کثرت گرایی دینی نجات شناختی (مقاله ترویجی حوزه)

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (مائده، 69)
مهم‏ترین مسائل و مباحث فکری‏ای که مسیحیت مدرن با آن مواجه شده است از این تلقی نشأت گرفته است که مسیحیت یکی از ادیان جهانی است، و لذا در سده‏های اخیر، کثرت دینی چالش کلانی برای الهیات مسیحی شده است.
جان هیک، به عنوان شاخص‏ترین نظریه پرداز درباره‏ی تنوع و تکثر ادیان، معتقد است که ادیان مختلف در سالیان گذشته نسبت به یکدیگر در جهل مطلق به سر می‏بردند. گرچه در آن سالیان، جنبش‏های بزرگ سبب تماس دو آیین با یکدیگر می‏شد، اما این کنش و واکنش، به ویژه در مورد مسیحیت و اسلام، به طور عمده مبتنی بر تعارض بود تا بحث و گفتگو؛ و هیچ نوع شناخت عمیق و یا تفاهم آمیزی از جانب طرفداران یک دین نسبت به دین دیگر وجود نداشت. تنها در حدود صد سال اخیر است که پژوهش‏های علمی در ادیان جهان درک و شناسایی دقیق‏تر ادیان دیگر را ممکن گردانیده و از این طریق بسیاری از انسان‏ها را نسبت به مسائل و مشکلات دعاوی متعارض سنن مختلف در باب حقیقت و نجات و رستگاری آشنا کرده باشد. به همین دلیل، این موضوع یکی از موضوعات اساسی فلسفه‏ی دین به شمار می‏رود (ر. ک: هیک، 1381 ، 242).
در مواجهه با طیف وسیع ادیان مختلف با دو ادعای عمده مواجهیم: یکی ادعای نجات بخشی و دیگری ادعای صدق و حقانیت و بلکه صدق انحصاری. نگارنده در موضعی دیگر، حقیقت مندی ادیان دیگر را به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده است (عباسی، 1385). آنچه در این نوشتار مقصود نظر ما می‏باشد، بررسی نجات بخشی ادیان دیگر است. در خصوص ارتباط میان ادیان (با صرف نظر از تفاسیر طبیعت گرایانه) می‏توان به سه رویکرد عمده اشاره کرد:
انحصارگرایی، شمول گرایی و کثرت‏گرایی دینی. این سه دیدگاه را می‏توان برحسب مدعای نجات بخشی یا مدعای حقیقت مندی یا ترکیب این دو، مورد بحث و بررسی قرار داد. باید به این نکته توجه داشت که این سه نظریه، که در بستر الهیات مسیحی شکل گرفته‏اند، در گام نخست ناظر به مسأله‏ی نجات هستند.
در مقوله‏ی نجات بخشی، انحصارگرایان نجات و سعادت را تنها در گرو پیروی از کلیسا می‏دانند، شمول‏گرایان راه رستگاری را تنها همان مرگ فدیه‏وار مسیح می‏شمارند و غیرمسیحیان را هم می‏توان مشمول نجات مسیحی دانست. اما کثرت گرایان بر آنند که مذاهب بزرگ جهان، هر یک مستقل از دیگری، زمینه‏های اصیل رستگاری‏اند. از منظر ادعای صدق و حقیقت‏مندی نیز، انحصارگرا چنین می‏انگارد که مسیحیت به تنهایی دربردارنده‏ی حقیقت نهایی است. شمول گرا بر آن است که گرچه چنین است، حقایق کم‏اهمیت‏تری نیز به دست پیروان دیگر ادیان افتاده است. کثرت گرا معتقد است که هر دینی، حقایق خاص خویش درباره‏ی تجلی ویژه‏ی واقعیت غایی را در کف دارد و هر نظام عقیدتی در چارچوب خود یک درک ویژه و یگانه از نجات را پرورش می‏دهد.
جان هیک و کثرت گرایی دینی نجات شناختی
یکی از ابعاد مهم کثرت گرایی هیک مربوط به «نجات» (Salvation) است که از آن به کثرت گرایی دینی نجات شناختی (Soteriological religous pluralism) تعبیر می‏شود. براساس کثرت گرایی دینی ناظر به نجات «غیرمسیحیان می‏توانند به نجات عیسوی نائل شوند» (لگنهاوزن، 1379 ، 34). آموزه‏ی «نجات» در الهیات مسیحی، عمده‏ترین مسأله‏ی کلامی است که در پیدایش و بسط نظریه‏ی کثرت‏گرایی دینی دخیل بوده است؛ چرا که نجات، هویت اساسی دین است به طوری که نمی‏توان این عنصر را از دین حذف کرد (Bythe, 1995, 5). بی‏شک همه‏ی گفت و گوها درباره‏ی مسأله‏ی نجات، بر معنایی که از این واژه درک می‏شود بنا شده‏اند. اگر تعریف نجات جز بخشایش و پذیرش آدمی از سوی خداوند به واسطه‏ی مرگ فدیه وار مسیح بر صلیب نیست، آنگاه مسیحیت، بر حسب تعریف، تنها منبع شناخت و موعظه‏ی این نجات خواهد بود. از منظر مسیحیت سنتی، نجات و سعادت به معنای ورود پس از مرگ به ملکوت آسمان‏هاست (هیک، 1379 الف، 57). این تفسیر از نجات مختص انحصارگرایان مسیحی است. بنابر این، از منظر انحصارگرایی نجات شناختی، فقط کسانی می‏توانند وارد بهشت شوند که مسیحی باشند. شمول گرایان مسیحی درهای بهشت را اندکی بیشتر باز می‏کنند تا ورود مسیحیان افتخاری را، که پیرو دین دیگری غیر از مسیحیت هستند، اما براساس ضوابط مسیحی، حیات مقدس و اخلاقی نیکو دارند، امکان‏پذیر سازند. افراطی‏تر از شمول گرایی، کثرت گرایی هیک است که تصویری جامع‏تر از نجات ارائه می‏دهد و بهشت را با قطع نظر از نژاد، رنگ و عقیده برای هر کسی مجاز می‏داند. براساس این دیدگاه، مسیحیت، تنها مجرا و مسیر رستگاری میان حقیقت الهی و بشریت نیست، «بلکه شمار زیادی از مجاری مستقلاً معتبر و حوزه‏های عینی رستگاری وجود دارند که هم در مسیحیت و هم در دیگر ادیان بزرگ دنیا به چشم می‏خورد» (هیک، 1384 د، 51).
بنابر این هیک در طرح نظریه‏ی کثرت گرایی نجات شناختی از معنای رایج آموزه‏ی نجات گذر کرده و به برداشت عام‏تر و انتزاعی‏تری دست یافت، که براساس آن نجات صرفا تحولی انسانی است که از این جهان آغاز می‏شود و وقوع آن هنگامی است که انسان از توجه به خودمحوری روی برگرداند و به سوی حقیقت غایی روی آورد (حقیقت محوری). در این صورت، کثرت گرایی عبارت است از:
قبول و پذیرش این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خود محوری به خدا (حقیقت) محوری به طرق گوناگون در درون همه‏ی سنت‏های دینی بزرگ عالم صورت می‏گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه‏ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‏های متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد (هیک، 1378 ، 69).
اگر نجات را این گونه تفسیر کنیم و نظریه‏ی کثرت گرایی دینی نجات شناختی را بپذیریم، باید تغییر و تحولی عمده در عقاید و باورهای دینی‏مان ایجاد کنیم؛ چرا که با پذیرش این دیدگاه فرد باید از آن دسته از باورهای خود که بر نجات بخش بودن دینش نسبت به سایر ادیان دلالت می‏کند، دست بکشد. با این بیان، دیگر جایی برای نقش حلول و تجسد (خداوند در حضرت مسیح علیه‏السلام ) در باورهای مسیحی باقی نمی‏ماند. چرا که نظریه‏ی حلول، که به صورت کلاسیک در شوراهای نیقته و کالسدون بیان شده است، مدعی است که عیسی مسیح علیه‏السلام تجسد خداوند، و شخص دوم در آیین سه خدایی (تثلیث) است که زندگی انسانی را اختیار کرده است؛ همچنین هیچ حلول و تجسد دیگری وجود نداشته و نخواهد داشت. این مطلب، مسیحیت را، از این جهت که در بین ادیان جهان تنها دینی بوده است که توسط شخص خداوند بنا نهاده شده، منحصر به فرد می‏سازد، و چنین انحصاری مستلزم انحصارگرایی مسیحیت باشد، زیرا خداوند باید بخواهد که همه‏ی ابنای بشر در طریق نجات و رستگاری‏ای که شخص وی برای ایشان بنیانگذاری کرده است وارد شوند (همان).
به همین دلیل، هیک به تقریر و تفسیر دوباره‏ی تجسد دست می‏زند. وی، برخلاف تعالیم سنتی کلیسا که حضرت مسیح علیه‏السلام را به عنوان دومین شخص از تثلیث معرفی می‏کرد، مدافع نظریه‏ای است که مسیح علیه‏السلام را انسان می‏داند. به نظر هیک، تجسد را باید ایده‏ای اساطیری دانست و نه امری حقیقی. نکته‏ی واقعی و ارزش آموزه‏ی تجسد، اخباری نیست، بلکه بیانی است؛ «از یک واقعیت متافیزیکی خبر نمی‏دهد، بلکه برای بیان یک ارزش گذاری و برانگیختن یک نگرش است» (هیک، 1379 ب، 197 ؛ هیک، 1380).
نقد و بررسی
نظریه‏ی نجات شناختی هیک، واکنشی به تلقی انحصار گرایانه‏ی مسیحت از نجات است که براساس آن، تنها راه نجات ایمان به مرگ فدیه وار مسیح و غسل تعمید می‏باشد هیک از نجات به عنوان تحول از خود محوری به خدا محوری یاد کرده است، و براساس این معیار کلی و مبهم، مدعی است که نه تنها مسیحیت، بلکه تمامی ادیان می‏توانند مایه‏ی رستگاری و نجات پیروان خود شوند. هیک برای باورها و اعمال دینی اهمیت ذاتی قائل نیست، بلکه نگاهی ابزار انگارانه نسبت به آنها دارد. به نظر وی، اهمیت اعمال و عقاید دینی در آن است که شیوه‏هایی برای متحول شدن انسان‏ها هستند؛ یعنی می‏توانند فرد خود - محور را به فردی خدا - محور تبدیل کنند. بنابر این ممکن است دو گروه از دینداران بر سر مجموعه‏ای از عقاید و اعمال توافق نداشته باشند، ولی این عدم توافق تأثیری در تحول آفرینی آن عقاید و اعمال ندارد و همه‏ی آنها می‏توانند تحول آفرین بوده و شخص را به فردی خدا محور تبدیل کنند. هیک می‏نویسد:
من به سهم خود (از روی نخوت و غرور علمی خویش) معتقدم که کسی که با من، مثلاً در این موضوع که عیسی پدری بشری داشته است، اختلاف نظر دارد، احتمالاً (نه مطمئنا) اشتباه می‏کند؛ اما با وجود این اعتقاد به اشتباه کردن احتمالی وی، این عقیده و آگاهی را نیز دارم که همان شخص کاملاً محتمل است که از خود من به حقیقت الهی نزدیک‏تر باشد. وجود این آگاهی و اشعار (که همواره، به طور اصولی، باید برقرار باشد) حائز کمال اهمیت است، زیرا این تأثیر را دارد که از تکه‏ی بیش از حد و بی‏مورد روی این گونه اختلافات مبتنی بر قضاوت تاریخی می‏کاهد. چنین اختلافاتی هیچ وقت از اولویت درجه‏ی اول برخوردار نیستند (هیک، 1378 ، 158).
مشکل اساسی که در اینجا وجود دارد این است که ادیان گوناگون، با توجه به تعمیم هیک، دیدگاه‏های مختلفی درباره‏ی خدامحوری دارند. پس هیک همه‏ی این دیدگاه‏ها را خدا محور می‏داند. به تعبیر دیگر، او چنین فرض می‏کند که واقعا همه‏ی حدود و ثغوری که ادیان مختلف برای خدامحوری تعیین کرده‏اند، حدود و ثغور خدامحوری هستند. اختلاف ادیان تنها در عقاید و اعمال دینی نیست، همه‏ی آنها بر سر خدا محوری اختلاف دارند. اما هیک چنین فرض می‏کند که خدامحوری امر واحدی است که همه‏ی ادیان آن را ترسیم می‏کنند و عقاید و اعمال گوناگون در ادیان مختلف، صرفا شیوه‏هایی برای رسیدن به این امر واحد مشترک هستند (قائمی نیا، 1381 ب، 164).
ممکن است چنین به نظر آید که انطباق اصل کلی انتقال از خود محوری به خدا محوری بر ادیان مختلف بسیار سهل و ساده است، اما حقیقت آن است که چنین نگرشی نسبت به ادیان، دور از واقع و کاملاً سطحی است. هر کدام از ادیان، به ویژه ادیان بزرگ، دارای مناسک، آداب، رفتارها و اعمال فقهی و شرعی مختلف و متنوعی هستند که جمع کردن همه‏ی آنها در ذیل یک عنوان کلی، صرفاً توجه به مقوله‏ای است که شاید از اشتراک لفظی فراتر نرود. از این رو، تطبیق یک معیار واحد بر ادیان بزرگ، آن هم برای اثبات نظریه‏ای خاص، تکلف‏آمیز و به دور از اصولی است که از اجزا و مقومات ذاتی ادیان محسوب می‏گردد. واضح است که چنین نگرشی به معنای نفی وحدت ادیان در خصوص نجات و رستگاری نیست، بلکه بدین معناست که صرف ادعای تحول از خود محوری به خدا محوری و تطبیق آن بر تمامی اصول دینی، قابل قبول نیست. (حسینی، 1382 ، 176)
اصل نجات به عنوان تحول از خود محوری به خدا محوری از چند جنبه ابهام‏آمیز است. بزرگ‏ترین ابهام در نحوه و کیفیت این تحول است. از طرفی، لازمه‏ی پذیرش تجربه‏ی دینی به عنوان مبنا و متکای تحول از خود محوری به خدا محوری، نسبیت در دین و در واقع بی‏نیازی از دین است، چرا که اگر تجربه‏ی دینی بر اصول، قواعد، سنت‏ها و شراعی خاص متکی بود، شاید ابتنای این تحول بر آن قابل قبول بود؛ اما چون تجربه‏ی دینی، خود فاقد ملاک مشخص و ثابتی است، نمی‏توان آن را نقطه‏ی اتکای این تحول مقدس دینی ازخود محوری به خدا محوری دانست.
اشکال دیگر، ابهام در تلقی «خدا» در ادیان مختلف است. به جهت آن که تلقی «خدا» در ادیان مختلف، متنوع و متکثر و بعضاً متعارض است، نجات به معنای تحول از خود محوری به خدامحوری، مبنای واحد برای ادیان نخواهد بود. علاوه بر این، معیار مشخصی برای حصول به خدا محوری نیز وجود ندارد، و ادعای ادراک شهودی و معنوی، ملاک معتبری محسوب نمی‏گردد.
نجات بخشی ادیان دیگر از دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری
سؤال از نجات بخشی ادیان مختلف، بدین معنا که آیا پیروان همه‏ی ادیان اهل نجات‏اند یا فقط پیروان یک دین اهل نجات بوده و به بهشت راه می‏یابند، یکی از مسائل مهم در بحث از کثرت گرایی دینی به شمار می‏رود. نخستین موضوعی که باید پیش از بحث درباره‏ی نجات پیروان ادیان دیگر به آن بپردازیم، این است که کفر فی‏نفسه گناه بزرگی محسوب می‏شود و کافر شایسته‏ی دوزخ است، یعنی سقوط در عذاب و فراق از رحمت و لقاءالله که نتیجه‏ی مجسم زشتی کار است (جعفری، 1375 الف، 145).
مقصود از دوزخ، محل سقوط و عذاب افرادی است که هیچ گونه صلاحی در آنها باقی نمانده است، مانند کسی که با علم و بینایی مشرک بوده و روح خود را در مقابل آیات روشن خداوندی فاسد نموده است، یا آن کسی که در مقام جرأت به مقام شامخ ربوبی، قتل نفس محترمی را انجام داده است (جعفری، 1379 ح، 284).
با تأمل در سخنان استاد، دو نکته آشکار می‏شود. نکته‏ی اول این که عذاب الهی صرفاً منحصر به کفار نیست، بلکه در مورد همه‏ی انسان‏ها صادق است، و کسی که با قصد تجری مرتکب گناهی، مثلاً قتل نفس محترمه، می‏شود (مسلم باشد یا کافر) شایسته‏ی دوزخ است، و کفر به عنوان شرطی مطرح شده که تاوان آن جهنم است؛ لذا نکته‏ی دوم بیان شرط دیگر ورود کفار به جهنم است که عبارت است از عناد و علم (کافر معاند).
در واقع ایشان، میان دو نوع کفر تمایز قائل می‏شود: کفر از روی علم و آگاهی (کافر مقصر) و کفر از روی جهل و نادانی (کافر قاصر). می‏توان گفت تقریباً اغلب متفکران و فقهای شیعه از جمله استاد جعفری معتقدند که حکم عذاب مخلد الهی درباره‏ی کافران، به کافران به کافر قاصر مربوط نمی‏شود و صرفاً شامل کافران مقصر است. بر مبنای قول مشهور، کودکان نابالغ، دیوانگان، سفها، و به طور کلی غیر مکلفان، جزء قاصران محسوب می‏شوند. همچنین با توسعه در معنای قصور، به نظر می‏رسد آنچه قرآن تحت عنوان «مستضعفین»، یعنی «انسان‏هایی که نتوانستند قدرت و آگاهی لازم به انجام تکالیف الهی را در دنیا به دست بیاورند» (جعفری، 1371 ، 18) نام می‏برد، مشمول کفار قاصر می‏شود.
آنان که عاری از هرگونه اعتقادات مذهبی باشند بردو قسم‏اند؛ یا با یقین به صدق ادعای مذهب، از دستورات آن سرپیچی می‏کنند، که در آن صورت مسلماً گناه کار خواهند بود، و یا ادعای مذاهب را تصدیق نکرده‏اند. این عدم تصدیق نیز از دو حال بیرون نیست؛ یا به جهت بی‏اعتنایی به حس مذهبی است، که این شخص به جهت این که بدون تحقیق، احساس خود را نادیده گرفته، گناه‏کار خواهد بود، اما اگر به ادعای مذهب اعتنا نموده و آن را بررسی کرده، ولی تفکرش به جایی نرسیده، به شرط این که در این بررسی، غفلت نورزیده و مسامحه ننموده باشد، البته گناه‏کار نخواهد بود؛ زیرا خداوند کسی را که قدرت تشخیص واقعیت را ندارد، مسؤول قرار نمی‏دهد» (جعفری، 1364 ، 77).
آیات بسیاری در قرآن به صراحت به تعذیب کافران معاند و عدم نجات آنها دلالت می‏کنند که استاد جعفری (1383 الف، 255-253) به دو نمونه از آنها اشاره می‏کند:
خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (بقره، 7)
خداوند بر دل‏های آنها مهر زده است، پرده‏ای بر گوش‏ها و دیدگان آنها قرار گرفته و عذاب بزرگی در انتظار آنهاست.
وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (احقاف، 34)
و روزی که گفته می‏شوند آنان که کافر شدند بر آتش، آیا این حق نیست؟ گویند: به پروردگار آری، گویند: پس بچشید عذاب را به سبب بودنتان که کفر می‏ورزیدید.
استاد مطهری پس از بحث و بررسی درباره‏ی کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی و پذیرش این دیدگاه که دین حق یکی است و هر کس موظف است آن را بپذیرد، این سؤال را مطرح می‏کند که اگر کسی بدون التزام به آخرین دین، اعمال نیکی را انجام دهد آیا برای او در در مقابل اعمال نیکی که انجام داده است، اجر و پاداشی است یا نه؟
وی معتقد است:
در اینجا با یک نظریه‏ی افراطی خشک مقدسان و یک نظریه‏ی تفریطی روشنفکران مواجهیم: «کسانی که داعیه‏ی روشنفکری دارند با قاطعیت می‏گویند هیچ فرقی میان مسلمانان و غیرمسلمانان، بلکه میان موحد و غیرموحد نیست. هر کس عمل نیکی انجام دهد، خدمتی از راه تأسیس یک مؤسسه‏ی خیریه و یک اکتشاف و اختراع و یا از راه دیگر انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند دارد... نقطه‏ی مقابل این‏ها دسته‏ی دیگری هستند که تقریبا همه‏ی مردم را مستحق عذاب می‏دانند و برای کمتر انسانی عمل مقبول و فرجام نیک معتقدند ... علی هذا بسیارند کسانی که اهل نجات می‏باشند» (مطهری، 1374 الف، 279-278 ؛ ر. ک: 1376 ب، 145-144)
استاد مطهری هیچ یک از دو دیدگاه فوق را نمی‏پذیرد و خود دیدگاه دیگری را مطرح می‏سازد. استاد از این دیدگاه به «منطق قرآن کریم» تعبیر می‏کند.
استاد در تبیین نظریه‏ی خود، همانند استاد جعفری، به تفکیک میان کفر از روی لجبازی و عناد و کفر از روی جهالت و نادانی می‏پردازد. در مورد اول، دلایل عقلی و نقلی گویاست که شخصی که از روی علم و آگاهی با حق عناد می‏ورزد، مستحق عقوبت است. اما در مورد گروه دوم باید گفت اگر جهالت و نادانی از روی تقصیرکاری شخص نباشد، مورد عفو و بخشش پروردگار قرار می‏گیرد (همان، 289 ؛ ر. ک: مطهری، 1377 د، 52-51).
استاد برای توضیح این مسأله از تسلیم و عناد بحث می‏کند و پس از بیان مراتب سه گانه‏ی تسلیم (تن، عقل و دل) به تفکیک میان اسلام واقعی و اسلام منطقه‏ای می‏پردازد:
اگر کسی دارای صفت تسلیم باشد و به عللی حقیقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بی‏تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذب نمی‏سازد و او اهل نجات از دوزخ است. خدای متعال می‏فرماید : وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء، 15) یعنی ما چنین نیستم که رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب کنیم» (همان، 293).
از دیدگاه استاد جعفری، کفر و انحراف از مسیر کمال، راه ضلالت و گمراهی است (ر. ک: جعفری، 1384 ، 61) و هدایت خداوند شامل حال چنین کسانی که در برابر ایمان، مقاومت و کفر می‏ورزند، نمی‏شود، «إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ» (مائده، 67). محرومیت اشخاصی که از هدایت خداوندی کفر می‏ورزند، امری کاملاً طبیعی است (همان، 109):چندین چراغ دارد و بی راهه می‏رود     بگذار تا بیفتد و بیند سزای خویش
کسانی که آیات الهی را نادیده گرفته و از روی عناد کفر می‏ورزند، تبلیغ و انذار در آنها تأثیری نخواهد گذاشت و این یک پدیده‏ی طبیعی است که در آیات قرآنی اشاره شده است و لذا کوچک‏ترین دلیلی بر این که انسان‏ها در کفر و عناد ورزیدنشان مجبورند، وجود ندارد؛ چرا که کفرورزان و لجاجت‏کنندگان، با مقدمات اختیاری، وضع روانی مخصوصی به خود می‏گیرند که اثر آن مقاومت در مقابل هرگونه تبلیغ و تبشیر و انذار خواهد بود. این کفر و عناد، گاهی به حدی ضعیف و ناچیز است که برگشت به سوی هدایت را امکان‏پذیر می‏سازد، و گاهی چنان شدید است که حتی «من» را به کلی از نظارت و تسلط بر خود ساقط نموده و به پرتگاه شقاوت می‏کشاند. برخی از این‏ها به مرتبه‏ای از کفر و شقاوت می‏رسند که هرگونه راه برگشت به سوی هدایت از آنها سلب می‏شود، اما با این حال، چیزی از مسؤولیت آنها کاسته نمی‏شود؛ زیرا بنا بر اصل بدیهی: «المنافی بالاختیار لاینافی الاختیار» (آنچه به وسیله‏ی اختیار به جبر رسیده است، با اختیار منافات ندارد)، مسؤولیت چنین شخصی منشأ اختیاری دارد (ر. ک: جعفری، 1383 الف، 255-254).
با این بیان، کافران قاصر از مطلق عذاب و وعید الهی خارج می‏شوند. بنابراین، غیر کافران موضوعاً از این حکم خارج بوده و مشمول وعید الهی نمی‏شوند، و این بدین معناست که تمامی دینداران (در ادیان الهی) به حکم مطلق ایمان، کافر محسوب نمی‏شوند؛ اگر چه از نظر فقهی کافر به شمار آیند. این دیدگاه منطبق بر نظر برخی اندیشمندان اسلامی نیست. براساس عقیده‏ی این گروه، تمامی اعتقادات دینی غیر از اسلام، باورهای نادرست شمرده می‏شود و از این رو، برخی از صاحبان آن اعتقادات قادر به کسب معرفت اصیل و ناب اسلامی نبوده، قاصر به حساب می‏آیند و لذا مشمول عذاب الهی نخواهند بود. در واقع، این امر، به تفضل و رحمت الهی مربوط می‏شود و هیچ گونه دلالتی بر حقانیت اعتقاد آنها ندارد.
فرق اساسی دو نظریه آن است که براساس نظریه‏ی اخیر، حکم به عدم تعذیب اتباع ادیان دیگر صرفا به تفضل الهی منسوب است، در حالی که در نظریه‏ی اول، رستگاری و نجات اتباع دیگر ادیان، به مرتبه‏ی وجودی آن ادیان و حظی است که از حقایق و معارف دینی در خود دارند و لذا صرفاً منسوب به تفضیل و لطف الهی نیست (حسینی، 1382 ، 281). دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری به نگرش اول نزدیک‏تر است. همان طور که قبلاً نیز گفته شد، آیات متعددی درباره‏ی نجات و رستگاری پیروان دیگر ادیان وجود دارد که براساس تفسیر وحدت گرایانه‏ی ادیان، که دیدگاه این دو استاد و برخی دیگر از اندیشمندان است، همه‏ی ادیان الهی دارای حقیقت بوده و توانایی راهنمایی بشر به سوی تکامل و سعادت را دارند. از جمله آیاتی که بر این مطلب دلالت می‏کند، آیه‏ی 13 از سوره‏ی شوری، و همچنین آیه‏ی 64 از سوره‏ی آل عمران است (ر. ک: جعفری، 1383 ج، 122 و 276).
افرادی که به خدا و آخرت ایمان دارند و اعمالی با انگیزه‏ی تقرب به خدا انجام می‏دهند و در کار خود خلوص نیت دارند، عمل آنها مقبول درگاه الهی است و اسحقاق پاداش و بهشت می‏یابند، اعم از آن که مسلمان باشند یا غیرمسلمان. غیرمسلمانانی که به خدا و آخرت ایمان دارند و عمل خیر به قصد تقرب به خداوند انجام می‏دهند، به موجب این که از نعمت اسلام بی‏بهره‏اند، طبعا از مزایای استفاده از این برنامه‏ی الهی محروم می‏مانند. از اعمال خیر آنها آن اندازه مقبول است که با برنامه‏ی الهی اسلام منطبق است، مانند انواع احسان‏ها و خدمت‏ها به خلق خدا. اما عبادات مجعوله، که اساسی ندارد، طبعا نامقبول است و یک سلسله محرومیت‏ها، که از دست نارسی به برنامه‏ی کامل ناشی می‏شود، شامل حال آنها می‏گردد (مطهری، 1374 الف، 341).
خداوند متعال، در قرآن کریم حتی برای صابئین، که بسیاری از مفسرین آنها را ستاره پرست می‏دانند، هم پاداشی در نظر گرفته است، مشروط به این که اعتقاد به خدا و روز قیامت داشته باشند و عمل خیر انجام دهند.
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (بقره، 62)
از مؤمنان و یهودیان و مسیحیان و صابئیان، هر کس که به خداوند و روز بازپسین ایمان آورده و نیکوکاری کرده باشد، پاداششان نزد خداوند [محفوظ] است و نه بیمی بر آنهاست و نه اندوهگین می‏شوند.
به گفته‏ی استاد جعفری، در تفسیر این آیه نظریات مختلفی گفته شده که روشن‏تر آنها این است:
در تمام قرون و اعصار آن انسان‏ها که به دین اصیل الهی ایمان آورده‏اند و یهود و نصاری و صابئین همه و همه، بدان جهت که به واقعیات دین رسمی الهی در گذرگاه تاریخ گرویده بوده‏اند، برای آنان ترس و اندوهی وجود ندارد (جعفری، بی‏تا ج، 344).
بر این اساس، دین را حقیقت واحدی است که در شرایع گوناگون متجلی شده است، و همه‏ی ادیان و شرایع الهی، واجد حقایقی‏اند که به رغم اختلاف در مرتبه، از اصالت و حقانیت برخودارند. به همین خاطر پیروان این ادیان در مسیر نجات و رستگاری‏اند. لذا اگر حقایق دینی به معنای عام آن، شامل تجلی شریعت‏های الهی باشد، روشن است که پذیرش تعدد و اصالت و حقانیت ادیان مختلف (که دارای حقایق دینی مختلف اما واحد هستند)، مستلزم این است که نجات و رستگاری دینی نیز متعدد باشد و منحصر به دین خاصی نباشد. در عین حال، با توجه به اختلاف ادیان و تکثر حقایق تشکیکی آنها بدیهی است که بین حقایق دینی ادیان و مرتبه‏ی نجات و رستگاری آنها، نسبت مستقیم و تلازم وجود دارد. هراندازه حقایق دینی از ظهور و جلوه‏ی کامل‏تر حقیقت برخوردار باشد، نجات و رستگاری آن دین نیز کامل‏تر، و امکان نیل انسان به معرفت مطلق وجود از طریق آن بیشتر است. براساس این تفسیر، نجات و رستگاری، معلول رحمت و لطف الهی است که در اثر کسب معارف حقه و عمل به شرایع دینی پدید می‏آید (حسینی، 1382 ، 283).
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به نکته‏ای در این باره اشاره می‏کند، که بیان‏گر آن است که هدایت و نجات انسان نتیجه‏ی قهری یا تکوینی عقاید صادق و اعمال صالح انسان است. وی می‏گوید نفس انسان به واسطه‏ی اعمال صالح و اعتقادات حقه دارای صور کمالی می‏شود که موجب قرب به خدا و رضوان و رستگاری می‏گردد، و به واسطه‏ی اعمال ناشایست و عقاید سخیف و باطل، دارای صوری می‏شود که باعث شقاوت و ضلالت می‏شود (ر. ک: طباطبایی، 1412 الف، 147). استاد مطهری و استاد جعفری سخنی مشابه سخن علامه دارند:
مقررات الهی از نظر پاداش و کیفر، و سعادت و شقاوت افراد، تابع شرایط واقعی و تکوینی است (مطهری، 1374 الف، 337).
انسانی که رو به خیرات و کمالات الهی حرکت کرد، همه‏ی فعالیت‏های درونی او با وضع طبیعی خود که خدا مقرر فرموده است، به جریان می‏افتند و بدین سبب، شخص مفروض هیچ گونه فشار و تنگی و محدودیتی در دیدگاه و میدان حیات معقول احساس نمی‏کند. بالعکس، کسی که رو به شرور و پلیدی‏ها و انحرافات حرکت کند، فعالیت‏های درونی و وضع طبیعی خود را از دست می‏دهد و صدر وی با آن عظمت، وسعت و گنجایش خود را از دست می‏دهد (جعفری، 1384 ، 94 ؛ ر. ک: 1383 الف، 239).
با این بیان، سستی استدلال کسانی که مقتضای اسم «هادی» خداوند و عشق او به بندگانش، کثرت‏گرایی دینی می‏دانند، آشکار می‏شود. توضیح این که یکی از ادله‏ای که جان هیک و برخی دیگر از کثرت گرایان برای اثبات دیدگاه‏شان آورده‏اند، خیرخواهی خداوند و عشق او به بندگانش (اصل هدایت عام الهی) است. مقتضای هدایت گری عام خداوند این است که اکثر انسان‏ها را هدایت یافته و بر طریق صواب و نجات بدانیم. نمی‏توان تنها اقلیت اندکی را نجات یافته دانست و در عین حال به عشق نامحدود خداوند بر بندگانش معتقد بود. با تأمل بر مفهوم خیر الهی می‏توان نشان داد که هیچ دین وحیانی، نمی‏تواند چنان ادعا کند که نقشی ضروری یا بی‏همتا در رستگاری آدمیان دارد. اگر این فرض را بپذیریم که خداوند خیر مطلق است، بدین معنا خواهد بود که او همواره به عدالت رفتار می‏کند و در آستان او نابرابری و تبعیض وجهی ندارد. به تعبیری، اقتضای نجات بخشی عطای الهی آن است که مشمول همه‏ی آدمیان شود، نه آن که خداوند فقط به بعضی از انسان‏ها رخ بنماید و فرصت آگاهی یافتن از خود بدهد. از طرفی، هر دین وحیانی، همچون مسیحیت، فقط بخشی از نژاد انسانی را در برگرفته است، از این رو خدای عادل آموزه‏های ضروری برای رستگاری را در معرفت دینی خاص منحصر نمی‏کند.
این بحث پیشتر در قرن هیجدهم توسط خداگرایان طبیعی مطرح شده است که در پی آن بودند که برتری الهیات طبیعی را بر الهیات وحیانی نشان دهند. این مقدمه نشان‏گر آن است که دین‏شناسی مسیحی، با بیان اینکه حقیقت منحصر در مسیحیت است و ادیان دیگر حظی از آن نبرده‏اند، نمی‏تواند با دیگر ادیان مواجه شود. بنابر این، همان گونه که هیک به درستی بیان می‏کند، این بحث اندیشه‏ی مسیحی را به وادی دیگری می‏برد و دگرگون می‏کند. اگر الهیات مسیحی، خداوند را همچون خیر مطلق بپذیرد و از طرفی مسیحیت تنها منبع معرفتی حقیقت باشد، آشکار است که دچار تناقض خواهد شد. نظریه‏ی رقیب آن است که کسی نقد عقل گرایانه را بپذیرد و دست از ایمان بشوید، اما اگر کسی بخواهد همچنان مؤمن بماند باید معتقد باشد که وقتی هیچ یک از ادیان منحصرا کامل نیست، در نتیجه، همه‏ی ادیان بزرگ جهان راه‏هایی گرانمایه برای نیل به رستگاری‏اند (بایرن، 1384 ، 55). این همان طرحی است که هیک در می‏افکند:
از یک سو، مسیحیت تعلیم می‏دهد که خداوند خالق و مالک همه‏ی موجودات است و خواهان خیر مطلق و رستگاری نوع انسان است، و از سوی دیگر می‏گوید که تنها از طریق پاسخ گفتن مؤمنانه بر خداوند به وساطت مسیح می‏توانیم نجات یابیم. این سخن به این معناست که عشق نامحدود خداوند مقدر نموده که افراد بشر تنها به صورتی می‏توانند نجات یابند که در واقع اکثریت عظیمی از آنها را مسیحی سازد (هیک، 1381 ، 283).برخی از کثرت گرایان وطنی نیز، استدلال مذکور را بر مبنای پاره‏ای تعالیم اسلامی مورد توجه قرار داده و براین باورند که مسلمانان خداوند را «هادی» می‏خوانند و این ادعا، وقتی صدق می‏کند که همه یا اغلب بشریت را «هدایت یافته» و در وضع ایده‏آل بدانیم و الاّ اسم هادی خداوند اسم بی‏مسمایی خواهد بود (ر. ک: سروش، 1374 ، 3-10 ؛ 1376 ، 385 ؛ 1377 ، 33-36).
در پاسخ باید گفت معمولاً هدایت را بر دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‏کنند (جعفری، 1384 ، 96-95 ؛ 1374 الف، 5 ؛ ر. ک: مطهری، 1381 ب، 155). هدایت تکوینی، که عبارت است از به جریان انداختن اجزاء و روابط تکوینی طبیعت و انسان در مجرای قانونی خود، و این هدایت را نظم دقیق حاکم بر آن دو قلمرو (طبیعت و انسان) اثبات می‏کند. این تفسیر از هدایت، در مواردی از آیات قرآنی آمده است، از جمله در سوره‏ی طه در پاسخ به سؤال فرعون از حضرت موسی علیه‏السلام چنین بیان شده است: «قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی» (طه، 50). و هدایت تشریعی، که عبارت است از آن دستورات خداوندی که انسان‏ها با پیروی از آنها می‏توانند به رشد و کمال خود برسند. این نوع هدایت هم در چندین آیه از قرآن مطرح شده است، از جمله «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» (بقره، 2)
هدایت به این معنا (هدایت تشریعی) را «ارائه‏ی طریق» هم می‏گویند که برخلاف هدایت تکوینی، که تمام هستی و موجودات را شامل می‏شود، مختص انسان است. بنای خداوند بر این است که انسان‏ها را از راه ارسال رسل و انزال کتب، وسایل و ابزار هدایت در معرض شناخت و بهره‏برداری قرار می‏دهد، ولی آنان را به هدایت و کمال مجبور نمی‏کند: «قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ» (انعام، 149). خداوند از طرق گوناگون محبت و برهان را برای مردم مطرح می‏کند، ولی هرگز برای وصل به خیرات و کمالات کسی را اجبار نمی‏کند، زیرا انسانیت انسان با اختیار تحقق پیدا می‏کند، نه با اجبار (جعفری، 1374 الف، 20).از نظر اسلام، اعتقاد و ایمان به خدا مساوی است با این که انسان آزاد و مختار باشد. آزادی به معنای واقعی، گوهر انسان است، قرآن کریم خدا را بسیار بزرگ و اراده و مشیتش را عام معرفی می‏کند، ولی از آزادی نیز سخت دفاع می‏کند (مطهری، 1374 ج، 527).
برخی از آیاتی که دلالت بر این دارند که انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثر است عبارتند از (مطهری، 1374 ب، 371-372).
إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (رعد، 11)
خدا وضع هیچ قومی را عوض نمی‏کند، مگر آن خود آنها وضع نفسانی خود را تغییر دهند.
إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً (دهر، 3)
ما انسان را راه نمودیم، او خود یا سپاسگزار است یا ناسپاس.
فَمَنْ شاءَ فَلْیُوءْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ (کهف، 29)
هر که خواهد، ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد.
نتیجه‏گیری
کثرت گرایی ناظر به نجات (یا کثرت گرایی دینی نجات شناختی) در مقابل انحصار گرایی نجات شناختی مدعی است که تنها یک دین، راه واقعی رستگاری و نجات را به دست نمی‏دهند، بلکه همه‏ی ادیان راهی به سوی نجات عرضه می‏کنند و منظور از نجات، تحول از «خود محوری» به «خدا محوری» است. چنین نگرشی نسبت به ادیان، دور از واقعیت و کاملاً سطحی است؛ چرا که ادیان مختلف دیدگاه‏های گوناگونی نسبت به خدامحوری دارند، و لذا تطبیق چنین آموزه‏ای بر ادیان متعدد بسیار مشکل است.
چنانچه دیدیم، به اعتقاد استاد مطهری و استاد جعفری مفهوم نجات به طور خاص انحصاری نیست؛ یعنی چنین نیست که فقط مسلمانان بتوانند به نجات و رستگاری دست یابند، بلکه کسانی که با حقیقت عناد نورزند، و از روی قصور به اعتقادات حق دست نیافته باشند، به ندای فطرت‏شان پاسخ مثبت دهند و به نیک و بدی که به طور فطری درک می‏کنند، پایبند باشند، مشمول رحمت واسعه‏ی خداوند خواهند بود و در نهایت رستگار خواهند گردید.
از دیدگاه این دو متفکر، حقیقت یک دین نجات بخش است؛ یعنی اسلام، که خود را همان تسلیم حق بودن معرفی می‏کند. سپس با توسعه در مفهوم اسلام، به نحوی که شامل قاصران از اهل دیگر ادیان هم بشود، با این شرط که روح حق‏طلبی و تسلیم حق شدن را در وجود خویش محقق سازند و زندگی‏شان براساس اصول اخلاقی استوار باشد، معتقدند که آنها نیز اصل نجات و رستگاری‏اند. اما اگر از سنت اسلامی آگاهی یابند و به آن پایبند گردند، به درجات عالی‏تری از رستگاری نایل می‏شوند. بدین ترتیب، ادیان دیگر هم می‏توانند در امر نجات بخش شریک و سهیم باشند. در اینجاست که راه این دو از حصر گرایان جدا می‏شود. اما از آنجا که لازمه‏ی تسلیم حق بودن، داشتن اعمال و اندیشه‏های خاصی است، باورهای دینی خاص و اعمال مذهبی ویژه نیز اهمیت پیدا می‏کنند، هر چند اهمیتی ثانوی. در اینجاست که مسأله‏ی دعوت به دین و تبلیغ آن معنا پیدا می‏کند، و اینجاست که این دیدگاه از کثرت گرایی دینی هیک فاصله می‏گیرد؛ چرا که مطابق کثرت گرایی، هر عمل تبلیغی محکوم است و هر مؤمنی، پیرو هر دینی که باشد، اگر فرد یا افراد دیگری را به کیش خود درآورد، به عنوان خائن به صلح و تنوع خانواده‏ی بشری، گناهکار تلقی می‏شود. البته دعوت به کثرت گرایی، مشمول این حکم نمی‏گردد (Yandell, 1999, 69). همچنین این دیدگاه، نه تنها امکان گفت و گو میان ادیان را فراهم می‏آورد، بلکه انگیزه‏ی حقیقت جویی را برای یافتن بیشترین میزان حقیقت در افراد تأمین می‏کند. در حالی که نظریه‏ی هیک، با قبول کمال بیشتر ادیان و شرایع متأخر ناسازگار است و نوعی بی‏تفاوتی نسبت به انتخاب راه بهتر را به بار می‏آورد.
منابع و مآخذ
1 ) قرآن کریم.
2 ) بایرن، پیتر (1384)، فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک، ترجمه‏ی حمید رضا نمازی، مدرسه، ش 2 .
3 ) پترسون، مایکل و دیگران (1377)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.
4 ) تالیافرو، چارلز (1382)، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه‏ی انشاءاللّه‏ رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
5 ) جعفری، محمد تقی (1375 الف)، تحلیل شخصیت خیام، تهران، سازمان انتشارات کیهان.
6 ) جعفری، محمد تقی (1374 الف)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 8 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
7 ) جعفری، محمد تقی (1383 الف)، جبر اختیار، تهران، مؤسسه‏ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
8 ) جعفری، محمد تقی (1378 الف)، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
9 ) جعفری، محمد تقی (1364)، بررسی و نقد افکار راسل، تهران، انتشارات امیر کبیر.
10 ) جعفری، محمد تقی (بی‏تا ج)، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، ج 7 ، تهران، شرکت سهامی انتشار.
11 ) جعفری، محمد تقی (1382)، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، انتشارات سروش.
12 ) جعفری، محمد تقی (1368)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 7 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 144)
13 ) جعفری، محمد تقی (1383 ج)، پیام خرد، تهران، مؤسسه‏ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
14 ) جعفری، محمد تقی (1379 ح)، توضیح و بررسی مصاحبه راسل ـ وایت، تهران، مؤسسه‏ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
15 ) جعفری، محمد تقی (1384)، قرآن نماد حیات معقول، تهران، مؤسسه‏ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
16 ) حسینی، سید حسن (1382)، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، انتشارات سروش.
17 ) سروش، عبدالکریم (1371)، صراط‏های مستقیم، تهران، مؤسسه‏ی فرهنگی صراط.
18 ) سروش، عبدالکریم (1378)، فربه‏تر از ایدئولوژی، تهران، مؤسسه‏ی فرهنگی صراط.
19 ) سروش، عبدالکریم (1376)، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه‏ی فرهنگی صراط.
20 ) طباطبایی، محمد حسین (1412 الف)، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2 ، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
21 ) طباطبایی، محمد حسین (1412 ب)، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4 ، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
22 ) عباسی، ولی اللّه‏ (1385)، وحدت و کثرت دینی، اندیشه حوزه، ش 1.
23 ) قائمی نیا، علی رضا (1381 ب)، تجربه دینی و گوهر دین، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامی.
24 ) لگنهاوزن، محمد (1379)، اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمه‏ی نرجس جواندل، قم، مؤسسه‏ی فرهنگی طه.
25 ) مطهری، مرتضی (1374 الف)، عدل الهی، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران،اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 145)انتشارات صدرا.
26 ) مطهری، مرتضی (1375 الف)، نبوت، مجموعه آثار، ج 4 ، تهران، انتشارات صدرا.
27 ) مطهری، مرتضی (1376 ب)، آشنایی با قرآن، ج 4 ، تهران، انتشارات صدرا.
28 ) مطهری، مرتضی (1374 ب)، انسان و سرنوشت، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.
29 ) مطهری، مرتضی (1381 ب)، مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.
30 ) مطهری، مرتضی (1377 ب)، نقدی بر مارکسیسم، مجموعه آثار، ج 13 ، تهران، انتشارات صدرا.
31 ) مطهری، مرتضی (1374 ج)، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.
32 ) مطهری، مرتضی (1377 د)، آشنایی با قرآن، ج 5 ، تهران، انتشارات صدرا.
33 ) هیک، جان (1379 الف)، دین، خشونت و چالش جهانی، ترجمه‏ی علی شمالی، کیان، ش 51 .
34 ) هیک، جان (1381 الف)، فلسفه دین، ترجمه‏ی بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین‏المللی الهدی.
35 ) هیک، جان (1379 ب)، عیسی و ادیان جهانی، ترجمه‏ی عبدالرحیم سلیمانی، هفت آسمان، ش 6 .
36 ) هیک، جان (1380)، توحید دینی از نگاهی از منظر پلورالیسم دینی، ترجمه‏ی زکیه ارضی، دین‏پژوهان، ش 3 .
37 ) هیک، جان (1384 د)، چراغ‏ها متفاوتند اما نور یکی است، ترجمه‏ی مسعود خیرخواه، اخبار ادیان، ش 12 .
38 ) هیک، جان (1378)، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه‏ی عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه‏ی فرهنگی انتشاراتی تبیان.
39 ) هیک، جان (1383)، نظریه‏های کثرت گرایی دینی، ترجمه‏ی مسعود فریامنش، اخبار ادیان، ش 7 .