دین شناسی استاد مطهری (مقاله ترویجی حوزه)

در تاریخ همه‏ی جوامعی که تاکنون بوده‏اند، دین عنصری پایدار، مؤثر و نیرومند بوده است و در فرهنگ جوامع نقش محوری به خود اختصاص داده است. به همین دلیل، مطالعه و شناخت دین یک جزء ضروری شناخت جامعه و فرهنگ بشری می‏باشد. اما دین، دارای چنان ابعاد پیچیده‏ای است که هرگز دانش واحدی، به تنهایی، نمی‏تواند همه‏ی ابعاد آن را به طور جامع مورد بحث و بررسی قرار دهد. از این رو باید به کمک علوم مختلفی به مطالعه و بررسی دین پرداخت. به همین خاطر است که فیلسوفان، متکلمان، مورخان، انسان شناسان، پدیدار شناسان، روان شناسان و جامعه شناسان، از منظرهای مختلفی به بررسی ابعاد متنوع دین پرداخته و آثار ارزش‏مندی را در عرصه‏ی فلسفه‏ی دین، کلام، تاریخ ادیان و... ارائه کرده‏اند. در جامعه‏ی فکری - دینی ما هم، در چند سال اخیر، مطالعات و پژوهش‏های دینی اهمیت و جایگاه خاصی پیدا کرده است. در این میان، بررسی فلسفی و کلامی این مباحث (در مقایسه با سایر روش‏ها) همواره از اولویت خاصی برخوردار بوده است. استاد مطهری ضمن این که به عرصه‏های متنوع علمی توجه داشته و در آثار و نوشته‏های خود از آنها سخن گفته است، علاقه و تعلق خاطر ایشان به فلسفه و کلام غیر قابل انکار است. (ر. ک: مطهری، 1374 الف، 441)
استاد، هم از بعد فلسفی و هم از بعد کلامی پاره‏ای از مباحث دین شناختی را مورد بحث و بررسی قرار داده که در اینجا برخی از آنها را طرح خواهیم کرد.
تعریف دین
تعریف دین یکی از اساسی‏ترین مباحث دین پژوهی معاصر است که حل بسیاری از موضوعات دین شناختی متوقف بر آن است. برخی دین شناسان، نظر به مشکلاتی که تعریف دین را احاطه کرده و آن را امری دشوار و مناقشه‏آمیز ساخته است، مسأله‏ی تعریف دین را «خان اول» در وادی هفت خان دین‏شناسی نامیده‏اند. در واقع همه‏ی تعریف‏های عرضه شده به گونه‏ای دلبخواهی بوده، و ابزارهایی هستند که می‏توان به گونه‏های مختلفی آنها را به کار گرفت. در هر تعریف، مشابهت‏ها و تفاوت‏ها مورد اشاره قرار گرفته و یک جنبه بیش از بقیه جوانب مورد تأکید واقع می‏شود. (همتی، 1379 ، 20) در اینجا به برخی از تعاریفی که ویلیام آلستون در مقاله‏ای تحت عنوان «دین» آورده است، اشاره می‏کنیم: (آلستون، 1376 ، 19-20)
1 ) دین، اعتقاد به خدایی سرمدی است؛ یعنی اعتقاد به این که حکمت و اراده‏ی الهی بر جهان حکم می‏راند [خدایی] که با بشر دارای مناسبات اخلاقی است. (جیمز مارتینو)
2 ) دین تصدیق این مطلب است که تمام اشیاء تجلیات قادری هستند که فراتر از شناخت ماست. (هربرت اسپنسر)
3 ) تلاشی است برای نشان دادن واقعیت کامل خیر از طریق تمام جنبه‏های وجودی انسان. (برادلی)
4 ) دین اخلاقیاتی است که به کمک احساسات، تعالی یافته، برانگیخته شده و فروزان گشته است. (ماتیو آرنولد)
5 ) دین شور و احساسی است که بر ایمان به سازواری میان ما و جهان در کل تکیه دارد. (ام. ئی. مک تاگارت)
6 ) دین یک فرد عبارت است از بروز تلقی نهایی وی از جهان، و حاصل جمع معنا و مفاد بصیرت کامل وی نسبت به امور. (ادوارد کایرد)
استاد مطهری به مباحثی چون علم و دین، منشأ دین و آزادی، دین و اخلاق پرداخته است، که لازمه‏ی طرح این مباحث آن است که از قبل تعریفی از دین ارائه شود. اخذ هر موضعی در بیان نسبت دین با امور دیگر منوط به تصور معین از دین خواهد بود. بنابر این، فهم دین‏شناسی استاد محتاج فهم دقیق تصور ایشان از چیستی دین است. (فرامرز قراملکی، 1381 ، 117) البته استاد تعریف دین را به عنوان موضوعی مستقل مورد بحث و بررسی قرار نداده‏اند و تنها در برخی موارد به آن اشاره کرده‏اند.
نکته‏ای که باید در بررسی نظریه‏ی دین شناختی استاد مورد توجه قرار گیرد این است که ایشان در بحث از دین، همواره ادیان الهی را مد نظر داشته، و لذا مکاتب بشری و ادیان غیر الهی را خارج از محدوده‏ی دین می‏داند.
استاد از دین به مکتب تعبیر نموده و آن را طرحی جامع و منسجم می‏داند که هدف اساسی آن، کمال و سعادت انسان است:
[منظور از مکتب] یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی آن، کمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن، خطوط اصلی و روش‏ها، بایدها و نبایدها، هدف‏ها و وسیله‏ها، نیازها و دردها و درمان‏ها، مسؤولیت‏ها و تکلیف‏ها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیف‏ها و مسؤولیت‏ها برای همه‏ی افراد بوده باشد. (مطهری، 1381 الف، 55)
بنابر این، هر دین و مکتبی دو بخش دارد؛ جهان بینی و ایدئولوژی. جهان بینی عبارت است از نوع برداشت و دیدگاهی که یک مکتب درباره‏ی جهان هستی ارائه می‏کند. جهان بینی به مسأله‏ی معروف «شناخت» مربوط می‏شود؛ لذا از مختصات انسان بوده و به نیروی اندیشه و تفکر و قدرت ارزیابی از مجموع هستی بستگی دارد. (مطهری، 1375 الف، 23 ؛ 1381 الف، 75-76) جهان بینی هر مکتبی، زیرساز و تکیه گاه فکری آن مکتب به شمار می‏رود.
همه‏ی دین‏ها و آیین‏ها و همه‏ی مکتب‏ها و فلسفه‏های اجتماعی متکی بر نوعی جهان بینی بوده است. هدف‏هایی که یک مکتب عرضه می‏دارد و به تعقیب آنها دعوت می‏کند و راه و روش‏هایی که تعیین می‏کند و باید و نبایدهایی که انتشار می‏کند و مسؤولیت‏هایی که به وجود می‏آورد، همه، به منزله‏ی نتایج لازم و ضروری جهان بینی‏ای است که عرضه داشته است. (مطهری، 1381 الف، 75 ؛ 1375 الف، 25)
منشأ دین
بحث «منشأ دین» یکی از مباحث مهمی است که در دوره‏ی مدرنیته، به مباحث دین پژوهی پای نهاده است. در واقع، بحث از خاستگاه و منشأ دین (یا تبیین چگونگی پیدایش دین) همچون بسیاری از مباحث فلسفه‏ی دین و کلام جدید، از پرسش‏ها و تشکیک‏های انسان دوره‏ی جدید درباره‏ی دین و عقاید دینی به وجود آمده است. تلاش اصلی بیشتر کسانی که در این زمینه نظریه پردازی کرده‏اند، پاسخ به معمایی خود ساخته است. آنها از طرفی با تکیه بر خرد محوری جدید و علم مداری، عدم اصالت باورهای دینی را فرض نهاده‏اند، و از طرف دیگر در برابر گستره‏ی جغرافیایی و تاریخی نفوذ دین و عمیق بودن ایمان دینی قرار گرفته‏اند و اکنون باید به این پرسش پاسخ گویند که چگونه امری که (حداقل به گمان برخی از آنها) ریشه در توهمات و تخیلات بشری دارد، چنین عمیق در روح و جان آدمی نفوذ کرده است. در پاسخ به این مسأله، هر کسی براساس مبانی فکری و حوزه‏ی مطالعاتی خود به تبیین منشأ ایمان دینی پرداخته و آن را به عنوان خاستگاه و منشأ همه‏ی ادیان معرفی کرده است. (ر. ک: محمد رضایی و دیگران، 1381 ، 185) از نمونه‏های شاخص این نگرش، می‏توان به دورکیم، فروید و اسپنسر اشاره کرد که با رویکردی (به ترتیب) جامعه شناسانه، روان شناسانه و مردم شناسانه به تبیین و تحلیل دین و باورهای دینی پرداختند. استاد مطهری در برخی از آثار خود به گزارش و نقد پاره‏ای از فرضیه‏های تبیین چگونگی پیدایش دین پرداخته‏اند که در اینجا آنها را مورد بحث قرار خواهیم داد.
منشأ دین، دو معنای عمده دارد که بهتر است پیش از پرداختن به نظریات مختلف، ارتباط این دو را با یکدیگر روشن سازیم:
1 ) منشأ دین: هر دینی مجموعه‏ای از باورها، اعمال، نهادها، اساطیر و... را شامل می‏شود. گاهی مراد از منشأ دین این است که این مجموعه‏ها چگونه به وجود آمده‏اند. ما مجموعه‏ای بسیار متفاوت از ادیان در اختیار داریم که وجوه تشابه و اختلافاتی دارند. نظریاتی که در باب منشأ دین مطرح می‏شوند باید روشن سازند که چرا برخی از این عناصر تفاوت و یا تشابه دارند.
2 ) منشأ دینداری: مراد از منشأ دینداری این است که چه علل و عواملی موجب شده‏اند که مردم به دین روی بیاورند و دیندار شوند. روشن است که در بحث منشأ دین، به عناصر ادیان نظر داریم، ولی در بحث منشأ دینداری با عوامل و انگیزه‏های دینداری سر و کار داریم. در هر دو بحث ممکن است از عوامل روانی یا اجتماعی برای ارائه‏ی پاسخ دقیق سود جوییم. بحث منشأ دین از این جهت در عصر جدید پا گرفته است که پیش از این عصر، آنچه در اذهان اندیشمندان وجود داشت این بود که دین پدیده‏ای آسمانی است و آن را باید براساس وجود خدا تبیین کرد. اما در عصر جدید که شکاکیت دینی رواج یافت؛ بسیاری از جامعه شناسان و روان شناسان کوشیدند تا منشأ غیرالهی برای دین بیابند. آنها نام این روش را «بررسی علمی دین»1 نامیدند. (ر. ک: قائمی نیا، 1379 ، 13-18)
1 ) فرضیه‏ی جهل
آگوست کنت، فلیسوف و جامعه شناس معروف فرانسوی است که معمولاً او را بنیان‏گذار جامعه‏شناسی و فلسفه‏ی پوزیتیویسم می‏نامند. براساس دیدگاه کنت، شناخت جهان فقط به روش علمی (حسی) و نه نظری و عقلی امکان‏پذیر است و لذا شناخت اموری که قابل مشاهده‏ی حسی نیستند غیرممکن است. از دیدگاه کنت، پوزیتیویسم یا روش اثباتی و تحصلی برترین روش و محصول ذهن پوزیتیویستی است، که آخرین مرحله‏ی تحول و تکامل ذهن به شمار می‏رود. کنت در توضیح این مطلب، قانون پیشرفت بشر یا قانون سه مرحله‏ای مشهور خود را مطرح می‏کند:
مرحله‏ی اول، مرحله‏ی خداشناسی یا ربانی است. در این دوره، بشر همه‏ی امور را براساس علل ما بعدالطبیعی مقدس تبیین می‏کند؛ یعنی علل حوادث و پدیده‏های طبیعی مانند زلزله و طوفان را در امور مابعدالطبیعی مقدس جستجو می‏کرد. در این مرحله ذهن بشر به دنبال تبیین علمی نبود، یعنی سعی نمی‏کرد با روش‏های علمی پدیده‏های طبیعی را تبیین کند، بلکه به دنبال ماهیت ذاتی و علت‏های نخستین همه‏ی معلوم‏ها بود.
مرحله‏ی دوم، مرحله‏ی مابعدالطبیعی (متافیزیکال) است. در مرحله‏ی مابعدالطبیعی، ذهن به دنبال نیروهای انتزاعی و موجودات مجرد است. ویژگی این مرحله، توسل به استفاده از این مفاهیم است که حوادث طبیعی تبیین می‏شود. مثلاً رشد گیاهان براساس روح نباتی آنها تبیین می‏شود. این جوهرهای مجرد به عنوان موجودات واقعی تلقی می‏شوند.
مرحله‏ی سوم، مرحله‏ی پوزیتیویستی (یا اثباتی) است. در این مرحله با مشاهده و استدلال، روابط ضروری میان حوادث جستجو می‏شود و سپس با طرح قوانینی آنها را تبیین می‏کنند. این مرحله با دو مرحله‏ی پیشین تفاوت‏های عمده‏ای دارد: اولاً در این دوره متواضع‏تر است؛ زیرا از شناسایی ماهیات و ذوات امور صرف نظر کرده در پی علل نهایی نیست. ثانیا شناخت در این مرحله برای تسلط انسان بر جهان است. به نظر کنت مرحله‏ی اثباتی، عالی‏ترین مرحله است که غایت آمال بشر است و هر فردی باید در نهایت به این مرحله برسد. (قائمی نیا، 1379 ، 27 ؛ ر. ک: مطهری، 1374 الف، 485-486)
با توجه به دیدگاه‏های فوق، کنت دین را به عصر قبل از علم بشر اختصاص می‏دهد؛ یعنی با رشد عقلی بشر دوره‏ی دین به پایان می‏رسد و لذا دین معلول جهل علمی آدمی است. در واقع، براساس نظریه‏ی کنت «بشر بالطبع اصل علیت را پذیرفته است، منتها بشرهای اولیه، چون علل اصلی حوادث را نمی‏شناختند، این‏ها را به یک سلسله موجودات غیبی، خدایان و امثال این‏ها نسبت می‏دادند.» (مطهری، 1375 ب، 556)
از دیدگاه استاد مطهری، اسپنسر این نظریه (جهل) را به شکل دیگری طرح نموده است. بر مبنای تقریرات اسپنسر، انسان‏ها در تجاربی مانند خواب (مخصوصا خواب دیدن مردگان)، به دو گانگی وجود خودشان، یعنی دوگانگی روح و بدن معتقد شدند، سپس آن را به دلیل جهل و نادانی، به همه‏ی اشیاء تعمیم دادند؛ یعنی همه‏ی اشیاء را دارای جان انگاشتند، آنگاه در گرفتاری‏ها به پرستش نیروهای طبیعی روی آوردند، طبق این نظریه با رفتن جهل، یعنی شناختن علل، پرستش موضوعیت ندارد، یعنی با گسترش علم، دین نیز منتفی می‏شود. (ر. ک: مطهری، 1375 ب، 556-557)
نقد و بررسی
به نظر می‏رسد که الگوی مراحل سه گانه‏ی کنت، بر همه‏ی جوامع قابل تطبیق نیست. به تعبیر دیگر، نمی‏توان نتایج حاصله از بررسی محدود از جوامع را به همه‏ی جوامع بشری تعمیم داد. استاد مطهری دو نقد بر این نظریه مطرح نموده است:
1 ) سه دوره‏ای که آگوست کنت بیان کرده است، از نظر عامه‏ی مردم ممکن است صحیح باشد، به این معنی که در یک دوره، مردم، علت یک حادثه (مثلاً بیماری) را موجوداتی نامرئی از قبیل دیو و جن می‏دانستند، اما تقسیم بندی فکر بشر به این نحو درست نیست. اگر بخواهیم ادوار تفکر بشر را تقسیم‏بندی کنیم، باید افکار متفکران بشر (و نه توده و عامه) را مقیاس دوره‏ها قرار دهیم، یعنی جهان‏بینی افراد برجسته‏ی بشر را در نظر بگیریم. در اینجاست که می‏بینیم تقسیم بندی کنت سر تا پا غلط است، چرا که اندیشه‏ی بشری سه مرحله طی نکرده است.
2 ) از نظر متد اسلامی همه‏ی این تفکرات در یک شکل خاص با هم امکان اجتماع دارند؛ یعنی در جهان‏بینی اسلامی این سه نوع مرحله با یکدیگر قابل جمع است. به تعبیر دیگر، یک فرد، در آنِ واحد، می‏تواند طرز تفکری داشته باشد که هم الهی باشد و هم فلسفی و هم علمی. بنابر این، در اینجا طرز تفکر و مرحله‏ی چهارمی وجود دارد که امثال اگوست کنت از آن غافل است. (مطهری، 1374 الف، 486-487)
استاد در نقد نظریه‏ی جهل می‏نویسد:
خدا از نظر معارف اسلامی در ردیف علل طبیعی نیست که ما بگوییم این موجود خارجی را خدا درست کرده یا فلان علت طبیعی؟ این تردید، غلط و بی معناست. میان خدا و علل طبیعی تردید و «یا» متخلل نمی‏شود تا سؤال را بدین گونه مطرح کنیم. (همان، 485)
2 ) فرضیه‏ی از خود بیگانگی
به گفته‏ی استاد مطهری، فوئرباخ، فیلسوف مادی معروف، اولین کسی است که به طور منظم دین و باورهای دینی را تحلیل کرده است، و شهرت وی در افکار مادی هم، به خاطر همین تحلیلی است که از مذهب کرده است. از دیدگاه فوئر باخ، دین ناشی از حالت از خودبیگانگی انسان نسبت به خودش است. از خودبیگانگی (که شاید تعبیر صحیح ترش «با خود بیگانگی» باشد) برای اولین بار در فلسفه‏ی اروپا به وسیله‏ی هگل مطرح شد. و منظور از آن این است که برای انسان عواملی پیش می‏آید که خودش از / با خودش بیگانه می‏شود. «این معنایش این است که انسان خودش را با غیر خودش اشتباه می‏کند، یعنی انسان یک واقعیتی دارد، یک خود واقعی دارد، بعد چیزی را که او «ناخود» است - یعنی او خودش نیست ولی خودش را او می‏پندارد - با خود اشتباه می‏کند، به جای این که مثلاً برای خود کار کند برای آن «ناخود» کار می‏کند. (مطهری، 1375 ب، 550)
فوئر باخ معتقد است که انسان دارای دوگانگی وجودی است؛ وجود عالی و وجود دانی (یا جنبه علوی و جنبه سفلی). وجود دانی انسان جنبه‏ی حیوانیت انسان است و وجود عالی او همان انسانیت انسان است - که فوئر باخ آن را جزو وجود انسان دانسته و برای آن اصالت قائل شده است - که دارای فضایلی مانند شرافت، کرامت، رحمت و نیکی است. انسان این امور را در ماورای خود متجلی ساخته و براساس آنها خدا را در ذهن خود می‏سازد. در واقع، انسان صفات خوب خود را در موجودی به نام خدا فرافکنی می‏کند. بیگانگی انسان هم از همین امر ناشی می‏شود؛ چرا که انسان اموری را که در خود دارد، از خود جدا می‏سازد. راه رهایی از خود بیگانگی هم شناسایی خود است تا دریابد صفاتی را که بیرون از خود فرافکنده، در واقع متعلق به خودش بوده است. (نصری، 1383 ، 23 ؛ مطهری، همان) بنابر این، براساس نظریه‏ی فوئرباخ، وقتی انسان خودش را خوب بشناسد، دیگر جایی برای دین باقی نمی‏ماند.
نقد و بررسی
از دیدگاه استاد مطهری، نظریه‏ی فوئر باخ از چند جهت قابل ایراد است. اولاً بر مبنای دیدگاه ماده‏گرایی چگونه می‏توان دوگانگی وجود انسان را توجیه کرد؟ این دوگانگی را مذاهب می‏توانند بیان کنند که انسان را مرکب از یک حقیقت خاکی و یک حقیقت ملکوتی می‏دانند؛ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (ص / 72). ثانیا، مطابق دیدگاه فوئر باخ، هیچ انسانی به شرافت اصلی خودش باقی نیست، چون انسان با سقوط در وجود دانی، بعد عالی وجود خود را از خویشتن جدا کرده و از خود بیگانه می‏شود. معنای این سخن این است که اولاً ما باید همه‏ی افراد بشر را ساقط شده در حیوانیت فرض کنیم و ثانیا باید همه‏ی این ساقط شده‏ها را «مذهبی» فرض کنیم. در صورتی که اولاً انسان‏ها همیشه دو گونه بوده‏اند؛ انسان‏هایی که به شرافت خودشان باقی بوده‏اند - و در همه زمان‏ها بوده‏اند - و انسان‏هایی که در حیوانیت سقوط کرده‏اند. همچنین باید ببینیم کسانی که به دین گرایش پیدا کرده‏اند، چگونه افرادی هستند، آیا افراد شریف به سوی دین گرایش دارند یا کسانی که در حیوانیت سقوط کرده‏اند. مسلم است که طرفداران ادیان عموما افراد شرافتمند و رشد یافته بوده‏اند، نه افراد دانی. (مطهری، 1375 ب، 555-556)
3 ) فرضیه‏ی طبقه‏ی حاکم
براساس دیدگاه مارکس، در همه‏ی جوامع بشری، از آغاز تاکنون، روابط و شیوه‏های تولید دچار تحولات و دگرگونی‏هایی شده و از مراحلی گذر کرده است و پیدایش و تغییرات دین و باورهای دینی نیز تحت تأثیر همین وقایع اتفاق افتاده است، به گونه‏ای که هرگاه تغییری در حیات اقتصادی جامعه رخ داده است، به دنبال آن در باورهای دینی و اخلاقی، همچون سایر امور روبنایی جامعه دگرگونی‏هایی صورت پذیرفته است.
مارکس، مراحل اصلی گذار جوامع بشری را که به دگرگونی‏های دینی و علمی و فرهنگی و... انجامیده است به این نحو ترسیم می‏کند که در آغاز و در جوامع اولیه، انسان‏ها به صورت اشتراکی زندگی می‏کردند و وسایل و ابزاری که می‏ساختند متعلق به همه بود. در این زمان هنوز طبقات اجتماعی شکل نگرفته بود، اما به تدریج و در نتیجه‏ی گسترش نیازهای مادی و شکل‏گیری مشاغل و وظایف گوناگون، تقسیم کار و در نتیجه‏ی طبقات اجتماعی به وجود آمد، به این صورت که عده‏ای به دلیل موقعیت‏ها و فرصت‏های خاصی که برای آنها پیش آمد ابزار و وسایل تولید، مثل زمین و ابزار کشاورزی را در اختیار گرفتند و عده‏ای دیگر که فاقد این وسایل بودند، در خدمت دسته‏ی اول قرار گرفتند. با شکل‏گیری طبقات اجتماعی، نبرد طبقاتی نیز آغاز شد و این همان چیزی است که به اعتقاد مارکس شکل دهنده‏ی تاریخ و همه‏ی جوامع بشری است:
تاریخ تمامی جوامع تا به امروز همان تاریخ نبرد طبقاتی است. آزاد مردان و بردگان، نجبا و عوام، خوانین و رعایا، استاد کاران و شاگردان، خلاصه ستمگران و ستمدیدگان که در تضادهای دائمی رو در روی یکدیگر ایستادند، نهان یا آشکار در نبردی بی‏امان بوده‏اند که هر بار با واژگونی انقلابی همه‏ی جامعه و یا با ویرانی مشترک طبقات درگیر، نبرد خاتمه یافته است. (محمد رضایی و دیگران، 1381 ، 201-202)
با توسعه‏ی نیروهای تولید و تفسیر روش‏ها، نظام‏های مختلفی شکل می‏گیرد و بدین سان جامعه‏ی اشتراکی اولیه به جامعه‏ی برده‏داری و سپس نظام ارباب و رعیتی تبدیل شد و سرانجام نظام سرمایه داری به وجود آمد. از نظر مارکس در دوره‏ی اشتراک اولیه، دین حتما وجود نداشته، دین بعد از مالکیت و بعد از آنکه جامعه به دو گروه استثمارگر و استثمار شده، غنی و فقیر تقسیم شد، پیدا شده است. بنابر این دین را طبقه‏ی حاکمه وضع کرده‏اند. (مطهری، 1375 ب، 577)
نقد و بررسی
از دیدگاه استاد مطهری، نظریه‏ی مارکس با تاریخ ادیان همخوانی ندارد، چرا که تاریخ ادیان نشان‏گر آن است که در دوره‏ی اشتراکی بودن اولیه، که اثری از طبقات نبود، دین وجود داشته است. ضمن این که تعالیم ادیان همواره در جهت انقلاب علیه طبقه‏ی حاکم و استثمارگر بوده است. اگر نظریه‏ی مارکس مبنی بر
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 40)
این که طبقات حاکمه برای حفظ منافع و امتیازات خودشان، دین را وضع کرده‏اند، در این صورت باید تمام تعلیمات ادیان در جهت تسلیم و تمکین و تسکین باشد، در حالی که چنین نیست. نه تنها دین از میان طبقه‏ی حاکم بروز نکرده است، بلکه در جهت منافع طبقه‏ی محکوم و دعوت به انقلاب بوده است. از نظر مارکسیست‏ها اگر امتیازات طبقاتی از بین برود، دین هم خود به خود منتفی خواهد شد. مثلاً در دوره‏ی سوسیالیسم اثری از دین باقی نخواهد ماند. در حالی که در کشورهای سوسیالیستی دین از بین نرفت. (ر. ک: همان، 578-581)
4 ) فرضیه‏ی پرستش جامعه
نظریه‏ی جامعه شناختی دین امیل دورکیم از مشهورترین نظریات در باب منشأ دین است. آراء وی نه تنها موجب پیدایش نظریه‏ی انسان شناختی یا جامعه شناختی شد، بلکه فلسفه‏ای کامل، مشهور به «پوزیتیویسم اجتماعی»، بنیان نهاد. مفهوم یا ایده‏ی جامعه در محور این فلسفه بود و کلید فهم مسایل فلسفی محسوب می‏شد. دورکیم در فلسفه‏ی اجتماعی خود، توجه خاصی به موضوع دین داشت. او معتقد بود که خصوصیت دین نخستین، نه در جانمند انگاری، بلکه در «توتم پرستی»، که به اعتقاد دورکیم شکل اساسی‏تر و ابتدایی‏تر دین است، دیده می‏شود. توتم پرستی پدیده‏ای شایع و گسترده‏ای است که در گروه‏های بسیار پراکنده همچون سامیان باستان، قبایل امریکای شمالی و بومیان استرالیا، که دورکیم بررسی ویژه‏ای در خصوص آنها انجام داده دیده شده است.
«توتم» (که معمولاً نوعی حیوان، گاهی یک نوعی گیاه و به ندرت موجودی بی‏جان است) در پیوندی خاص با یک گروه ویژه اجتماعی همچون یک قبیله یا خاندان قرار داد. به نظر دورکیم، توتم برای این گروه اجتماعی الگوی موجودی مقدس است و برای تفکیک امر مقدس از امر غیرمقدس، که به نظر او جوهر و ذات دین است، اساسی است. دورکیم با ملاحظه‏ی توتم پرستی، به عنوان نوعی دین، به این نتیجه رسید که دین را باید به مثابه پدیده‏ای اجتماعی تلقی کرد. (مک کویری، 1375 ، 321) انسان دارای دو خود است؛ خود فردی و خود اجتماعی. پرستش تجلی روح اجتماعی انسان است، توتم پرستی هم ریشه در پرستش جامعه دارد. (ر. ک: مطهری، 1375 ب، 591-592)
نقد و بررسی
استاد مطهری در نقد نظریه‏ی دورکیم تأکید می‏ورزد که انسان دارای دو خود نیست. انسان دو شخصیت مستقل و جدا از یکدیگر ندارد، در انسان یک «من» است که همه‏ی کارهای متضاد را در آن واحد انجام می‏دهد. پس این توجیه که انسان دو «من» دارد، یک «من» خودش را فراموش کرده و بعد آنچه را که از آن «من» صادر می‏شود به «غیر من» و به «جز من» نسبت داده که آن «جز من» ماوراء الطبیعه است، صحیح نیست؛ اصلاً دو «من» در کار نیست که به این شکل بخواهد دربیاید.
همچنین استاد در نقد این نظریه می‏گوید:
اگر چنین باشد باید همیشه مذهبی‏ها در میان مردمی باشند که به قول شما بیشتر «از خود بیگانه» باشند؛ یعنی هر چه افراد، روح اجتماعی در آنها بیشتر فراموش شده و بیشتر مرده باشد و هر چه احساس اجتماعی را بیشتر فاقد باشند باید بیشتر دینی و مذهبی باشند، در صورتی که قضیه برعکس است، همیشه افرادی، مذهبی به معنای واقعی هستند که احساس اجتماعی در آنها از دیگران زنده‏تر است. (مطهری، 1375 ب، 597)
اشکال دیگر دیدگاه دورکیم این است که پیامبران و رهبران دینی همیشه خلاف جوّ حاکم اجتماعی حرکت کرده‏اند. علاوه بر این، چنین کسانی همیشه احساس کرده‏اند که از تأییدات الهی برخوردارند و بیش از هر زمان دیگری به او نزدیک هستند، حتی مخالفت خود را با جریان حاکم اجتماعی نتیجه‏ی هدایت خداوند می‏دانند. اگر خدا صرفا جامعه در لباس مبدل باشد، در این صورت پیامبر نمی‏تواند از تأیید الهی برخوردار باشد و یا احساس تقرب بیشتری کند. (قائمی نیا، 1379 ، 118)5 ) دین‏شناسی فطری (نظریه‏ی استاد)
استاد مطهری سپس نقد و بررسی دیدگاه‏ها درباره‏ی منشأ دین و گرایش انسان به آن را متذکر می‏شود که این‏ها جز یک سلسله فرضیه‏ها چیز دیگری نیست، یعنی هر یک از این‏ها از نظر علمی حداکثر ارزش یک فرضیه را دارد نه یک نظریه که یک فرضیه‏ی اثبات شده است.
فرق است میان فرضیه و نظریه. یک وقت انسان درباره‏ی چیزی یک فرض می‏کند؛ یعنی یک احتمال می‏دهد، این احتمال به عنوان یک طرح اولی است برای تحقیق تا بعد ببینیم که دلایل، آن را تأیید می‏کند یا نمی‏کند. ولی نظریه آن وقتی است که دلایل هم آن را تأیید کرده است. (مطهری، 1375 ب، 599)
از نظر استاد، خود همین تعدد و گوناگونی فرضیه‏ها دلیل بر این است که این‏ها به صورت نظریه در نیامده است، علاوه بر این که هیچ کس برای سخن خود دلیلی ذکر نکرده است.
استاد با نقد دیدگاه‏های فوق عامل پیدایش دین را از یک سو تمایلات فطری و از سوی دیگر طبیعت عقلانی بشر می‏داند. بشر از قدیم‏ترین ایام به اصل علیت پی برده و همین اصل او را بر آن داشته تا از علت پیدایش موجودات و پدیده‏ها سؤال کند و سرانجام خدا را به عنوان مبدأ آفرینش مطرح سازد. به علاوه، مشاهده‏ی نظم دقیق موجودات موجب شد تا این اندیشه به ذهن او راه یابد که این تشکیلات و نظم حیرت آور جهان معلول مبدأ مدبر و داناست. (نصری، 1383 ، 25) فطرت هم منشأ گرایش انسان به خدا و دین است که از نظر استاد مورد تأکید و تصریح قرآن کریم نیز هست:
فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها (روم/ 30)
آنچه که پیغمبران عرضه داشته‏اند نه چیزی است که انسان نسبت به آن یک حالت بی‏تفاوتی و یک حالت تساوی داشته است، بلکه چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست؛ یعنی طلب او، خواست او و جستجوی او در طبیعت و سرشت انسان هست. در این صورت حالت پیغمبران، حالت باغبانی می‏شود که گلی یا درختی را پرورش می‏دهد. ... در انسان نیز یک فطرتی - به معنای یک تقاضایی - وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخ گویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آنچه که بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته‏اند و عرضه می‏دارند. این همان معنی فطرت است. (مطهری، همان، 602)
از دیدگاه استاد مطهری، فطرت بر دو قسم است؛ فطرت ادراکی و فطرت احساسی. فطری بودن دین با توجه به فطرت ادراکی «یعنی از نظر فکری برای بشر فطری است؛ یعنی یک فکری است که عقل انسان بالفطره آن را می‏پذیرد و برای پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست و به طور کلی هر چه را که ما از نظر ادراک بگوییم «فطری»، معنایش این است که یا دلیل نمی‏خواهد و بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که اگر هم دلیل می‏خواهد دلیلش همیشه همراهش هست». (همان، 612)
فطری بودن دین با توجه به فطرت احساسی «یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای دین به گونه‏ای است که احساسات انسان، انسان را به سوی خدا و به سوی دین می‏کشاند ... انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می‏شود». (همان، 614 ؛ برای اطلاع بیشتر، ر. ک: فرامرز قراملکی، 1383 ، 169-172 ؛ قائمی‏نیا، 1379 ، 175-182)
قلمرو دین
بحث از قلمرو و گستره‏ی دین، به دلیل نقش و اهمیتی که دین در زندگی انسان‏ها دارد، همواره مورد توجه متفکران و متدینان بوده و هست، چرا که انسان از سویی پرسش گر است و می‏خواهد به امور مربوط به خود، آگاهی یابد و از سوی دیگر می‏کوشد، از هر چیزی در مسیر تکامل و رسیدن به اهداف خود بهره گیرد. با این حال، بحث از قلمرو دین، برخلاف آنچه در غرب گذشته است، میان اندیشمندان مسلمان قدمتی ندارد. (کریمی، 1382 ، 21) با این حال، با تأمل در
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 44)
منابع روایی و کتاب‏های متفکران پیشین مسلمان، می‏توان مطالبی را دریافت که جزو قلمروشناسی دین است.
یکی از رویکردهایی که در تعیین و تبیین قلمرو دین می‏تواند مطرح شود، رویکردی است که برخی از حکیمان و متکلمان اسلامی در تبیین ضرورت بعثت انبیا و جهت‏گیری دعوت آنها ارائه کرده‏اند. بر همین اساس، دیدگاه استاد مطهری را مورد بحث و بررسی قرار می‏دهیم.
به طور کلی، برداشت‏های گوناگونی از قلمرو پیام پیامبران و جهت‏گیری دعوت انبیا را می‏توان به سه تصویر عمده ارجاع داد: (فرامرز قراملکی، 1376)
1 ) تصویر دنیاگرایانه: دیدگاهی که هدف پیامبران را در امور دنیایی و زندگی این جهانی می‏جوید.
2 ) تصویر عقباگرایانه: دیدگاهی که قلمرو پیام پیامبران را در مقوله‏ی اخلاق و حیات آخرتی بشر می‏داند.
3 ) تصویر جامع گرایانه: نظریه‏ای که جهت‏گیری دعوت انبیا را جامع و فراگیر نسبت به حیات دنیوی و آخرتی انسان معرفی می‏کند.
می‏توان گفت، دیدگاهی که استاد مطهری در باب قلمرو دین و هدف بعثت انبیا دارد، دیدگاهی جامع گرایانه است. ایشان در آثار مختلف خویش، بارها بر گستردگی قلمرو دین تأکید کرده و اسلام را دینی جامع نگر می‏داند:
«اسلام» مکتبی است جامع و واقع گرا، در اسلام، به همه‏ی جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی و یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است. (مطهری، 1381 ، 63)
استاد، آموزه‏های دین اسلام را به سه بخش تقسیم می‏کند که بیان‏گر گستردگی قلمرو آن است. این سه بخش عبارتند از :
الف) اصول عقاید، یعنی چیزهایی که وظیفه‏ی هر فرد کوشش درباره‏ی تحصیل عقیده درباره‏ی آنهاست.
ب ) اخلاقیات، یعنی خصلت‏هایی که وظیفه‏ی یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلت‏ها و خوبی‏ها بیاراید و خویشتن را از اضداد آنها دور نگه دارد.
ج ) احکام، یعنی دستورهایی که مربوط است به فعالیت‏های خارجی و عینی انسان، اعم از فعالیت‏های معاشی و معادی، دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی. (همان، 63)
بدین ترتیب، از نظر استاد مطهری، جهت‏گیری دعوت انبیا، افزون بر این که شامل مباحث خداشناسی و اخلاقی می‏شود، عرصه‏ی فقه و حقوق، یعنی مسایل فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی را نیز در بر می‏گیرد.
ایشان در کتاب نبوت، ضمن بحث از نیاز به رسالت، این مسأله را طرح می‏کند که آیا در زندگی اجتماعی و دنیایی بشر نیازی به پیامبران هست؟ استاد پاسخ این سؤال را از قرآن جسته، می‏فرماید:
آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما می‏بینیم قرآن تنها مسأله‏ی عالم آخرت را بیان نمی‏کند؛ مسأله‏ی زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می‏کند؛ خیلی واضح و صریح، در آیه‏ی معروف: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید / 25)؛ پیامبران خودمان را با دلایل و بینات فرستادیم کتاب و مقیاس همراه آنها فرستادیم تا در میان مردم عدالت برپا شود؛ پس معلوم می‏شود قرآن این را یک نیازی دانسته و برای این اصالتی قائل شده است، و در اینجا حتی آن هدف دیگر [شناخت خدا[ را هیچ ذکر نمی‏کند. در جاهای دیگر ذکر می‏کند، ولی در اینجا این هدف را ذکر نمی‏کند. شاید برای این که نشان بدهد که این هم اصالتی دارد و واقعا این جهت مورد نیاز است و باید باشد. پس قرآن که نظر داده است که از ضرورت‏های زندگی بشر وجود عدالت است، وجود پیغمبران را برای برقراری عدالت لازم و ضروری می‏داند. (مطهری، 1373 ، 175)
چنان که دیدیم، استاد مطهری، تفسیری جامع گرایانه از دعوت انبیا ارائه می‏دهد، اما گاه در آثار و سخنان وی مطالبی دیده می‏شود که موهم این معناست که استاد، دیدگاهی دنیاگرایانه یا آخرت گرایانه از هدف بعثت دارند، که با اندک تأملی این توهم رفع می‏شود. استاد مطهری، در کتاب ختم نبوت، نبی را وسیله‏ی ارتباطی میان جهان انسانی و جهان غیبی می‏داند (مطهری، 1375 ج، 153)، که این تعبیر شاید از نظر برخی موهم این معنا باشد که استاد به نظریه‏ی آخرت گرایانه معتقد است، در حالی که ایشان، رابطه‏ی انسان با جهان غیب را یکی از دو هدف نبی (یعنی ظلم ستیزی و بسط عدالت و شناخت خدا) می‏داند. در واقع، استاد مطهری دو هدف اصلی را برای پیامبران قائل است؛ یکی سعادت دنیایی و دیگری سعادت آخرتی. بنابر این، استاد مطهری دیدگاهی جامع نگر در باب هدف بعثت دارد که براساس آن، آموزه‏های پیامبران همه‏ی شؤون حیات بشری (حیات دنیایی و آخرتی) را در برمی‏گیرد. در این دیدگاه دنیا و آخرت در یک جهت و در تعامل با یکدیگر قرار دارند و در عین حال، از آخرت به صورت نشئه‏ی مهم‏تر حیات یاد می‏کند. ایشان در کتاب وحی و نبوت، در یک نتیجه‏گیری، دو هدف ذیل را اصلی‏ترین هدف پیامبران از دیدگاه قرآن می‏داند. (مطهری، 1381 ب، 175-176)
1 ) شناخت خدا و نزدیک شدن به او؛
2 ) برقراری عدل و قسط در جامعه‏ی بشری.
دعوت به خدا و شناختن او و نزدیک شدن به او به معنای دعوت به توحید نظری و توحید عملی و فردی، اما اقامه‏ی عدل و قسط در جامعه، به معنای برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی است. استاد برای دو هدف مذکور، به دو آیه از قرآن کریم استدلال می‏کند:
یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً (احزاب / 45 و 46)؛ ای پیامبر ما تو را گواه [امت[ و نوید دهنده و اعلام خطر کننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود، و چراغی فروزان فرستادیم.
به عقیده‏ی استاد، از میان همه‏ی جنبه‏هایی که در این آیه آمده، پیداست که «دعوت به سوی خدا» یگانه چیزی است که می‏تواند هدف اصلی به شمار آید.
از طرف دیگر، قرآن کریم درباره‏ی پیامبران خدا می‏گوید:
لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ (حدید / 25)؛ ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.
از نظر استاد، این آیه با صراحت به پا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پیامبران معرفی کرده است.
پرسشی را که می‏توان درباره‏ی دیدگاه جامع گرایانه، و از جمله دیدگاه شهید مطهری مطرح کرد، این است که کدام یک از این دو هدف، بالذات و کدام یک بالعرض است. پاسخ این سؤال را می‏توان به صورت ذیل بیان کرد. هدف بالذات انبیا، هدایت و معرفت الهی است، اما تحقق این هدف در جامعه‏ی بشری مستلزم اتخاذ اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی، وظیفه‏ی پیامبران است، اما وظیفه‏ای بالعرض. بنابر این نباید گمان کرد که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم ستیزی در اهداف رسالت است، اما به قصد ثانوی. به همین لحاظ کسانی چون استاد مطهری، عدالت گستری را به منزله‏ی ملاک تمایز نبی و از ادله‏ی صدق گفتار او تلقی کرده‏اند. (فرامرز قراملکی، 1376 ، 121)
با توجه به مطالبی که درباره‏ی قلمرو پیام پیامبران از دیدگاه استاد مطهری بیان شد، روشن می‏شود که ایشان به وسعت قلمرو دین و جامعیت آن قائل‏اند. استاد در کتاب وحی و نبوت، جامعیت و همه جانبه بودن اسلام را از امتیازات آن، در مقایسه با ادیان دیگر، برمی‏شمارد و می‏نویسد:
از جمله ویژگی‏های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت‏های ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه‏ی اسلامی (کتاب، سنت، عقل و اجماع) کافی است که علمای امت، نظر اسلام را درباره‏ی هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام هیچ موضوعی را به عنوان این که تکلیف است، تلقی نمی‏کنند. (مطهری، 1381 ب، 241)
ایشان در جای دیگر می‏نویسد:
اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه‏ی شؤون زندگی، مداخله کرده است. از رابطه‏ی فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل‏های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود، اما با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می‏توان کرد. (مطهری، 1373 ، 178)
با اثبات گستردگی قلمرو دین و جامعیت آن، دیگر بابی برای سکولاریسم باقی نمی‏ماند. با این حال، گرچه سکولاریسم در دنیای مغرب زمین رشد کرد، اما طولی نکشید که دامنه‏ی خود را گسترش داد و به سرزمین‏های اسلامی نیز نفوذ کرد. استاد مطهری، با اشاره به پیشینه‏ی این اندیشه در جهان اسلام، به دو علت مهم و اساسی اشاره می‏کند. (مزینانی، 1378 ، 252-255)
1 ) نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری از متفکران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده‏اند. این کار از آنجا که در چشم برخی، حرکت نوگرایانه‏ی اسلامی شناخته می‏شود، تشویق خام و دروغین این افراد را در پی داشته است. به عقیده‏ی ما، این فاجعه‏بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری به جهان اسلام به شمار می‏آید.
استاد، در برخی از آثار خود، به این افراد هشدار می‏دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دین مسیحیت در بسیاری از زوایا ناهمخوانی دارد، از جمله:
الف - قرآن، بی‏شک، کلام خداست، اما کتاب مقدس مسیحیان، که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان هم چنین ادعایی ندارند.
ب - در کتاب‏های مقدس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل بر تحریف سخنان خداست.
ج - کتاب‏های موجود مسیحیان، بیشتر، در بردارنده‏ی احکام و ارزش‏های عبادی و اخلاقی است و در آنها رهنمود و اصولی برای اداره‏ی جامعه دیده نمی‏شود.
با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، جدایی دین از سیاست حاکم شود، و شؤون زندگی به دنیایی و آخرتی تقسیم شده، و بخشی به قیصر و بخشی نیز به کلیسا واگذار شود؛ چرا که در این صورت، حتی اگر دینداران تشکیل حکومت هم بدهند، باید جامعه را براساس عقل و علم اداره کنند. اما اسلام، هرگز دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی‏پذیرد و آموزش نمی‏دهد.
2 ) افزون بر این، این اندیشه، خاستگاه استعماری نیز دارد. استعمارگران و ایادی آنان القا کرده اند که دین متعلق به مسجد است و باید کار خود را در آنجا انجام دهد و نباید کاری به مسایل سیاسی و اجتماعی داشته باشد. انگیزه‏ی آنان از نشر این گونه اندیشه ها، مسخ آموزه‏های حرکت آفرین اسلام، همچون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادی خواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آراء و اندیشه ها، برآنند که اسلام راستین را از صحنه‏ی اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سیاست بازدارند. ایشان در انتقاد از سکولاریست‏ها می‏گویند:
این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسایل زندگی را مجرد فرض می‏کنند. خیر، زندگی یک واحد و همه‏ی شؤونش توأم با یکدیگر است. صلاح و فساد هر یک از شؤون زندگی در سایر شؤون مؤثر است. ممکن نیست اجتماعی، مثلا فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد، اما دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادعا کند که مسأله‏ی دین از سایر مسایل مجزاست، ولی این مطلب فرضا درباره‏ی مسیحیت صادق باشد، درباره‏ی اسلام صادق نیست. (مطهری، 1380 ، 451-452)
بنا به گفته‏ی ایشان نسبت دیانت با سیاست، نسبت روح و بدن است؛ روح و بدن، مغز و پوست، باید به یکدیگر بپیوندند. فلسفه‏ی وجودی پوست، حفظ مغز است، اگر پوست از مغز جدا باشد، مغز دچار آسیب می‏شود. (مطهری، 1381 الف، 32)
برخی از نویسندگان مدافع سکولاریسم معتقدند که رابطه‏ی اسلام با حکومت، رابطه ای تاریخی است، نه ذاتی، و لذا اسلام با سایر ادیان، مثل مسیحیت، از این حیث تفاوتی ندارد. اینان مسأله را این گونه طرح می‏کنند: آیا رابطه‏ی اسلام و حکومت، رابطه‏ای مفهومی است یا رابطه‏ای حداکثر تاریخی و خارجی؟ مقصود از رابطه‏ی تاریخی این است که اسلام در ذات خود، هیچ گونه حکومت و سیاست در بر ندارد و صرفا به خاطر ظروف خاص تاریخی بوده است که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ملزم شده‏اند حکومت دینی تشکیل دهند. این ظرف عمدتا مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دینی بوده است. بنابر این اصل، تأسیس دولت و حکومت اسلامی، گر چه به مقتضای عنایت الهی بوده است، ولی این امر کلاً نتیجه و شرایط خاص زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام، با ادیان دیگر، همچون مسیحیت، از این حیث، هیچ فرقی ندارند و هرگاه آن شرایط تغییر کند - مثل زمان ما - دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسأله دقیقا این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.
در مقابل، کسانی که رابطه‏ی اسلام و حکومت را از حد یک رابطه‏ی تاریخی و عارضی بیشتر می‏دانند، معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند؛ به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است و لذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی‏گذارد. نتیجه‏ی این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام، فی حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه‏ی دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی را طلب می‏کند. به تعبیر دیگر، اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحد احد که خالق همه‏ی سماوات و ارضین و مافیها است و عالم مطلق و قادر مطلق و... است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی، ضرورتا باید دولتی را براساس شریعت اسلامی بر پا دارد، و از اینجاست که امثال یوسف قرضاوی و تابعین وی، سکولاریسم را فروعی از دین می شمارند و معتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی خود باشیم و این جست و جو یک فرضیه و ضرورت است. (لاریجانی، 1376 ، 61-62)
از نظر استاد مطهری هم پیوند اسلام با حکومت فراتر از رابطه‏ی تاریخی و عرضی است، بلکه ارتباط مفهومی بین آن دو وجود دارد. بدین معنا که در ماهیت دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است. از این رو، دگرگونی‏ها و دگردیسی‏های زمانی و مکانی تأثیری در آن ندارد. اگر به این نکته توجه کنیم که اسلام دینی جامع و کامل است و حدودی برای انسان قائل شده است که گذشته از آن را روا نمی‏داند، روشن می‏شود که دین و قرآن، بیش از آن که وابسته به محیط و تاریخ باشند، به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان‏ها ناظر هستند. (مزینانی، 1378 ، 25)
استاد مطهری در واکنش به چنین اشکالاتی می‏نویسد:
من نمی‏توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر ... قرآن، عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همه‏ی انبیا ذکر (نمی کند). (مطهری، 1376 ، 112)
کثرت دین
کثرت و تنوع ادیان واقعیتی است که نمی‏توان آن را انکار کرد. در واکنش به این تکثر ادیان، سه دیدگاه عمده شکل گرفته است که عبارتند از: انحصارگرایی، شمول گرایی و کثرت گرایی دینی.
1 ) براساس انحصارگرایی دینی، رستگاری، حقانیت، کمال و هر چیز دیگری که هدف دین تلقی می‏شود، تنها در یک دین معین وجود دارد. ادیان دیگر هم، گرچه دارای برخی حقایق هستند، اما فقط یک دین حق وجود دارد.
2 ) شمول گرایان، از طرفی تنها یک دین معین را ارائه دهنده‏ی راه رستگاری و نجات می‏دانند، از طرف دیگر، معتقدند که لطف و عنایت خداوند در ادیان دیگر هم تجلی یافته است.
3 ) پیروان نظریه‏ی کثرت گرایی برآنند که حقانیت مربوط به یک دین معین نیست، بلکه همه‏ی ادیان می‏توانند مایه‏ی رستگاری و نجات پیروان خود شوند. بنابر این همه‏ی ادیان راه‏هایی به سوی حقیقت می‏باشند.
جان هیک مهم‏ترین کسی است که کثرت گرایی دینی را مطرح کرده است. از دیدگاه هیک، آموزه‏ها و اعتقادات دینی گوهر دین نیستند. گوهر دین چیزی است که شخصیت انسان‏ها را متحول می‏کند. به همین خاطر، وی تأکید می‏کند که آموزه‏های دینی، مانند تجسد، را نباید بیش از حد مورد تأکید قرار داد. آموزه‏های دینی را نباید مانند نظریه‏های علمی، صادق یا کاذب دانست. انسان‏ها پرسش‏هایی درباره‏ی حیات آدمی و تجربه‏ی الوهی دارند؛ عقاید و آموزه‏ها مادام که بتوانند دیدگاه‏ها و الگوهای ما برای زیستن را متحول سازند، صادق هستند. از همین رو اگر آموزه‏های ظاهرا متناقض ادیان گوناگون را حقایقی حاکی از تجربه‏ی زیستن بدانیم، این آموزه‏ها غالبا سازگار به نظر خواهند رسید. انسان‏هایی که به فرهنگ‏های گوناگون معتقدند، در قبال واقعیتی که با آن مواجه می‏شوند، واکنش‏های گوناگونی نشان می‏دهند. آن آموزه‏ها از این واکنش‏های گوناگون حکایت می‏کنند. (پیترسون، 1376 ، 458)
هیک برای تعمیم دیدگاه خود به همه‏ی ادیان، به تمایز کانت میان واقعیت فی نفسه (نومن) و واقعیت برای ما (فنومن) توسل می‏جوید. براین اساس، ایمان‏های دینی بزرگ عالم، از درون انواع عمده‏ی شیوه‏های فرهنگی انسان بودن، حاوی ادراکات و پندارها یا تصوراتی گوناگون، و متناظر با آن نیز دارای عکس‏العمل‏هایی متفاوت، نسبت به حقیقت مطلق یا وجود غایی می‏باشند، و نیز این که در داخل هر یک از این سنت‏های دینی، تبدیل و تحول وجود انسان‏ها از حالت خود محوری به حقیقت محوری به طور آشکار صورت می‏گیرد؛ و این صورت گرفتن، تا جایی که مشاهده‏ی بشری می‏تواند بیان کند، تا حدود زیادی مشابه می‏باشد. (هیک، 1378 ، 73)
همان گونه که دیدیم، هیک برای عقاید و اعمال دینی اهمیت ذاتی قائل نیست. آنچه به نظر او اهمیت دارد این است که فرد خدا محور شود، لذا ممکن است دو گروه از دینداران بر سر مجموعه‏ای از اعتقادات و اعمال توافق نداشته باشند، ولی همه‏ی آن اعتقادات و اعمال تحول آفرین باشند و شخص را به فردی خدا محور تبدیل کنند. اشکال سخن هیک در این است که باورها و اعمال دینی را صرفا شیوه‏هایی برای تحول به خدامحوری می‏داند. باورها و اعمال دینی علاوه بر اینکه شیوه‏های چنین تحولی هستند، خدامداری و حدود و ثغور آن را روشن می‏سازند. مشکل اصلی این است که ادیان مختلف با توجه به تعمیم هیک، نگرش‏های مختلفی نسبت به این خدا محوری دارند. سر نکته همان باورهایی هستند که معنای خدامحوری و حدود و ثغور آن را روشن می‏سازند. پس هیک همه‏ی این نگرش‏ها را حقیقتا خدامحور می‏داند. به عبارت دیگر، او چنین فرض کرده است که واقعا همه‏ی حدود و ثغوری که در ادیان مختلف برای خدا محوری تعیین کرده اند، حدود و ثغور خدامحوری هستند. اختلاف ادیان تنها در باورها، اعتقادات و اعمال دینی نیست. همه‏ی آنها بر سر خدا محوری اختلاف دارند. اما هیک چنین فرض می‏کند که خدا محوری، امر واحدی است که همه‏ی ادیان آن را ترسیم می‏کنند و باورها و اعمال گوناگون در ادیان مختلف تنها شیوه‏هایی برای رسیدن به این امر واحد مشترک هستند. اگر مفهوم و حدود خدامحوری در ادیان تفاوت می‏کند، نمی‏توان باورها و اعمال دینی را صرفا ابزار و شیوه‏هایی دانست که بعد از رسیدن به خدامحوری، دخالت موضوعی در آن ندارند. خدامحوری براساس این باورها و اعمال صورت می‏گیرد و دخالت موضوعی در آن دارند. (قائمی نیا، 1381 الف، 164)
گرچه بحث کثرت گرایی دینی، آن گونه که امروزه در محافل علمی و دین پژوهی مورد توجه قرار گرفته است، در زمان استاد مطهری مطرح نبود و ایشان بحثی را تحت عنوان کثرت گرایی دینی طرح نکرده است، اما در آثار استاد (به خصوص کتاب عدل الهی) مطالبی دیده می‏شود که ناظر به بحث تنوع ادیان و نسبت آن با حقانیت و نجات و رستگاری است. از دیدگاه استاد، شخصی و فردی شدن دین در غرب را می‏توان زمینه‏ی کثرت گرایی دینی برشمرد:
فرنگی‏ها که می‏گویند از نظر توحید و ایمان نباید مزاحم کسی شد، از این جهت است که فکر می‏کنند، این‏ها جزء امور خصوصی و سلیقه ای و ذوقی و شخصی است. انسان در زندگی به یک چیز باید سرگرم باشد که اسمش ایمان است. مثل امور هنری است. یکی از حافظ خوشش می‏آید، یکی از خیام خوشش می آید، یکی از فردوسی خوشش می‏آید، دیگر نباید مزاحم کسی شد که سعدی را دوست دارد که تو چرا سعدی را دوست داری؟ من حافظ را دوست دارم، تو هم حتما باید حافظ را دوست داشته باشی. می‏گویند دین هم همین جور است. یک کسی اسلام را دوست دارد؛ یک کسی هم هیچ یک از این‏ها را دوست ندارد. نباید مزاحم کسی شد. (مطهری، 1382 ، 251)
استاد مطهری در کتاب عدل الهی دو نظریه ای را که امروزه از آنها تحت عنوان کثرت گرایی و انحصارگرایی یاد می‏شود، مورد نقد و بررسی قرار داده و در ادامه نظریه‏ی سومی (که برگرفته از قرآن است) را مطرح می‏نماید. از دیدگاه ایشان، معمولا کسانی که داعیه‏ی روشنفکری دارند با قاطعیت می‏گویند:
هیچ گونه فرقی میان مسلمان و غیرمسلمان، بلکه میان موحد و غیرموحد نیست؛ هر کسی عمل نیکی انجام دهد، خدمتی از راه تأسیس یک مؤسسه‏ی خیریه و یا یک اکتشاف و اختراع و یا از راه دیگر انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند دارد. می‏گویند خداوند عادل است و خدای عادل میان بندگانش تبعیض نمی‏کند؛ برای خداوند چه فرقی می‏کند که بنده‏اش او را بشناسد یا نشناسد، به دین ایمان داشته باشد یا نداشته باشد، خداوند هرگز به خاطر این که یک بنده ای با او رابطه‏ی آشنایی و دوستی ندارد، عمل نیک آن بنده را نادیده نمی‏گیرد و اجر او را ضایع نمی‏گرداند و به طریق اولی اگر بنده ای خدا را بشناسد و عمل نیک انجام دهد، ولی فرستادگان او را نشناسد و با آنان رابطه‏ی آشنایی و پیمان دوستی نداشته باشد، خط بطلان روی عمل نیک او نمی‏کشد. در مقابل این عده (کثرت گرایان) کسان دیگری هستند که تقریبا همه‏ی مردم را مستحق عذاب می‏دانند و برای کمتر انسانی عمل مقبول و فرجام نیک معتقدند. این‏ها یک حساب ساده ای دارند، می‏گویند مردم یا مسلمانند و یا غیرمسلمان، غیرمسلمانان تقریبا سه ربع مردم جهان را تشکیل می‏دهند، به این جهت که مسلمان نیستند اهل دوزخند. مسلمانان نیز یا شیعه اند یا غیرشیعه، که تقریبا سه ربع مجموع مسلمانان را تشکیل می‏دهند و اینها به این دلیل که شیعه نیستند اهل دوزخند، شیعیان نیز اکثریتشان تنها اسم شیعه بودن را دارند و تنها اقلیتی از آنها به وظیفه‏ی خود عمل می‏کنند، بنابر این اهل نجات بسیار اندکند. (مطهری، 1374 ب، 279)
استاد پس از ذکر دو دیدگاه فوق، نظریه‏ی خودشان را چنین بیان می‏کنند:
در اینجا منطق سومی هست و آن منطق قرآن کریم است. قرآن کریم در این مسأله به ما فکری مغایر با آن دو می‏دهد که کاملا مخصوص قرآن است. نظر قرآن نه با اندیشه‏ی گزاف روشنفکر مآبان تطبیق دارد و نه با تنگ نظری خشک مقدسان ما. نظر قرآن بر منطقی خاص استوار است که پس از وقوف بر آن هر کسی اعتراف می‏کند که سخن صحیح جز آن نیست. (همان)
استاد مطهری، با الهام از آیات قرآنی، کفر را به دو گونه‏ی کفر جحود و کفر از روی جهالت تقسیم می‏کند. در مورد کافر معاند، دلایل قطعی عقلی و نقلی وجود دارد که آنها مستحق عذاب هستند، اما درباره‏ی کافر جاهل باید گفت که، اگر جهالت و نادانی از روی تقصیر کاری شخص نباشد، مورد عفو و بخشش پروردگار قرار می‏گیرد.
ایشان در ادامه به بیان مراتب سه گانه‏ی تسلیم (تن، عقل و دل) پرداخته و پس از آن میان اسلام واقعی و اسلام منطقه ای تفکیک قائل شده و می‏نویسد:
بسیاری از ما مسلمان تقلیدی و جغرافیایی هستیم، به این دلیل مسلمان هستیم که پدر و مادرمان مسلمان بوده اند و در منطقه ای به دنیا آمده و بزرگ شده ایم که مردم آن مسلمان بوده اند. آنچه از نظر واقع با ارزش است اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلبا در مقابل حقیقت تسلیم باشد، در دل را به روی حقیقت گشوده باشد تا آنچه که حق است بپذیرد و عمل کند و اسلامی که پذیرفته است براساس تحقیق و کاوش از یک طرف، و تسلیم و بی تعصبی از طرف دیگر باشد. (مطهری، همان، 293)
از نظر استاد، کسی که دارای صفت تسلیم باشد، اما به خاطر علل و عواملی حقیقت اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره مقصر نباشد، خداوند هرگز او را معذب نمی‏سازد. وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً (اسرا / 15) ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب کنیم.
استاد مطهری تصریح می‏کند که دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروی کند. بنابر این، این اندیشه که میان برخی از مدعیان روشنفکری، رایج شده است که می‏گویند همه‏ی ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشه‏ی نادرستی است. (همان، 275) گرچه میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود ندارد و همه‏ی پیامبران هدف واحد مشترکی دارند، اما این سخن بدین معنی نیست که در هر زمانی چندین دین حق وجود دارد. بلکه این سخن بدین معنی است که انسان باید همه‏ی پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران لاحق خصوصا خاتم و افضل‏شان بوده‏اند و پیامبران لاحق مصدق پیامبران سابق بوده‏اند؛ پس لازمه‏ی ایمان به همه‏ی پیامبران این است که در هر زمانی تسلیم شریعت همان پیامبری باشیم که دوره‏ی او است و قهرا لازم است در دوره‏ی خاتم به آخرین دستورهایی که از جانب خدا به وسیله‏ی آخرین پیامبر رسیده است عمل کنیم و این، لازمه‏ی اسلام، یعنی تسلیم شدن به خدا و پذیرفتن رسالت‏های فرستادگان او است. (همان)
از دیدگاه برخی از روشنفکران اسلامی، آیاتی از قبیل وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ (آل عمران / 85)، که در آنها لفظ «اسلام» به کار رفته است، اسلام را به معنای اعم آن که شامل همه‏ی ادیان می‏شود، گرفته‏اند. در این صورت هر کسی می‏تواند هر دینی را انتخاب کند. استاد در جواب می‏نویسد:
اگر گفته شود که مراد از اسلام خصوص دین ما نیست، بلکه منظور تسلیم خدا شدن است، پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است، ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه‏ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهرا کلمه‏ی اسلام بر آن منطبق می‏گردد و بس. به عبارت دیگر، لازمه‏ی تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای او است. روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است. (همان، 277)
خاتمیت دین
مسأله‏ی خاتمیت از مباحث مهم کلامی است که هر چند می‏توان اشاراتی پیرامون آن در آثار متکلمان، فلاسفه و عرفا یافت، اما این بحث به طور مستقل و صریح در آثار پیشینیان مطرح نبوده است، بلکه طرح و شکوفایی آن را در دوره‏ی معاصر و بیشتر توسط روشنفکران دینی شاهد هستیم. در این میان بیش از همه، استاد مطهری پیرامون این موضوع بحث و بررسی کرده است.
مسلمانان بر این باورند که پس از پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دیگر پیامبری نخواهد آمد، دیدگاهی که از قرآن اخذ شده و آن حضرت را خاتم النبیین صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نامیده است. بنابر این، این مسأله هیچ گاه برای مسلمانان مطرح نبوده است که آیا بعد از پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، پیامبر دیگری خواهد بود یا نه. به عبارت دیگر، این اعتقاد از مسلمات اسلام و برگرفته از صریح قرآن است. وقتی می‏گوییم «پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خاتم پیامبران است»، بدین معناست که پس از او دیگر هیچ پیامبری، دینی نخواهد آورد؛ یعنی «خاتم بودن پیامبر» به معنای «خاتم بودن دین» اوست. در حقیقت بر هیچ انسانی وحی نازل نخواهد شد و باب وحی برای همیشه بسته خواهد ماند.
خاتمیت اگر چه با پایان یافتن عمر نسبت دارد، ولی از سویی هم با استمرار و تداوم، ملازم است. براساس خاتمیت دروازه‏ی وحی برای همیشه بسته می‏شود، ولی این سخن به معنای برچیده شدن یکسره‏ی دین و وحی نیست، بلکه همان وحی قبلی که بر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله عرضه شده، تداوم دارد. بدین ترتیب، خاتمیت، گرچه به ظاهر از پایان یافتن سخن می‏گوید، در دل نشان از استمرار دارد. بنابر این خاتمیت دو رکن دارد:
1 ) استمرار؛
2 ) پایان.
چیزی استمرار می‏یابد و چیزی پایان می‏پذیرد. پیداست که این دو چیز باید غیر از هم باشند، چون ممکن نیست یک چیز هم پایان بیابد و هم استمرار داشته باشد، باید محور استمرار و پایان تفاوت داشته باشند و در نهایت خاتمیت به این اعتقاد کشیده می‏شود که وحی اسلامی هم استمرار دارد و هم خاتمه می‏دهد. (قائمی نیا، 1381 ب، 244-245)
استاد مطهری، در نوشته‏ها و آثار مختلفی در باب مسأله‏ی ختم نبوت سخن گفته است، اولین و مفصل‏ترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانی‏هایی است که تحت عنوان «خاتمیت» به چاپ رسیده است، دومین اثر ایشان، «ختم نبوت» است که در مجموعه‏ای به نام «محمد خاتم پیامبران» به چاپ رسیده است، و سومین اثر ایشان جزء سوم از مجموعه‏ی «مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی» با نام «وحی و نبوت» می‏باشد که در بخشی از آن به مسأله‏ی فلسفه‏ی ختم نبوت پرداخته شده است. در آثار دیگر ایشان نیز همچون «اسلام و مقتضیات زمان»، «آشنایی با قرآن» و «نقدی بر مارکسیسم» اشاراتی به این مسأله دیده می‏شود.
استاد مطهری سخن خود در باب خاتمیت را با بحثی پیرامون علل تجدید نبوت‏ها شروع می‏کند. سؤال اساسی که اینجا مطرح است این است که چرا پیامبران یکی پس از دیگری مبعوث می‏شدند و هر از چند گاه یک بار شریعت جدیدی را عرضه می‏کردند؟ آیا امکان نداشت که در طول تاریخ فقط یک پیامبر برانگیخته می‏شد و تعالیم الهی را عرضه می‏کرد؟ علل تجدید نبوت‏ها چه بوده است؟ در پاسخ به این سؤال دو موضوع را باید در نظر گرفت:
1 ) بشر در طول تاریخ، تعالیم پیامبران را تحریف می‏کرده است. یکی از عوامل ارسال رسل برای از بین بردن این تحریف‏ها بوده است.
2 ) به جهت عدم رشد فکری انسان‏های گذشته، امکان آن نبود تا تعالیم الهی یک باره عرضه شود. از این رو، پیامبران در طول زمان بر انگیخته می‏شدند تا انسان‏ها را به مرحله‏ی بالاتری از رشد برسانند. (نصری، 1378 ، 96)
اولین عامل تجدید در رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل‏هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می‏داده است و به همین جهت آن کتاب‏ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می‏داده‏اند. (مطهری، 1375 ج، 156)
بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود، معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می‏گرفت و یا به کلی از بین می‏رفت، از این رو لازم می‏شد که این پیام تجدید شود. (مطهری، 1381 ب، 184)
بنابر این یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع، از بین رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتاب‏های آسمانی است، در حالی که این مسأله در مورد خاتمیت صدق نمی‏کند؛ چرا که خداوند خود وعده‏ی محفوظ ماندن قرآن - که خاتم کتب آسمانی است - از تحریف و تغییر را داده است: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر / 9).
علاوه بر این نزول قرآن کریم زمانی صورت گرفته که بشر دوره‏ی کودکی را طی کرده بود و می‏توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند. از این رو مسلمانان از همان بدو نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه‏ای نشان دادند، به گونه‏ای که امکان هرگونه تحریف و تغییری از بین می‏رفت. به همین خاطر، علت عمده‏ی تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی شد و شرط لازم جاوید ماندن یک دین، موجود می‏شود.
عامل دیگری که موجب تجدید نبوت‏ها نبود، مسأله‏ی تکامل بشر و نیاز به تفسیر جامع است. پیامبران مجموعا دو وظیفه انجام می‏داده‏اند. یکی این که از جانب خدا برای بشر قانون و دستور العمل می‏آوردند، دوم این که مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می‏کرده‏اند. به عبارت دیگر، در اینجا باید میان نبوت تبلیغی و تشریعی تفکیک قائل شد؛ همان گونه که استاد مطهری چنین کرده‏اند و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلغ شرایع انبیای گذشته تقسیم کرده‏اند، غالب پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها، پیامبران تبلیغی بوده‏اند نه تشریعی.
اسلام، که ختم نبوت را اعلام می‏کند، نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده است، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. حال سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه‏ی کمال، کلیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را چگونه می‏توان توجیه کرد. استاد در پاسخ این سؤال می‏گوید:
حقیقت این است که وظیفه‏ی اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفه‏ی اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت یک وظیفه‏ی نیمه بشری و نیمه الهی است ... ولی عالی‏ترین و راقی‏ترین مظاهر و مراتب هدایت است؛ وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این‏ها جانشین آن نمی‏شود، ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد وحی تشریعی است، نه تبلیغی، وحی تبلیغی برعکس است.
تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه‏ی عقل و علم و تمدن به پایه‏ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تفسیر و اجتهاد در امر دین خود بشود؛ ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می‏دهد و علما جانشین چنان انبیا می‏گردند ... در عهد قرآن وظیفه‏ی تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می‏شوند. (مطهری، 1375 ج، 173-174)
بنابر این از دیدگاه استاد مطهری، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه‏ی ختم نبوت، نقش مهمی را ایفا می‏کند. علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند و بدین ترتیب بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی و قسمی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آن که خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و به وظیفه خاصی رهبری امت انجام دهند. از این رو، در عین حال که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبیلغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و پیامبری پایان یافته است. (ر. ک: مطهری، 1381 ب، 185)
از نظر استاد مطهری، پیامبر خاتم کسی است که جمیع مراتب را طی کرده است و دیگر مرحله‏ی طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد؛ «الخاتم من ختم المراتب بأسرها». از این رو، چیزهایی که از طریق وحی و الهام باید به بشر القا بشود، ابلاغ شده است و دیگر راه نرفته و سخن نگفته‏ی دیگری باقی نمانده است. بنابر این وقتی که تمام مراحل در این قسمت به پایان رسید، خواه ناخواه نبوت هم ختم می‏شود. ایشان در توضیح این مطلب می‏نویسد:
مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آنها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود نامتناهی نیست، محدود است و متناهی، وقتی آنچه که در ظرفیت و استعداد بشر هست بیان شد، مطلب ختم می‏شود. (مطهری، 1381 ج، 59)
ایشان خاتمیت و جاودانگی اسلام را بر فطری بودن دین متکی می‏کند؛ چرا که اگر معارف و آموزه‏های اسلامی فطری یا مبتنی بر فطرت باشد، تغییرناپذیر و جاویدان خواهد ماند.
رمز دیگر خاتمیت و جاودانی بودن این دین، که آن نیز از هماهنگی با قوانین فطری سرچشمه می‏گیرد این است که برای احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لایتغیری در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی وضع متغیری را پیش‏بینی کرده است. (مطهری، 1375 ج، 191)استاد مطهری این نکات را به تفصیل توضیح داده و بر پایه‏ی این تبیین از جاودانگی اسلام، تفسیری را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:
1 ) انسان و اجتماع: انسان هم دارای جنبه‏های ثابت و هم دارای جنبه‏های متغیر است، به همین دلیل باید از یک نظر از اصول ثابت پیروی کند و در بخش‏هایی هم از اوضاع متغیر تبعیت نماید.
2 ) وضع خاص قانون گذاری اسلام: اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغیری که ناشی از همین اصول ثابت است؛ یعنی به موازات انسان، اسلام قوانین ثابت و متغیری دارد.
3 ) علم و اجتهاد: وقتی که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله‏ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظیفه‏ی واقعی خود را انجام داده است.
4 ) استعداد پایان‏ناپذیر کتاب و سنت: دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان‏ناپذیر است و در هر زمان بشر موظف است روی آن تفکر و تدبر کند تا بهره ببرد. (مطهری، 1381 ج، 122-134)
پی‏نوشت
1 ) The Scientific Study of Religion
منابع و مآخذ
1 ) قرآن کریم.
2 ) آلستون، ویلیام (1376)، دین و چشم اندازهای نو، ترجمه‏ی غلامحسین توکلی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
3 ) پیرسون، مایکل و دیگران (1376)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.
4 ) فرامرز قراملکی، احد (1383)، استاد مطهری و کلام جدید، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 63)
5 ) فرامرز قراملکی، احد (1376)، مبانی جهت‏گیری دعوت انبیا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
6 ) قائمی نیا، علی رضا (1381 الف)، تجربه دین و گوهر دین، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.
7 ) قائمی نیا، علی رضا (1381 ب)، وحی و افعال گفتاری، قم، انجمن معارف اسلامی ایران.
8 ) قائمی نیا، علی رضا (1379)، درآمدی بر منشأ دین، قم، انجمن معارف اسلامی ایران.
9 ) کریمی، مصطفی (1382)، قرآن و قلمروشناسی دین، قم، انتشارات مؤسسه‏ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره .
10 ) لاریجانی، صادق (1376)، دین و دنیا، حکومت اسلامی، سال دوم، ش 6 .
11 ) محمد رضایی، محمد و دیگران (1381)، جستارهایی در کلام جدید، قم، انتشارات اشراق.
12 ) مزینانی، محمد صادق (1378)، قلمرو اجتماعی دین از دیدگاه شهید مطهری، حوزه، ش 91 .
13 ) مطهری، مرتضی (1381 الف)، انسان و ایمان، مجموعه آثار، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.
14 ) مطهری، مرتضی (1375 الف)، جهان بینی الهی و مادی، مجموعه آثار، ج 3 ، تهران، انتشارات صدرا.
15 ) مطهری، مرتضی (1374 الف)، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.
16 ) مطهری، مرتضی (1376 الف)، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات صدرا.
17 ) مطهری، مرتضی (1374 ب)، عدل الهی، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.
18 ) مطهری، مرتضی (1375 ب)، فطرت، مجموعه آثار، ج 3 ، تهران، انتشارات صدرا.
19 ) مطهری، مرتضی (1381 ب)، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.
20 ) مطهری، مرتضی (1380)، پانزده گفتار، تهران، انتشارات صدرا.
21 ) مطهری، مرتضی (1381 ج)، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا.
22 ) مطهری، مرتضی (1375 ج)، ختم نبوت، مجموعه آثار، ج 3 ، تهران، انتشارات صدرا.
23 ) مطهری، مرتضی (1382)، مجموعه آثار، ج 20 ، تهران، انتشارات صدرا.
24 ) مطهری، مرتضی (1373)، نبوت، تهران، انتشارات صدرا.
25 ) مک کویرن، جان (1375)، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه‏ی عباس شیخ شعاعی و محمد محمد رضایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
26 ) نصری، عبداللّه‏ (1378)، انتظار بشر از دین، تهران، مؤسسه‏ی دانش و اندیشه معاصر.
27 ) نصری، عبداللّه‏ (1383)، حاصل عمر، ج 2 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
28 ) هستی، همایون (1379)، شناخت دانش ادیان، تهران، انتشارات نقش جهان.
29 ) هیک، جان (1378)، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه‏ی عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه‏ی انتشاراتی بنیان.