تعالى بدان عالم نباشد، زیرا این یک حادثه جزئى و متغیر است.» (25)
ابن ابى جمهور گوید این تغیرات در نظر ماست و الا همه عالم گذشته و حال و آینده مانند یک شئ واحد است که تغیرى در آن نیست و در نتیجه، تغییر در حق تعالى راه ندارد.
علم الهى از نظر ابن ابى جمهور
ابن ابى جمهور، نظرات شیخ اشراق را در مورد علم الهى پذیرفته و با عبارات تحسین‏آمیز خاصى از آن تعریف مى‏کند و نظر خواجه نصیر الدین را نیز مطرح مى‏کند و آن را نیز طریق اشراقى مى‏داند و نظرات ابن سینا را کاملا خطا و اشتباه مى‏شمارد.
عین عبارات او در«المجلى»چنین است:
«و لبعض اهل الاشراق من المتأخرین، طریقة حسنة لطیفة و هى محض الحق و نفس الصدق، بل هى من العلم المخزون و السّر المصون الذى لا یطلع علیه الا الاقلون، حصلها هذا الشیخ بطریق الاشراق و الکشف الذوقى.» (26)
ترجمه، براى بعضى از متأخرین اهل اشراق روش نیکو و لطیفى است که محض حق و نفس صدق است، بلکه آن زا علم مخزون و سرّ مصون است که به جز عده اندکى، کسى بر آن مطلع نیست این روش براى شیخ به روش اشراق و کشف ذوقى حاصل شده است.
همین طور که در این عبارات مشاهده مى‏شود، نظر شیخ اشراق را پذیرفته و آن را نتیجه کشف و شهود و از اسرار الهى مى‏داند، نه نتیجه مطالعه اکتسابى.
در مورد ابن سینا چنین مى‏گوید:
«و اما الشیخ بن سینا فانه لم یصل الى هذه الدرجة الانحراف فى کیفیة علم الواجب، لانه کان عنده بالصور، فیتخیر فتارة قال ان تلکه اصور لا یجوز ان تکون فى ذاته لیلا یتکون ذاته الوحدانیة، وقاره یجعلها فى بعض الموجودات، او تارة قال انها فى صقع من الربوبیة و لا افهم هذا الصقع، و تارة یلزم انها فى ذات الحق و لا یلزم تکثر لانها خارجة عنه لاقصه له و کل هذا ضبط لا حاصل له و لهذا ان الامام نصیر الدین ره فى شرحه للاشارات، عدل عن هذا الطریق و اختار فیه طریقا مناسبا للطریقة الاشراقیة، الا انه اثبته الصور فى الجواهر العقلیه و خصوصا فى العقل الاول.» (27)
اما شیخ ابن سینا به این درجه از انحراف که در کیفیت علم الهى رسیده است، نرسیده.
چرا که او علم الهى را به صور مرتسمه مى‏داند و مى‏گوید که:این صورت در ذات الهى است و گاهى آن را در بعضى از موجودات مى‏داند و گاهى آن را در صقع ربوبى مى‏داند و من نمى‏فهم منظور از صقع چیست؟و یکبار مى‏گوید: آنا در ذات حق است، ولى تکثرى هم لازم نمى‏آید.زیرا آنها خارج از ذات هستند و تمام اینها حاصلى ندارد.به خاطر همین، امام نصیر الدین(ره)در شرح اشارات از این روش عدول کرده و روش مناسبى به طریقه اشراق اختیار کرده است.منتهى او ثابت کرده که صور در جواهر عقلى و مخصوصا در عقل اول است.
شدیدا نظر ابن سینا را مورد انتقاد قرار داده و آن را یک نظر انحرافى مى‏داند که هیچ حاصلى از آن به دست نمى‏آید.سپس به نظر امام نصیر الدین طوسى اشاره کرده و گفته است که:ایشان در شرح اشارات، از روش ابن سینا عدول کرده است و روشى مناسب روش اشراقى پیش گرفته است.
یادداشتها
 (1)-دکتر کامل مصطفى الشیبى، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگوزلو، امیر کبیر، ص 331.
(2)-قاضى نور اللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، سال انتشار 1375، ص 581.
(3)-تشیع و تصوف الشیبى، ص 332.
(4)-قمى، هدیة الاحباب، ص 53.
(5)-مجلسى، بحار الانوار، جزء اول، فصل دوم از مقدمه، ص 31.
(6)-ابن ابى جمهور، المجلى، ص 179.
(7)-همان، ص 192.
(8)-همان، ص 313.
(9)-همان، ص 137، 158، 568.
(10)-همان، ص 556.
(11)-همان، ص 127، 158.
(12)-همان، ص 567.
(13)-همان، ص 581.
(14)-همان، ص 581.
(15)-تشیع و تصوف، ص 340.
 (16)-هانرى کورین، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسد اللّه مبشرى، انتشارات امیر کبیر، ص 209.
(17)-عوالى اللئالى(الردود و النقود ضمیمه غوالى)مرعشى نجفى، ص 2، انتشارات قم.
(18)و(19)-المجلى، ص 109.
(20)-شیخ محمد لاهیجى، شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعى، انتشارات محمودى، ص 27.
(21)-امام ابو القاسم قشیرى، ترجمه رساله قشیریه، به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات ترجمه و نشر کتاب، ص 518.
(22)-منازل السائرین، شرح کمال الدین عبد الرزاق کاشانى، انتشارات بیدار، ص 618.
(23)-المجلى، ص 110.
(24)-همان، ص 141.
(25)-ابو حامد غزالى، تهافت الفلاسفه، ترجمه على اصغر حلبى، ص 92، انتشارات مرکز نشر دانشگاهى.
(26)-المجلى، ص 137.
(27)-همان، ص 139.