راهبرد دین و توسعه در اندیشه ی شهید مطهری (مقاله ترویجی حوزه)

در بخش نخست نوشتار حاضر به این نتیجه رسیدیم که توسعه با رویکرد غربی آن از منظر شهید مطهری نمی‏تواند مورد نظر و مطلوب دین اسلام باشد؛ زیرا چنین توسعه‏ای با مبنای امانیستی آن، چیزی جز جهان سرد و بی‏روح و بی‏معنا را در پی نخواهد داشت، در حالی که دین در صدد آن است تا جهانی پر از نشاط، پر از مهر و صفا و پر از امید را برای انسان مهیا سازد. جهانی که انسان‏ها به قدری به هم وابستگی عاطفی پیدا می‏کنند که به تعبیر شهید مطهری، اگر خاری در پای کسی فرو برود مثل این است که در پا، بلکه چشم خودش فرو رفته باشد، با دیگران همدرد می‏شود، از شادی دیگران شاد و از اندوه آنان اندوهگین می‏گردد؛ و بی‏شک جنبه‏ی انسانی تمدن بشری که روح تمدن به شمار می‏رود، مولود این گونه احساس‏ها و خواسته‏های بشری است.
دستیابی به چنین جهانی چیزی نیست که بشر با بی‏نیازی از دین در قالب فعالیت‏های عقلانی و مدبرانه‏ی خود بتواند دست یابد؛ زیرا به تعبیر شهید مطهری، «فعالیت تدبیری، فرضا به اوج کمال خود برسد، برای انسانی شدن فعالیت‏های انسان کافی نیست؛ فعالیت تدبیری انسان، شرط لازم انسانیت است، زیرا نیمی از انسانیت انسان را عقل و علم و آگاهی و تدبیر او تشکیل می‏دهد، اما شرط کافی نیست. فعالیت انسانی آنگاه انسانی است که علاوه بر عقلانی بودن و ارادی بودن، در جهت گرایش‏های عالی انسانیت باشد و لااقل با گرایش‏های عالی در تضاد نباشد، والا جنایت آمیزترین فعالیت‏های بشری احیانا با تدبیرها و تیزهوشی‏ها و مآل اندیشی‏ها و طرح ریزی‏ها و تئوری سازی‏ها صورت می‏گیرد؛ نقشه‏های شیطانی استعماری بهترین شاهد مدعا است. در اصطلاحات دینی اسلام، نیروی تدبیر، آنجا که از گرایش‏های انسانی و ایمانی جدا می‏شود و در خدمت اهداف مادی و حیوانی قرار می‏گیرد «نُکرا» و «شیطنت» نامیده شده است.» بنابر این، رویکرد به معنویات و بهره‏گیری از ایمان و آموزه‏های دینی می‏تواند دلهره‏ها و ناامنی‏ها و بسیاری از نابسامانی‏ها و خلأهای به وجود آمده توسط توسعه‏ی تک‏ساحتی را برطرف سازد. (مولانا، 1380 ، 21) و به تعبیر برتراند راسل توسعه باید راهی را در پیش گیرد که در آن، ایمان به یک مرام و غایت مقدس نهفته باشد. (راسل، 1376 ، 149)
طرح کلی بحث
اگر توسعه را به معنی و مفهوم تغییر جامعه بر اساس تصویری آرمانی با تکیه بر توجه به نیازهای مادی و معنوی انسان و برآوردن آنها در نظر بگیریم، تردیدی نخواهد بود که فرایندی جامع و چند بعدی و مستمر و دائمی است که بر سه رکن اصلی علم، عقل و ایمان استوار است. زیرا جامعه‏ای که در پی توسعه یافتگی است، ابتدا باید اندیشه‏ی بهتر شدن و بهتری یافتن در آن جامعه عمومیت یابد و منطق بر رفتارها و تصمیم گیری‏ها و ارتباطات در آن جامعه حاکم شود. در جامعه‏ای که علم، مبنا و محور قرار می‏گیرد، و بر اذهان و اندیشه‏ها رسوخ می‏کند؛ جایی برای ندانم کاری‏ها و رفتارهای سلیقه‏ای نخواهد ماند. (سریع القلم، 1371 ، 88)
همچنان که در اهمیت بسزایی که عقل نیز در ایجاد توسعه یافتگی می‏تواند داشته باشد جای تردیدی نیست، زیرا که علوم نتیجه‏ی به کارگیری عقل و اندیشه بشریت‏اند. بدین جهت است که برخی، به نیرویی که آماده‏ی قبول علم است عقل گفته‏اند. (قرشی، 1352 ، 28)
در حقیقت انسان با بهره‏گیری از عقل و دانش است که می‏تواند طبیعت و محیط اطراف خود را در جهت تعالی و کمال خویش به استخدام درآورد. بدین جهت است که در نگاه دین، عقل راهنما و کلید حل مشکلات انسان به شمار می‏آید (ر. ک. به: صدوق، 1408 ق، ج 1 ، 103 و کلینی، بی‏تا، 29 ، ج 1 )؛ همچنان که ایمان با جهت دهی به علم و پیش‏گیری از به انحصار در آمدن عقل در عقلانیت ابزاری (آن چیزی که در مدرنیته اتفاق افتاد و بشر را مقهور ماده نمود) آن دو را از هوس‏های ضد انسانی آن رها ساخته و در خدمت اهداف عالیه‏ی بشر قرار می‏دهد. از نگاه شهید مطهری براساس این سه اصل است که بشر در مسیر تکاملی خود در حرکت است و همراه با او جامعه نیز در این سیر تکاملی قرار می‏گیرد. در راستای چنین نگرشی به فرد و جامعه است که وی آینده را از آن انسان‏ها و جوامعی می‏داند که علم و عقل و ایمان و عقیده همگام و همراه هم‏اند؛ از این رو انسان آینده، به تعبیر ایشان، «انسان عقیده و ایمان و مسلک است نه انسان شکم و دامن.» (مطهری، 1371 ، 17) بنابراین، سرنوشت نهایی انسان سیر تکاملی اصیل فرهنگی او و واقعیت اصیل انسانی او است، نه سیر تکاملی ابزار تولید. این واقعیت اصیل انسانیت انسان است که به حرکت خود ادامه می‏دهد و ابزار تولید را همراه سایر شؤون دیگر زندگی متکامل می‏کند. بر مبنای چنین بینش و نگرشی به تکامل فردی و اجتماعی است که می‏گوید:
انسان در گذشته با اینکه از مواهب طبیعت و مواهب وجود خود کمتر بهره‏مند بوده، بیشتر اسیر و برده‏ی طبیعت و هم اسیر و برده‏ی حیوانیت خود بوده، اما انسان آینده در عین این که از طبیعت و از مواهب وجود خود بیشتر بهره‏برداری خواهد کرد، از اسارت طبیعت و از اسارت قوای حیوانی خود بالنسبه آزادتر و بر حاکمیت خود بر خود و بر طبیعت خواهد افزود. (همان، 18)
بنابراین، راهبردهای عملی که دین در جهت دست‏یابی به توسعه‏ی مطلوبخود مورد نظر دارد و بشر در بستر آن می‏تواند به کمال خود برسد، در نگرش شهید مطهری در تعامل علم و عقل و دین میسر است.
از دیدگاه شهید مطهری هیچ یک از علم و عقل و ایمان، محصول انحصاری و اختصاصی یک جامعه‏ی خاص نیست و کسی نمی‏تواند ادعای انحصاری بر آنها داشته باشد؛ زیرا، بی‏تردید، بینش وسیع و گسترده‏ی انسان درباره‏ی جهان، محصول کوشش جمعی بشر است که در طی قرون و اعصار روی هم انباشته شده و تکامل یافته است، همچنان که گرایش‏های معنوی و والای بشر، زاده‏ی ایمان و اعتقاد و دلبستگی‏های او به برخی حقایق در این جهان است که آن حقایق مولود برخی جهان بینی‏ها و جهان‏شناسی‏هاست که یا از طرف پیامبران الهی به بشر عرضه شده است و یا برخی فلاسفه خواسته‏اند نوعی تفکر عرضه نمایند که ایمان‏زا و آرمان خیز بوده باشد. بنابراین، توسعه یافتگی و بهره‏گیری از توسعه چیزی نیست که منحصر به جامعه و ملتی خاص باشد و دیگران نتوانند بدان دست یابند، بلکه هر جامعه‏ای که به تلفیق این سه عنصر اساسی، یعنی علم و عقل و ایمان، بپردازد، بی‏تردید، به هر میزان که تلاش کند می‏تواند به همان مقدار از توسعه یافتگی بهره‏مند شود. (همان، 12)
راهبردهای عملی و مؤلفه‏های کارامد
الف) رابطه‏ی علم و دین
اهمیت چگونگی روابط میان علم و دین
اهمیت روابط و مناسبات میان علم و دین به حدی است که به نظر «وایتهد» زندگی و حیات بشری بر مبنای آن شکل خواهد گرفت. از این رو، به اعتقاد وی هرگاه ملاحظه کنیم که دین و علم (برای بشر) به چه کار می‏آیند، گزاف نیست اگر بگوییم سیر آینده‏ی تاریخ در گرو تصمیم نسل حاضر درباره‏ی چند و چون روابط و مناسبات فیما بین علم و دین است.
1 ) تعارض علم و دین

از دیدگاه این شهید گرانقدر هیچ چیز به اندازه‏ی نظریه‏ی جدایی علم و دین از یکدیگر برای بشریت گران‏تر و نکبت بارتر نبوده است، خود در این باره چنین می‏نویسد:
برای بشریت هیچ چیز گران‏تر و مشئوم‏تر از جدایی دین و دانش نیست. این جدایی تعادل اجتماعی بشری را از بین می‏برد. هم دنیای قدیم، هم دنیای جدید گاه دچار بی‏تعادلی شده و تعادل خود را از دست داده است. زمانی مردم گرایش دینی خود را جدا از علم جستجو می‏کردند؛ این بیماری دنیای قدیم بود، همچنان که بیماری عمده‏ی دنیای جدید این است که عده‏ای در جستجوی علم منهای دین هستند. اکثر انحرافات و بدبختی‏هایی که بشر امروز را تهدید می‏کند ناشی از این است که علم را جدا از ایمان می‏خواهد.
به نظر وی:
همین برداشت است که تاریخ تمدن اروپا را در هزار و پانصد سال اخیر به عصر ایمان و عصر علم تقسیم می‏کند، و علم و ایمان را در مقابل یکدیگر قرار می‏دهد، در صورتی که تاریخ تمدن اسلامی تقسیم می‏شود به عصر شکوفایی، که عصر علم و ایمان است، و عصر انحطاط که علم و ایمان توأمان انحطاط یافته‏اند. ما مسلمانان باید خود را از این برداشت غلط، که خسارت‏های جبران ناپذیر بر علم و بر ایمان ، و بر انسانیت وارد کرد، بر کنار بداریم و کورکورانه تضاد علم و ایمان را امری مسلم تلقی نکنیم. ( همان، 22)
به تعبیر نویسنده‏ی کتاب تدین، حکومت و توسعه بیش از دو قرن است که افکار غربی به دنیای اسلام صادر و تحمیل شده و می‏شود؛ از مهم‏ترین این افکار، تلقی غربی از دین است. بدین صورت که شرق شناسان غربی ابتدا دین را «موضوع» می‏کنند؛ و سپس با سکولاریزه نمودن این موضوع، این موجود مفلوک جدید التاسیس را مورد بررسی و تحقیق علمی قرار می‏دهند و نتایج به دست آمده را به جای این که به همان شی‏ء مورد پژوهش و تحقیق نسبت دهند، آن را یک راست به «دین» نسبت می‏دهند. (ر. ک. به: لاریجانی، 1377 ، 88)
از این رو برخی مانند جلال آل احمد در رد مقایسه‏ی بین اسلام و مسیحیت، و آن را یک تقلید کورکورانه خواندن، می‏نویسد:
... مسیحیت برای اداره‏ی امور معاش و معاد مردم راهی نداشت و به این دلیل اصلی بود که روشنفکران اروپایی در جستجوی نوع اداره‏ی امور معاش مردم، آن همه راه را پیشنهاد کردند. اخلاقیاتی که محتوای اصلی مسیحیت است جایی برای مبحث عقود و معاملات و سیاسیات ندارد... اما اسلام و به خصوص تشیع آن همه مباحث دارد و در همه‏ی آنها فراوان قانون گذاری کرده است و حرف و سخن زده است. (آل احمد، 1356 ، 77)
و لذا به اعتقاد اقبال لاهوری، «این درست نیست که گفته شود دستگاه دین و دستگاه دولت دو جانب یا دو روی یک چیزند، اسلام حقیقت واحد و غیر قابل تجزیه‏ای است.» (لاهوری، بی‏تا، 176)
بنابراین، قیاس اسلام به مسیحیت، به تعبیر دکتر شریعتی، قیاس مع الفارق است. (ر. ک. به: شریعتی، 1375 ، 75)
در واقع تعارض علم و دین باب جدا انگاری «دین و دنیا» را در مسیحیت گشود و در پی آن نیز برخی از روشنفکران مسلمان به ترویج این تفکر در میان مسلمانان پرداختند.
جدا انگاری دین و دنیا در مسیحیت پیروان این تفکر را می‏توان در سه گروه جای داد.
گروه اول، کسانی هستند که دین را از ویژگی‏های دوران آغازین زندگی انسان به شمار می‏آورند؛ در نتیجه وجود و ظهور و حضور آن را در دوران حاضر، که دوران علم صنعت است، زاید و غیرضروری می‏دانند. به اعتقاد این گروه، با پیچیده شدن ترکیب جامعه و مناسبات اجتماعی و به عهده گرفتن نقش‏های نهاد دین توسط سایر نهادها در تطبیق با زندگی نوین به مرور و با گذشت زمان دین از بین می‏رود و جای خود را به علم و دانش بشر می‏سپرد. (ر. ک. به: آرون، 1372 ، 589 و آبرکرامبی، 1367 ، 337)
گروه دوم، آنهایی هستند که هر چند در پی آن نیستند که برای دین تاریخ مصرف در نظر بگیرند و زمان مصرف آن را دوران عدم بلوغ عقلی بشر بدانند، اما در عین حال، به دلیل تعارض آموزه‏های مسیحیت، دین را «عقل گریز» می‏دانند و در نهایت جایگاه آن را وجدان اخلاقی و تجربه‏ی دینی شخصی در نظر می‏گیرند. (ر. ک. به: باربور، 1362 ، 76)
پیامد چنین نگرشی به دین سبب شد که دفاع عقلی از آموزه‏های مسیحیت جای خود را به دفاع غیرعقلی بسپارد، و بدین سان دیگر جایی برای او در صحنه‏ی اجتماع باقی نماند.
گروه سوم، کسانی هستند که با آشکار شدن تعارض آموزهای مسیحیت با علم و عقل، برای رفع چنین تعارضی از چهره‏ی آن در صدد برآمدند تا به تاویل و تحلیل غیر زبانی وحی روی آور شوند، و با سمبلیک و کنایه و نیز شاعرانه خواندن زبان کتاب مقدس، قداست و حجیتی را که در قرون وسطی از آن بهره‏مند بود از او بگیرند، و در نتیجه هیچ نوع حجیتی را برای دین در امور اجتماعی قائل نباشند. (ر. ک. به: کرن فیبل من، جمیز، 1375 ، 137)
می‏توان گفت آن چه که این سه گروه با یکدیگر بر سر آن اتفاق نظر دارند، این است که دین نباید در صحنه‏ی نظام اجتماعی حضور داشته باشد، حال یا به دلیل اینکه دوران حیات دین سپری گشته، و یا به جهت تعارض و تضاد آن با علم و عقل و یا به سبب صامت بودن و در نتیجه حجت نداشتن.
جدا انگاری دین و دنیا در اسلام در جهان اسلام نیز می‏توان گفت به تبعیت از روشنفکران غربی این سه نوع اندیشه و تفکر یافت می‏شود.
نماینده‏ی طرز تفکر نوع اول، کسانی مانند میرزا فتحعلی آخوند زاده هستند که با ایجاد شکاکیت نسبت به باورهای دینی سعی در خشکانیدن ریشه‏ی دین در جامعه را داشته و دارند. (ر. ک. به: الگار، 1369 ، 102)
به طور کلی مبانی اصلی اندیشه‏ی نوع دوم و سوم را در بین روشنفکران مسلمان می‏توان این گونه برشمرد:
- دین صامت است.
- معرفت دینی نسبی و عصری است.
- دین نه کلام خدا؛ بلکه گزارش تجربیات دینی پیامبر و عارفان پس از اوست.
- خاتمیت به معنای بی‏نیاز شدن انسان از مکتب انبیا علیهم‏السلام است.
- بشریت به تدریج تکامل می‏یابد و نسبت به تذکار انبیا علیهم‏السلام بی‏التفات می‏گردد.
- احکام اسلام ابدی نیست. احکام اجتماعی اسلام مربوط به زمان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بوده و اسلام فقط یک سلسله اصول و ارزش‏های کلی را به عنوان اصل جاودانه ارائه داده است.
- بعثت پیامبران نه برای اصلاح و آبادانی دنیای انسان‏ها، که برای برخوردار ساختن آنها از حیات طیبه‏ی ابدی است.
- تجربه‏های عرفانی گوهر دین اسلام است و احکام صدف آن.
(ر. ک. به: سروش، 1377 ، 17 و 1373 ، 182 و 1378 ، 19 و 1374 ، 149 و بازرگان، 1374 ، 91)
بی‏تردید وجود چنین نگرشی نسبت به دین اسلام و در نتیجه او را از ورود به قلمرو حیات اجتماعی منع کردن، ثمره‏ای جز توسعه‏ی تک بعدی نخواهد داشت و توسعه‏ی انسانی به معنای کامل آن محقق نخواهد گشت.
اظهار نظر برخی از متفکران غربی این در حالی است که به اعتراف بسیاری از متفکران غربی «اسلام در آن واحد این جهانی و آن جهانی است، و داعیه‏ی سامان بخشیدن به قلمرو امور دنیوی و اخروی را دارد؛ این آموزه اسلام است. به علاوه، پانزده قرن تاریخ اسلام، پانزده قرن سازگاری دائمی با این اصول است». بر پایه‏ی عدم انفکاک بین دین و دنیا در اسلام و توجه به وضع قوانین در جهت برپایی نظام اجتماعی است که رئیس وکلای پاریس می‏گوید:
من نمی‏دانم میان دو امر متناقض چگونه سازش بدهم. از یک طرف، با تبلیغات گوناگون همه جا انتشار می‏دهند که فقه اسلامی با مجموعه‏ای که دارد صلاحیت ندارد که مبنای قانون گذاری برای نیازهای کنونی قرار گیرد. از طرف دیگر، در این کنفرانس‏ها ضمن تحقیقات عالمانه و کنجکاوی محققانه‏ای که متخصصان فن ابراز می‏دارند، مطالبی را می‏شنویم که بطلان آن تبلیغات را با براهین محکم و با استناد به نصوص و قواعد موجود و متقن فقهی آشکار می‏سازد. (جعفری، 1375 ، 69)
2 ) تعامل علم و دین
در باور شهید مطهری، علم و دین هر دو برای توسعه و گسترش شناخت انسان آمده‏اند، چیزی که هست، علم سبب افزایش و توسعه‏ی افقی در انسان می‏شود، ولی دین افزایش عمقی به انسان می‏بخشد. بنابر این، دین برای افزایش ژرفای شناخت آمده است، دین می‏گوید تمام این جهان که می‏بینی در برابر جهان غیبی که بر این جهان احاطه دارد، مثل یک حلقه است در بیابان، و لذا پیامبران علیهم‏السلام چیزی از این عالم کم نکرده‏اند، بلکه عظمت آن عالم را به ما ارائه و نشان داده‏اند. ( همان، 1367 ، 166-167)
کتاب آخرین دستاورد پیامبر خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
از دیدگاه شهید مطهری جایگاه علم و دانش در اندیشه‏ی اسلامی به قدری عظیم و رفیع است که کتاب به عنوان آخرین دستاورد و مهم‏ترین و جاودانه‏ترین معجزه‏ای است که به پیامبر آخرالزمان صلی‏الله‏علیه‏و‏آله داده می‏شود، و هر چه که به دانش بشر افزوده می‏گردد، قدر و عظمت این معجزه بهتر و بیشتر شناخته می‏شود. از این رو است که می‏گوید:
... کتاب تنها معجزه‏ای است که همواره می‏توان دید، هر روز آن را معجزه آساتر می‏توان یافت و تنها معجزه‏ای است که بر خلاف دیگر معجزات، هر که خردمندتر و دانشمندتر است و هر جامعه‏ای که پیشرفته تر و متمدن تر است، اعجاز آن را درست‏تر و عمیق‏تر خواهد یافت، تنها معجزه‏ای است که اعتقاد بدان تنها به معتقدان امور غیبی منحصر نیست و اعجاز آن را هر اندیشمندی معترف است، تنها معجزه‏ای است که نه برای عوام بلکه برای روشنفکران است...، تنها معجزه‏ای است که بر خلاف دیگر معجزات، تنها برای تحریک حس اعجاب و اعجاز بینندگانش نیست. مقدمه‏ای و وسیله‏ای برای پذیرش یک رسالت نیست، برای تعلیم و تربیت گروندگان وی است، خود هدف پذیرش است، خود رسالت است. و بالاخره معجزه‏ی محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از مقوله‏ی امور «غیر بشری» نیست گرچه یک عمل غیر بشری است، و از این رو بر خلاف معجزات پیشین که تنها عاملی برای «باور» مردم به کار می‏رفت (آن هم مردم معدودی که آن را می‏دیدند) و جز آن هیچ سودی نداشت، معجزه‏ی محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از نوع عالی‏ترین استعداد انسانی است و می‏تواند به عنوان عالی‏ترین سرمشق وی به کار آید، سرمشقی که همواره در دسترس اوست ... محمد می‏کوشد تا کنجکاوی مردم را از امور غیر عادی و کرامات و خوارق عادات، به مسائل عقلی و منطقی و علمی و طبیعی و اجتماعی و اخلاقی متوجه سازد و جهت حساسیت آنها را از «عجایب و غرایب» به «واقعیات و حقایق» بگرداند،... (مطهری، 1372 ، 18)
مبنای نظری این اندیشه به اعتقاد وی، اگر بخواهیم با یک بینش تحلیلی وارد این مسأله بشویم و با دیدی عالمانه به بحث بپردازیم، که «آیا واقعا این دو وجهه و دو پایه‏ی انسانیت، هر یک به دوره‏ای و عصری تعلق دارد؟»، «آیا انسان محکوم است که همیشه نیمه انسان بماند و در هر دوره‏ای فقط نیمی از انسانیت را داشته باشد؟»، «آیا همیشه محکوم به یکی از دو نوع بدبختی است؛ بدبختی‏های ناشی از جهل و نادانی، و بدبختی‏های ناشی از بی‏ایمانی» (همان، 1371 ، 23).
وی آنگاه در توضیح این مطلب به تأثیرات علم از یک طرف، و تأثیرات ایمان از طرف دیگر بر روی انسان پرداخته و می‏گوید:
آیا علم به چیزی می‏خواند و ایمان به چیز دیگری ضد آن ؟ علم ، ما را به گونه‏ای می‏خواهد بسازد و ایمان به گونه‏ای مخالف آن؟ علم ما را به سویی می‏برد و ایمان به سویی دیگر؟ یا علم و ایمان متمم و مکمل یکدیگرند، علم نیمی از ما را می‏سازد و ایمان نیمی دیگر را هماهنگ با آن؟ پس ببینیم علم به ما چه می‏دهد و ایمان چه؟
علم به ما روشنایی و توانایی می‏بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی؛ علم ابزار می‏سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت می‏دهد و ایمان جهت؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم می‏نمایاند که چه هست و ایمان الهام می‏بخشد که چه باید کرد؛ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون؛ علم جهان را جهان آدمی می‏کند و ایمان روان را روان آدمیت می‏سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقی گسترش می‏دهد و ایمان به شکل عمودی بالا می‏برد؛ علم طبیعت ساز است و ایمان انسان ساز؛ هم علم به انسان نیرو می‏دهد، هم ایمان، اما علم نیروی منفصل می‏دهد و ایمان نیروی متصل؛ علم زیبایی است و ایمان هم زیبایی است؛ علم زیبایی عقل است و ایمان زیبایی روح؛ علم زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس؛ هم علم به انسان امنیت می‏بخشد و هم ایمان، علم امنیت بیرونی می‏دهد و ایمان امنیت درونی؛ علم در مقابل هجوم بیماری‏ها، سیل‏ها، زلزله‏ها، طوفان‏ها، ایمنی می‏دهد، و ایمان در مقابل اضطراب‏ها، تنهایی‏ها، احساس بی‏پناهی‏ها و پوچ انگاری‏ها؛ علم جهان را با انسان سازگار می‏کند و ایمان انسان را با خودش. (همان، 24)
نیاز انسان به علم و ایمان توأمان چیزی است که سخت توجه اندیشمندان را، اعم از مذهبی و غیرمذهبی، برانگیخته است. وی آنگاه در راستای تاکید بر این مطلب سخنی را از علامه محمد اقبال لاهوری ذکر می‏کند که می‏گوید:
بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد، و اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند. شک نیست که اروپای جدید، دستگاه‏های اندیشه‏ای و مثالی در این رشته‏ها تأسیس کرده است، ولی تجربه نشان می‏دهد که حقیقتی که از راه عقل محض به دست آید، نمی‏تواند آن حرارت اعتقاد زنده‏ای را داشته باشد که تنها با الهام شخصی حاصل می‏شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیری در نوع بشر نکرده است، در صورتی که دین، پیوسته مایه‏ی ارتقای افراد و تغییر شکل جوامع بشری بوده است. مثالی‏گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده‏ای در حیات آن نیامده و نتیجه‏ی آن، من سرگردانی است که در میان دموکراسی‏های ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می‏پردازد که کار آنها منحصرا بهره‏کشی از درویشان به سود توانگران است سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگ‏ترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه‏ها و کمال مطلوب‏هایی مطلق، مبتنی بر وحیی می‏باشند که چون از درونی‏ترین ژرفای زندگی بیان می‏شود، به ظاهری بودن آن رنگ باطنی می‏دهد. برای فرد مسلمان شالوده روحانی زندگی، امری اعتقادی است و برای دفاع از این اعتقاد به آسانی جان می‏دهد. (همان)
بدین جهت است که، به نظر نویسنده‏ی کتاب اسلام بین دو دیدگاه شرق و غرب، اسلام از آن جهت که با فطرت انسانی هماهنگی دارد، با به رسمیت شناختن هر دو بعد وجودی انسان (بعد مادی و بعد معنوی) هر پاسخ متفاوتی که بخواهد تنها به یکی از ساحت‏های حیات انسان توجه کند. در نتیجه این توجه تک ساحتی در کل جذبه‏ی نیروهای انسانی او وقفه ایجاد شده و از این طریق تعارضی درونی در او به وجود می‏آید. (ر. ک. به: عزت بگوویچ، 1374 ، 261)
3 ) قلمرو دین و دانش
به نظر شهید مطهری «اسلام، به شکل، ظاهر و صورت زندگی، که وابستگی تام و تمامی به میزان دانش بشر دارد، نپرداخته است. دستورهای اسلام مربوط است به روح و معنی و هدف زندگی و بهترین راهی که بشر باید برای وصول به آن هدف‏ها پیش بگیرد.
علم، نه هدف و روح زندگی را عوض می‏کند و نه راه بهتر و نزدیک تر و بی‏خطرتری به سوی هدف‏های زندگی نشان داده است، علم همواره وسایل بهتر و کامل‏تری برای تحصیل هدف‏های زندگی و پیمودن راه وصول به آن هدف‏ها در اختیار قرار می‏دهد. ( همان، 1379 ، 137) به اعتقاد وی «اسلام با قرار دادن هدف‏ها در قلمرو خود و واگذاشتن شکل‏ها، صورت‏ها و ابزارها در قلمرو علم و فن، از هر گونه تصادمی با توسعه‏ی فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است، بلکه با تشویق به عوامل توسعه‏ی تمدن، یعنی علم و کار و تقوی و اراده و همت و استقامت، خود نقش اصلی پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است.» (مطهری، 1369 ، 137) براین اساس است که برخی از شخصیت‏های علمی در جهان غرب، که قائل به سازگاری علم و دین بودند، برای هر کدام قلمرو جداگانه‏ای را در نظر داشتند. به عنوان نمونه پروفسور هایزنبرگ در بیان سازگاری علم و دین از نظر ماکس پلانک می‏گوید:
پلانک علم و دین را به این دلیل سازگار و همسان می‏دانست که به عقیده‏ی او هر کدام از این دو، با قلمرو کاملاً متفاوت واقعیت درگیر می‏باشند. ... (ر. ک. به: تمدن جهرمی، 1378 ، 23)تجربه‏ی تاریخی مسلمین شهید مطهری در تایید نظر خود به تجربه‏ی تاریخی دوران شکوفایی تمدن اسلامی پرداخته و می‏گوید:
علمای اسلام در دوره‏های درخشان تمدن اسلامی - که جامعه‏ای بسیط و بدوی به سرعت رو به گسترش و توسعه گذاشت، آسیا و قسمت‏هایی از اروپا و افریقا را در برگرفت و بر ملت‏ها و نژادهای گوناگون، که هر کدام سابقه و فرهنگ خاصی داشتند، حکومت کرد و هزارها مسأله‏ی نو و جدید به وجود آورد، به خوبی از عهده‏ی وظیفه‏ای که به آنها محول شده بود برآمدند و اعجاب جهانیان را برانگیختند. علمای اسلام ثابت کردند که منابع اسلامی، اگر مقرون به حسن تشخیص و حسن استنباط باشد، قادر است با یک اجتماع متحول و متکامل پیش برود و آن را راهنمایی کند. ثابت کردند که حقوق اسلامی زنده است و قابلیت دارد با مقتضیات ناشی از پیشرفت زمان، هماهنگی کند و به احتیاجات هر عصری پاسخ بگوید. (همان، 1370 ، 70)
اهمیت تخصص و اجتهاد و پویایی
در ساحت دین، اجتهاد و پویایی و تخصص و توانایی در درک مسائل و نیازهای دائم و متغیر و متحول انسان از مهم‏ترین و عمده‏ترین عواملی است که می‏تواند نیروی محرکه‏ی دین و دانش دانسته شود، زیرا آنچه مسلم است، «کلیات اسلامی ثابت و لایتغیر و محدود است و اما حوادث و مسائل، نامحدود و متغیر است و هر زمانی مقتضیات مخصوص خود و مسائل مخصوص خود را دارد. به همین جهت ضرورت دارد که در هر عصر و زمانی گروهی متخصص و عالم به کلیات اسلامی و عارف به مسائل و پیش‏آمدهای زمان، عهده‏دار اجتهاد و استنباط حکم مسائل جدید از کلیات اسلامی بوده باشند». علمای اسلام در دوره‏های درخشان تمدن اسلامی، که جامعه‏ای بسیط و بدوی به سرعت رو به گسترش و توسعه گذاشت، آسیا و قسمت‏هایی از اروپا و افریقا را در بر گرفت و بر ملت‏ها و نژادهای گوناگون، که هر کدام سابقه و فرهنگ خاصی داشتند، حکومت کرد و هزارها مسأله‏ی نو و جدید به وجود آورد، به خوبی از عهده‏ی وظیفه‏ای که به آنها محول شده بود بر آمدند و اعجاب جهانیان را برانگیختند. علمای اسلام ثابت کردند که منابع اسلامی اگر مقرون به حسن تشخیص و حسن استنباط باشد قادر است با یک اجتماع متحول و متکامل پیش برود و آن را راهنمایی کند، ثابت کردند که حقوق اسلامی زنده است و قابلیت دارد با مقتضیات ناشی از پیشرفت زمان، هماهنگی کند و به احتیاجات هر عصری پاسخ بگوید. (همان)
عدم تمایز علوم
به طور کلی در نظر شهید مطهری تمایزی بین علوم وجود ندارد و از دیدگاه ایشان خط کشی در میان علوم، بخشی را تحت عنوان علوم دینی، و بخش دیگر را در قالب علوم غیر دینی قرار دادن غیر قابل قبول است. زیرا به اعتقاد وی، از یک سو، وجوب علم تهیئی است، یعنی جهت آمادگی برای رسیدن به اهداف خاص است. از سوی دیگر، اسلام در تمامی شؤون اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بشر دارای اهداف خاصی است، و در نهایت این که بی‏تردید دنیا برپایه و پاشنه‏ی علم می‏چرخد، و بدون علم نمی‏توان جامعه‏ای مستقل، آزاد و قوی داشت، بنابراین چنین «نتیجه می‏گیریم که در هر زمانی - خصوصا در این زمان - فرض و واجب است بر مسلمین که همه‏ی علومی را که مقدمه‏ی رسیدن به هدف‏های اسلامی است، فرا گیرند و کوتاهی نکنند. با این مقیاس می‏توانیم همه‏ی علوم مفید را علوم دینی بدانیم.» (همان، 1370 ، 246-245)
ب ) پیوند عقل و دین
در بینش اسلامی نه تنها بین عقل و دین تعارض و تضادی وجود ندارد، بلکه در نگاه دین، عقل حامی، مؤید، حافظ و نگهبان دین است. همچنان که دین هادی، رهنما و بستری برای تکامل عقل است. بر این مبناست که به اعتقاد شهید مطهری بشر در دوره‏ی خاتمیت پیامبران الهی علیهم‏السلام به درجه‏ای از کمال و بلوغ عقلی نائل می‏شود، که نیاز او به دین در رأس نیازهایش قرار می‏گیرد، در نتیجه به حفظ و نگهداری دین کوشا می‏گردد. بلوغ عقلی و اجتماعی بشر در نیازمندی به دیندر حقیقت، یکی از ارکان خاتمیت، بلوغ اجتماعی بشر است، به حدی که می‏تواند حافظ و نگهبان مواریث علمی و دینی خود باشد و خود به نشر و تبلیغ و تعلیم و تفسیر آن بپردازد. شهید مطهری در تأیید این مطلب، با استناد به آیات قرآن، می‏گوید:
در سراسر قرآن اصرار عجیبی هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه‏ی پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده‏اند. در سوره‏ی شوری آیه‏ی 13 چنین آمده است : شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی؛ خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلاً به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.
قرآن در همه جا نام این دین را که پیامبران از آدم تا خاتم مردم را بدان دعوت می‏کرده‏اند، «اسلام» می‏نهد. مقصود این نیست که در همه‏ی زمان‏ها به این نام خوانده شده است، مقصود این است که دین دارای حقیقت و ماهیتی است که بهترین معرف آن، لفظ «اسلام» است. در سوره‏ی آل عمران، آیه‏ی 67 درباره‏ی ابراهیم می‏گوید: ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً
ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، حق جو و مسلم بود.
بنابراین، پیامبران علیهم‏السلام با همه‏ی اختلافات فرعی و شاخه‏ای که داشته‏اند، همگی دارای یک پیام و حامل یک پیام و وابسته به یک مکتب بوده‏اند. این مکتب تدریجا بر حسب استعداد جامعه‏ی انسانی عرضه شده است تا بدانجا که بشریت رسید به حدی که آن مکتب به صورت کامل و جامع عرضه شد و چون بدین نقطه رسید، نبوت پایان پذیرفت. همان طوری که قرآن کریم خود براین مطلب تصریح فرموده است آنجا که می‏گوید: وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ
پیام راستین و موزون پروردگارت کامل گشت، کسی را توانایی تغییر دادن آنها نیست. (همان، 41)
بی‏نیازی از تجدید نبوت
وی در توضیح و تبیین بیشتر این مطلب می‏گوید:
اکنون باید ببینیم چرا در گذشته نبوت‏ها تجدید می‏شد و پیامبران علیهم‏السلام یکی پس از دیگری می‏آمدند، هر چند همه‏ی آن پیامبران صاحب قانون و شریعت نبودند و غالبا برای اجرای شریعت موجود مبعوث می‏شده‏اند؟ و چرا پس از حضرت خاتم النبیین صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، این جریان پایان یافت و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ چرا؟ (همان، 36)
به نظر ایشان فلسفه و علت تجدید نبوت‏های تشریعی و تبلیغی و ظهور پیامبران پیایی و متوقف شدن همه‏ی آنها بعد از ظهور پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در این است که بشر در گذشته، به علت عدم رشد و بلوغ فکری و عقلی قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود، معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می‏گرفت، اما هنگامی که بشر به پایه‏ای از عقل و درجه‏ای از بلوغ دست یافت که خود توانست نیاز خود را به دین درک کند و در نتیجه به نگهداری و بهره‏گیری از آن بپردازد، دیگر نیازی به ارسال رسل نبود. خود در توضیح بیشتر این مطلب چنین می‏گوید:
تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه‏ی عقل و علم و تمدن به پایه‏ای نرسیده است که خود بتواند عهده‏دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تفسیر و اجتهاد در امر دین خود بشود. ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می‏دهد و علما جانشین چنان انبیا می‏گردند. می‏بینیم قرآن در اولین آیه‏ای که نازل می‏شود سخن از قرائت و نوشتن و قلم و علم به میان می‏آورد: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ (علق، 5-1)
این آیه اعلام می‏کند که عهد قرآن، عهد خواندن و نوشتن و یاد دادن و علم و عقل است. این آیه تلویحا می‏فهماند که در عهد قرآن وظیفه‏ی تعلیم و تبلیغ و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می‏شوند. این آیه اعلام بلوغ و استقلال بشریت در این ناحیه است. قرآن در سراسر آیاتش بشر را به تعقل و استدلال و مشاهده‏ی عینی و تجربی طبیعت و مطالعه‏ی تاریخ و به تفقه و فهم عمیق دعوت می‏کند. این‏ها همه نشانه‏های ختم نبوت و جانشینی عقل و علم به جای وحی تبلیغی است.
وی آنگاه با استناد به سخنی از اقبال لاهوری در تکمیل مطلب خودشان می‏گوید:
اقبال لاهوری باز هم سخن لطیفی دارد، آنجا که می‏گوید: «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است، تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی در کار می‏آید متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می‏کند که شایسته‏ی خط سیر جدید آن است. ظهور و ولادت اسلام، ولادت عقل برهانی استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام در نتیجه‏ی اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می‏رسد، و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه‏ی این امر است که زندگی نمی‏تواند پیوسته در مرحله‏ی کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی
و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دائمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می‏دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه‏ی واحد ختم رسالت است ... اندیشه‏ی خاتمیت را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است. چنین چیزی نه ممکن است، نه مطلوب... (لاهوری، بی‏تا، 145)
ج ) پیوند دین و آزادی
آنچه مسلم است، پیشرفت علم و دانش در بستر تفکر و اندیشه صورت می‏پذیرد، در منطق دین اسلام شاید کمتر چیزی را بتوان یافت که به اندازه‏ی تفکر دارای اهمیت و ارزش باشد، و این هم میسر نیست مگر اینکه انسان از آزادی برخوردار باشد. «بهترین قسمت از انسان که لازم است پرورش پیدا کند، تفکر است و قهرا چون این پرورش نیازمند به آزادی؛ یعنی نبودن سد و مانع در جلوی تفکر است، بنابراین انسان نیازمند به آزادی در تفکر است.» (همان، 1367 ، 92) به نظر وی «هر موجود زنده‏ای که می‏خواهد راه رشد و تکامل را طی کند، یکی از احتیاجاتش آزادی است.» (همان، 1378 ، 16) در بینش این شهید «انسان، گذشته از آزادی‏هایی که گیاهان و حیوانات به آن نیازمندند، یک سلسله نیازمندی دیگری هم دارد که ما آن را به دو نوع تقسیم می‏کنیم، یک نوع آزادی اجتماعی است. یعنی بشر باید در اجتماع از ناحیه‏ی سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند، به حالت یک زندانی در نیاورند که جلوی فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند» (همان). در نگاه این شهید، دین و آزادی قرین و ظهیر یکدیگرند، نه رقیب و حریف هم. بر این اساس کسی نمی‏تواند به نام دین آزادی را سلب یا با نام آزادی دین را نفی کند و هر دو موهبتی الهی هستند و ریشه در فطرت و آفرینش انسان دارند.وی با تکیه بر اصل فطرت و مبنا قرار دادن آن برای آزادی انسان می‏گوید:
حقیقت این است که آزادی انسانی، جز با نظریه‏ی فطرت؛ یعنی این که انسان در مسیر حرکت جوهری عمومی جهان با بعد دیگری به جهان می‏آید، پایه‏ی اولی شخصیت او را همان بعد می‏سازد و سپس تحت تأثیر عوامل محیط تکمیل می‏شود و پرورش می‏یابد، قابل تصور نیست. این بعد وجودی است که به انسان شخصیت انسانی می‏دهد تا آنجا که سوار و حاکم بر تاریخ می‏شود و مسیر تاریخ را تعیین کند. (همان، 1371 ، 363)
نقد تفکر جبرگرایی
براساس چنین مبنایی است که شهید مطهری در رد نظریه‏ی کسانی که در تلاش‏اند تا اعتقاد به قضا و قدر به معنای جبری‏گری آن را به اسلام نسبت دهند و از این طریق نبود آزادی و اختیار را از لوازم اعتقادات اسلامی بدانند تا از این طریق نتیجه بگیرند که اعتقادات اسلامی مانع پیشرفت و توسعه و نوآوری است، با بیان تجربه‏ی تاریخی اسلام در آزادی دادن مسلمین در ایران آن روز می‏گوید:
اسلام حصار مذهبی و حصار سیاسی که گرداگرد ایران کشیده شده بود و نمی‏گذاشت ایرانی استعداد خویش را در میان ملت‏های دیگر بروز دهد و هم نمی‏گذاشت این ملت از محصول اندیشه‏ی سایر ملل مجاور یا دور دست استفاده کند، درهم شکست. دروازه‏های سرزمین‏های دیگر را به روی ایرانی و دروازه‏ی ایران را به روی فرهنگ‏ها و تمدن‏های دیگر باز کرد. از این دروازه‏های باز دو نتیجه برای ایرانیان حاصل شد؛ یکی این که توانستند هوش و لیاقت و استعداد خویش را به دیگران عملاً ثابت کنند، به طوری که دیگران آنها را به پیشوایی و مقتدایی بپذیرند. دیگر این که با آشنا شدن به فرهنگ‏ها و تمدن‏های دیگر توانستند سهم عظیمی در تکمیل و توسعه‏ی یک تمدن عظیم جهانی به خود اختصاص دهند. (همان، 1362 ، 156)
تجربه‏ی تاریخی
در حقیقت ایران در پرتو گرایش به اسلام است که توانست در همان وقت که کشورهای گرونده به مسیحیت در تاریکی قرون وسطی فرو رفته بودند همدوش با سایر ملل اسلامی و پیشاپیش همه‏ی آنها مشعلدار یک تمدن عظیم و شکوهمند به نام تمدن اسلامی شود. شهید مطهری با طرح این سؤال که اگر خاصیت مسیحیت آن است و خاصیت اسلام این، پس چرا امروز کار بر عکس است؟ می‏گوید:
جوابش روشن است: آنها از هفت، هشت قرن پیش، مسیحیت را رها کردند و ما از همان وقت اسلام را (همان).
و به تعبیر توین بی «هر زمان که مردمی ایمان به دینشان را از دست داده باشند، آن هم دینی که به پرسش‏های آنها درباره‏ی راز علم و نقش انسان پاسخ‏های قانع کننده‏ای می‏دهد و از طریق دادن احکام عملی، او را برای زندگی در این عالم مهیا می‏کند، تمدنشان دستخوش تجزیه‏ی اجتماعی داخلی شده و در مقابل تهاجم نظامی خارجی سر فرود آورده است.» (زاهدی، 1379 ، 24)
 ) دین بر بستر عدالت
از آنجا که ادیان الهی، به طور عموم، و دین اسلام به گونه‏ای خاص ضمن جهت‏گیری صحیح به سمت مطلوب‏ها، واقعیات را نیز مد نظر دارند، در عرصه‏ی قانون گذاری به گونه‏ای قوانین را تنظیم نموده‏اند که بین خود قوانین در ابعاد گوناگون آن نیز نه تنها تناقضی وجود ندارد، بلکه عنصر عدالت نیز در بین قوانین نیز برقرار باشد. بدین گونه که مجموعه‏ی قوانین تشریعی برای انسان همانند نظام تکوین، تشکیل دهنده‏ی نظامی جامع و فراگیر است که خود از زیر مجموعه‏های منظمی در عرصه‏های فرعی تشکیل می‏شود و لذا، به تعبیر شهید مطهری، «اصل عدل در فرهنگ اسلامی تقسیم می‏شود به عدل الهی و عدل انسانی، عدل الهی تقسیم می‏شود به عدل تکوینی و عدل تشریعی، عدل انسانی نیز به نوبه‏ی خود تقسیم می‏شود به عدل فردی و عدل اجتماعی» (مطهری، 1372 ، 36). با توجه به همین هماهنگی است که به نظر وی «بدون شک، عدالت اجتماعی نمی‏تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد.» (همان، 16)
به عنوان نمونه از جمله این عرصه‏ها، عرصه‏ی اقتصادی است، که نظام اقتصادی را شکل می‏دهد. این نظام خود در حوزه‏های تولید، توزیع و مصرف به گونه‏ای عمل می‏کند که توازن مورد نیاز نظام اقتصادی را فراهم سازد، بر این اساس اگر انسان‏ها مطابق چنین قوانینی عمل کنند، توسعه‏ی پایدار محقق خواهد شد، زیرا از منابع به گونه‏ی بهینه بهره‏برداری می‏شود، از بهترین و کارامدترین شیوه‏ی تولید و فناوری استفاده می‏شود، با نبود انحصارات امکان ورود در عرصه‏ی تولید و استفاده از منابع خدادادی برای همگان فراهم است، و از این طریق کسی مورد تعدی و ستم قرار نمی‏گیرد. در حوزه‏ی مصرف، پدیده‏ی اسراف، اتراف و زیاده‏روی و زیاده خواهی جایی نخواهد داشت. حقوق گونه‏های حیاتی اعم از جانوری و گیاهی مورد توجه و احترام خواهد بود، و نیازها و مصالح نسل‏های آینده در قالب عدالت میان نسلی مراعات خواهد گردید. (فراهانی فرد، 1384 ، 99)
راه دستیابی به عدالت
در بینش شهید مطهری راه دستیابی به چنین توسعه‏ای ایمان و عمل به قوانین الهی است. خود در این باره می‏گوید:
این انسان‏ها هستند که باید وجود عینی قانون باشند. پس عمده، عمل به قانون است که مستلزم گذشتن از منافع است. این عمل بدون ایمان به این که عدالت احترام الهی دارد و ظلم مؤاخذه‏ی الهی دارد، میسر نیست. برای اجرای عدالت دو چیز لازم است یکی بیداری و شعور عامه به این که حقوق خود را حفظ کنند یا ایمان به این که از حد تجاوز نکنند (وَ لاتَعْتَدُوا) و دیگر ایمان اقویا. (همان، 1372 ، 19)
ه ) طرح جامع و کامل دین
همچنان که گذشت، از نگاه شهید مطهری، انسان موجودی اجتماعی است و زندگی اجتماعی او مسائل و مشکلات بسیاری را پیش روی او قرار می‏دهد که بی‏تردید باید به حل تمامی آنها همت گمارد، و نیز به دلیل همین اجتماعی بودنش است که نمی‏تواند راه خود را از دیگران جدا نموده و راه و رسم مستقلی را برای خود برگزیند، زیرا که سعادت و کمال او با سعادت و کمال دیگران پیوسته و درهم آمیخته است، بنابر این، باید خیر و سعادت خود را در صراطی بجوید که خیر و سعادت جامعه و اجتماع در آن جستجو می‏شود. اینجاست که به نظر شهید مطهری نیاز به یک طرح جامع و کامل برای دستیابی انسان‏ها به سعادت از ضروریات اولیه‏ی یک نظام اجتماعی است. خود در این باره می‏گوید:
یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی، کمال انسان و تأمین سعادت همگانی و در آن خطوط اصلی و روش‏ها، بایدها و نبایدها، خوب‏ها و بدها، هدف‏ها و وسیله‏ها، نیازها و دردها و درمان‏ها، مسؤولیت‏ها و تکلیف‏ها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیف‏ها و مسؤولیت‏ها برای همه افراد بوده باشد. (همان، 1374 ، 155)
به اعتقاد وی «اسلام طرحی است کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی طرح جزئی و کارامد در همه‏ی موارد. آنچه در گذشته انبیا انجام می‏دادند که برنامه‏ی مخصوص برای یک جامعه‏ی خاص از جانب خدا می‏آوردند، در دوره‏ی اسلام، علما و رهبران امت باید انجام دهند، با این تفاوت که علما و مصلحین با استفاده از منابع پایان ناپذیر وحی اسلام برنامه‏های خاصی تنظیم می‏کنند و آن را به مرحله‏ی اجرا می‏گذارند. (همان، 1374 ، 164)
اصول و مبانی این طرح جامع و کلی را نیز فطرت می‏دانند. به اعتقاد وی فطرت که «ام‏المسائل» اسلامی است، مربوط می‏شود به مسائلی که ما آنها را به عنوان مسائل خاص انسانی می‏نامیم. و لذا به نظر وی «فطریات یک سلسله مسائلی بوده و هست که امروزه این مسائل را به نام «انسانیت» مطرح کنند. بر این اساس اصالت انسان و انسانیت واقعی انسان در گرو قبول فطریات است و تعلیمات اسلامی براساس قبول یک سلسله فطریات است؛ یعنی همه‏ی آن چیزهایی که امروزه مسائل انسانی و مسائل ماورای حیوانی نامیده می‏شوند و اسم آنها را «ارزش‏های انسانی» می‏گذاریم، از نظر معارف اسلامی ریشه در نهاد و سرشت انسان دارند.» (همان، 1370 ، 37)
نتیجه گیری
از مجموع آنچه گذشت می‏توان به نتایج ذیل دست یافت.
1 ) اسلام بر خلاف ادیان دیگر، از جمله مسیحیت، تمامی مؤلفه‏ها و پتانسیل‏های لازم را برای ایجاد توسعه بر محور انسانی را نه تنها داراست بلکه خود از هنگام ظهورش فراخوان جهانی داشته برای برپایی چنین توسعه و پیشرفتی همان چیزی که امروزه در بحث توسعه، همه‏ی صاحبنظران در مسائل اجتماعی بر آن اتفاق نظر دارند و می‏توان ادعا نمود که به نوعی اجماع و اتفاق نظر جهانی است؛ این است که کانون توجه به توسعه باید انسان باشد.
2 ) در نگاه دین انسان موجودی اجتماعی است و زندگی اجتماعی او هزارها مسأله و مشکل برایش به وجود می‏آورد که باید در پی حل تمامی آنها برآید و همه‏ی آنها را حل کند، و چون موجودی است اجتماعی، سعادتش، آرمان‏هایش، ملاک‏های خیر و شرش، راه و روشش، انتخاب وسیله‏اش، با سعادت‏ها و آرمان‏ها و ملاک‏های خیر و شر و راه و روش‏ها و انتخاب وسیله‏های دیگران آمیخته است، در نتیجه نمی‏تواند راه خود را مستقل از دیگران برگزیند، بنابر این سعادت خود را باید در شاهراهی جستجو کند که جامعه را به سعادت و کمال برساند.
3 ) در بینش اسلامی فعالیت تدبیری انسان، شرط لازم انسانیت است، زیرا نیمی از انسانیت انسان را عقل و علم و آگاهی و تدبیر او تشکیل می‏دهد، اما شرط کافی نیست. فعالیت انسانی آنگاه انسانی است که علاوه بر عقلانی بودن و ارادی بودن، در جهت گرایش‏های عالی انسانیت باشد و یا لااقل با گرایش‏های عالی در تضاد نباشد.
4 ) در نگرش اسلامی در این که نیروی عقل و تفکر و اندیشه برای تدبیرهای جزئی و محدود زندگی ضروری و مفید است بحثی نیست، اما در دایره‏ی کلی و وسیع چون انسان قادر نیست طرحی کلی برای همه‏ی مسائل زندگی شخصی خود که همه را در بر گیرد و منطبق بر همه‏ی مصالح زندگی او باشد بریزد؛ یا قدرت طرح ریزی فکری فردی، در حدود مسائل جزئی و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگی، که سعادت همه جانبه را در برگیرد، از عهده‏ی نیروی عقل بیرون است. زیرا اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم، به طریق اولی جامعه‏ی انسانی و سعادت اجتماعی مجهول‏تر است. پس چه باید کرد؟ اینجاست که به تعبیر شهید مطهری «اگر دیدی راستین درباره‏ی هستی و خلقت داشته باشیم، نظام هستی را نظامی متعادل بدانیم، خلأ و پوچی را از هستی نفی نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگ‏ترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است (اصل نبوت) کار عقل و علم، حرکت در درون این خطوط اصلی است.»
اینجاست که دین به کمک او می‏آید و خطوط اصلی و روش‏ها، بایدها و نبایدها، خوب‏ها و بدها، هدف‏ها و وسیله‏ها، نیازها و دردها و درمان‏ها، مسؤولیت‏ها و تکلیف‏ها را برای او مشخص می‏کند.
6 ) اسلام مکتبی است جامع و واقع گرا. در اسلام به همه‏ی جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است.
7 ) در بینش اسلامی کمال انسان در تعادل و توازن اوست، یعنی انسان با داشتن این همه استعدادهای گوناگون، هر استعدادی که می‏خواهد باشد، آن وقت انسان کامل است که فقط به سوی یک استعداد گرایش پیدا نکند و استعدادهای دیگرش را مهمل و معطل نگذارد و همه را در یک وضع متعادل و متوازن، همراه هم رشد دهد، زیرا اساسا حقیقت عدل به «توازن» و «هماهنگی» برمی‏گردد.
منابع و مآخذ
1 ) قرآن کریم.
2 ) آبرکرامبی، نیکلاس، استفن هیل، برایان استرنر (1367)، فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه‏ی حسن پویا، انتشارات چاپ پخش.
3 ) آرون ریمون (1372)، مراحل اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه‏ی باقر پرهام انتشارات آموزش انقلاب اسلامی. چاپ سوم.
4 ) آل‏احمد، جلال (1356)، خدمت و خیانت روشنفکران، تهران، بهروز.
5 ) احمدی، بابک (1372)، مدرنیته و اندیشه‏ی انتقادی، تهران، نشر مرکز.
6 ) - (1372)، استاد مطهری و روشنفکران، تهران، صدرا.
7 ) الگار، حامد (1369)، میرزا ملکم خان، ترجمه‏ی، جهان گیر عظیما، مجید تفرشی.
8 ) ایان باربور (1362)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
9 ) بازرگان، مهدی (1374)، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، کیان، ش 28.
10 ) تمدن جهرمی، محمد حسین (1378)، امکان و چگونگی علم دینی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 20 .
11 ) جعفری، محمد تقی (1375)، تحلیل و بررسی سکولاریسم، قبسات، سال اول، ش 1.
12 ) راسل، برتراند (1365)، تاریخ فلسفه‏ی غرب، ترجمه‏ی نجف دریابندری، تهران، پرواز.
13 ) راسل، برتراند (1376)، قدرت، ترجمه‏ی نجف دریابندری، تهران، نیما.
14 ) زاهدی، محمد جواد (1379)، نقش دین؛ گفت گوی توین بی وایکه دا، ترجمه‏ی، محمد جواد زاهدی، فصلنامه، هفت آسمان، ش 7 .
15 ) سروش، عبدالکریم (1378)، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، چاپ دوم.
16 ) سروش، عبدالکریم (1377)، ذاتی و عرضی دین، کیان، ش 42 .
17 ) سروش، عبدالکریم (1374)، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، صراط، چاپ چهارم.
18 ) سروش، عبدالکریم (1373)، مدارا و مدیریت، کیان، ش 21.
19 ) سریع‏القلم، محمود (1372)، عقل و توسعه یافتگی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
20 ) شریعتی، علی (1375)، مجموعه آثار، تهران، الهام، ج 5 .
21 ) صدوق، شیخ (1408 ق)، علل الشرایع، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
22 ) عزت بگویچ، علی (1374)، اسلام بین دو دیدگاه شرق و غرب، ترجمه‏ی سید حسین سیف‏زاده، تهران، وزارت امور خارجه.
23 ) فراهانی فرد، سعید (1384)، توسعه پایدار بر محور عدالت، اقتصاد اسلامی، شماره 19.
24 ) قرشی، علی اکبر (1354)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه،ج 5.
25 ) کرن فیبلمن جمیز (1375)، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه‏ی، محمد بقایی، تهران، حکمت.
26 ) کلینی، محمدبن یعقوب (بی‏تا)، اصول کافی، ترجمه‏ی جواد منصوری، تهران، علمیه اسلامیه.
27 ) لاریجانی، محمد جواد (1377)، تدین، حکومت و توسعه، تهران، اندیشه‏ی معاصر.
28 ) لاهوری، اقبال (بی‏تا)، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه‏ی احمد آرام، تهران، رسالت قلم.
29 ) مطهری، مرتضی (1378)، آزادی معنوی، تهران، صدرا.
30 ) مطهری، مرتضی (1379)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، چاپ شانزدهم.
31 ) مطهری، مرتضی (بی‏تا)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا، چاپ شانزدهم.
32 ) مطهری، مرتضی (1370)، بیست گفتار، تهران، صدرا، هفتم.
33 ) مطهری، مرتضی (1370)، ختم نبوت، تهران، صدرا، ششم.
34 ) مطهری، مرتضی (1362)، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا، چاپ دوازدهم، ج 1 و 2 .
35 ) مطهری، مرتضی (1372)، عدل الهی، تهران، صدرا، هفتم.
36 ) مطهری، مرتضی (1374)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 2 .
37 ) مطهری، مرتضی (1377)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 16.
38 ) مطهری، مرتضی (1374)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ چهارم، ج 2.
39 ) مطهری، مرتضی (1374)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ چهارم، ج 3 .
40 ) مطهری، مرتضی (1367)، مسأله شناخت، تهران، صدرا.
41 ) مطهری، مرتضی (1371)، مقدمه‏ای بر جهان بینی، تهران، صدرا، هشتم.
42 ) مطهری، مرتضی (1357)، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، چاپ هشتم.
43 ) مطهری، مرتضی (1378)، نظری به نظام اقتصادی اسلام، تهران، صدرا، هشتم.
44 ) مولانا، حمید (1380)، ظهور و سقوط مدرن، تهران، نشر کتاب صبح.
45 ) میرچا، الیاده (1374)، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، تهران، انتشارات طرح نو.