تبیین رابطه ی دین و تحول فهم دینی (مقاله ترویجی حوزه)

رابطه‏ی دین و تحول فهم دینی
بدون تردید جوامع دینی و جامعه‏ی معرفتی وارد یکی از مراحل مهم زیستی خویش گردیده است که، در این مرحله، ضرورت بازنگری، بازفهمی و بازسازی بسیاری از امور و عناصر حیاتی کاملاً ملموس و محسوس می‏نماید. از جمله‏ی این عناصر حیاتی «دین و تحول فهم دینی» می‏باشد که می‏باید عالمانه به آن نگریست. به ویژه «مقوله‏ی تحول فهم دینی» که در چند سال اخیر بازار پر رونقی پیدا نموده است. از سوی دیگر این بحث چنان مرکز خدمات رسانی به بخش‏ها و حوزه‏های دیگر زیستی [سیاست، فرهنگ، حقوق، اخلاق... [خدمات دهی نیز نموده و می‏نماید. بنابر این می‏باید «تحول و فهم دینی» را در رابطه با «دین» باز کاوید. در این نوشتار به این امر خواهیم پرداخت. اگر دین را در ارتباط با فهم آن لحاظ نماییم عمدتاً به چهار تصویر زیر می‏رسیم:
1 ) ثبات دین و تحول فهم دینی؛
2 ) ثبات دین و ثبات فهم دینی؛
3 ) تحول دین و تحول فهم دینی؛
4 ) تحول دین و ثبات فهم دینی.
از میان چهار تصویر یاد شده تصویر و یا گزینه نخستین (ثبات دین و تحول فهم دینی) و تصویر سومین (تحول دین و تحول فهم دینی) اولاً از صورت منطقی محکم‏تری برخوردارند و طیفی از استدلال‏ها را برمی‏تابند و ثانیاً کارکرد گسترده داشته و حوزه‏ی وسیعی را پوشش می‏دهند و بر آنها اثر می‏گذارند. یعنی نتایج آن بحث و نظریه بر سطوح دیگر دینی و غیردینی اثر می‏گذارد. ثالثاً مبتلا به جامعه دینی امروزین است. رابعاً پاسخ گو و متناسب هدف این نوشتار می‏باشد. زیرا محور این جستار را بازکاوی رابطه‏ی دین و تحول فهم دینی می‏سازد. از این رو نخست به تحلیل تشریحی دو صورت یاد شده می‏پردازیم و پس از آن علت و سر تحول فهم دینی را بازمی‏نمایانیم.
مطلب اول: دین ثابت و فهم دینی متحول :
گونه‏ای از قضایای تصویر شده این است که می‏گوید: «دین ثابت است و فهم دینی متحول و متغیر».
طبعاً تصدیق پذیری و فهم عمیق‏تر این گزاره در گرو این است که معنا و مقصود از ثبات دین شفاف و روشن گردد. جهت رسیدن به شفافیت می‏باید دیدگاه‏ها و برداشت‏هایی که از ثبات دین شده است تحلیل و بیان گردند.
چند نظریه پیرامون ثبات دین وجود دارد.
1 ) پاره‏ای از اندیشمندان ثبات دین را به ثبات فاعل و قابل آن دانسته‏اند. بدین معنا که سرچشمه‏ی دین ذات حق تعالی است و از آن رو که در حق تعالی تغییر و تحول تصورپذیر نبوده و نیست قهراً این حکم بر مخلوق او، که دین اسلام باشد، نیز سرایت نموده و آن را به وصف ثبات می‏آراید. از سوی دیگر ظرف پذیرش دین فطرت انسان است و فطرت انسانی، که توحید طلب است، تحول‏ناپذیر می‏باشد. چون در غیر این صورت انسان فطرتاً خداجو نخواهد بود. از این رو دین اسلام که دین توحیدی است مطابق و مناسب با فطرات الهی بشر می‏باشد. و چون فطرت تحول برنمی‏گیرد و ثابت است طبعاً دینی که مطابق چنان فطرتی، و براساس آن، شکل گرفته است از ثبات برخوردار و از تحول گریزان می‏باشد. بنابراین نمی‏توان فطرت ثابت داشت و دین متحول و یا برعکس چون تخلف قابل از مقبول پدید می‏آید که معقول و ممکن نیست. این گونه گرایش در اندیشه‏های آیة‏اللّه‏ جوادی آملی مشهود است. ایشان می‏فرماید:
برهان اولی که برای ثبات دین اقامه شده است، مبتنی بر مبدأ فاعلی دین است. این برهان از انضمام دو آیه [آل عمران/19 و نحل/96 [حاصل می‏شود. ... برهان دوم مبتنی بر فطرت انسانی است که مبدأ قابلی دین است. به این بیان که اسلام برای پرورش و شکوفایی فطرت انسانی نازل شده است و فطرت انسان امری ثابت و تغییرناپذیر است، چنانکه فطرت اصیل همه انسان‏ها متحد است.(1)
البته دو برهان نامبرده، و به ویژه برهان نخست، بیشتر در پی اثبات بقا و جاودانگی اسلام می‏باشند و این معنا با ثبات و تحول دین یکسان است. ولی اندیشمند گرامی هر چند در پایان
______________________________
1. آیة‏اللّه‏ جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، صص 115-116 ، اسرا .
______________________________
برهان اول سخن از باقی بودن دین به میان می‏آورد ولیکن تصریح و تأکید بر ثبات و تغییرناپذیری اسلام بر پایه‏ی آن دو برهان، در هر دو بخش گفتار ایشان و نیز سیاق کلامشان مانع از این است که بگوییم منظور ایشان اثبات پایندگی دین بوده است (هر چند چنین چیزی مطلوب ایشان می‏باشد) پس چنانکه خود فرموده است منظور اثبات ثبات دین می‏باشد.
2 ) پاره‏ای از اندیشمندان معنای کمی از ثبات دین ارائه کرده‏اند و گفته‏اند دین همان مجموعه‏ای از کتاب و سنت و رفتار پیشوایان دین بوده و در آنچه که وحی شده است هیچ کاستی و فزونی پدید نیامده است (در مقام ثبوت نه اثبات).
دکتر عبدالکریم سروش از پیشقراولان این گونه طرز تفکر است. ایشان می‏گوید:
سخن بر سر افزودن حلالی یا کاستن حرامی یا نسخ آیتی یا مسخ روایتی نیست، آنکه عوض می‏شود فهم آدمیان است از شریعت و آنکه ثابت می‏ماند خود شریعت است. ... یعنی آنچه که خداوند فرموده، آنچه در قرآن آمده، آنچه که پیشوایان دین گفته‏اند ثابت است. و همان گفته هاست که به دست ما رسیده است و کسی حق کاستن از آنها یا افزودن بر آنها را ندارد ولی معرفت دینی متغیر است...(1)
شریعت (دین) در نزد ایشان همان کتاب، سنت و رفتار پیشوایان دین می‏باشد.
3 ) معنای دیگری نیز از ثبات دین ارائه شده است که بیشتر جنبه‏ی معنوی و کیفی دارد. در این تصویر دین صامت و گنگ دانسته شده است و شبیه به انبانی است که کالاهای مختلف دارد، ولیکن عاجز از توزیع، توضیح و تعریف آنها می‏باشد. از این رو به شی‏ء دیگری حاجت می‏افتد تا به قدر ضرورت و در موقع نیاز از آن کالا برگیرد، تنشیر و تعریفش نماید. دین نیز چنین است و تا دیگری با او سخن نگوید و کلام بر زبانش نگذارد در سکوتش ثابت است. و همین که دیگری سخن بر زبانش گذاشت و با او سخن گفت معرفت دینی تولید می‏شود که چیزی غیر از دین است. به این ترتیب دین تا زمانی که دین است و به فهم دینی گذر نکرده است همیشه صامت و ساکت باقی می‏ماند و این در واقعیت بیرونی جز ثبوت دین را نمی‏رساند. گزینه‏ی صامتیت دین نیز در کلام دکتر سروش نمای روشنی دارد. وی گفته است:
______________________________
1. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، صص 108 و 503 ، صراط ، چاپ چهارم 1374 و نیز ر. ک. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص.
______________________________
شریعت نیز، صامت نشسته است تا ما از او بپرسیم و به قدر پاسخ‏هایی که از او می‏شنویم، او را می‏شناسیم.(1)
البته در اندیشه‏های دکتر سروش معنای دیگری از ثبات دین نیز وجود دارد و آن عبارت از همان ذاتیات دین است که دین در هیچ زمان و وضعیتی برهنه از آنها نمی‏باشد و آنها به صورت ثابت در دین حضور دارند؛ چه دین بدون آنها دین نخواهد بود. بر خلاف عرضیات دین که در حال تغییر و تحول می‏باشد.
4 ) مشهورترین نظریه‏ای که از ثبات دین ارائه گردیده است این است که دین دارای یک سلسله قوانین، اصول و ارزش‏های انسانی و جهان شمول ثابت و تغییر ناپذیری است که غبار عصریت و تحول چهره و خاطر آن را مکدر نمی‏کند. عالمان دین اکثراً چنین انگاره‏ای از این دارند؛ مانند امام خمینی قدس‏سره ، شهید محمد باقر صدر، علامه طباطبایی، علامه محمد تقی جعفری، استاد مطهری و سید قطب، عبده ... .
علامه طباطبایی فرموده‏اند:
اما احکام الهی که متن شریعت می‏باشد برای همیشه ثابت و پایدار است و کسی حتی ولی امر نیز حق این را ندارد که آنها را به مصلحت وقت تغییر دهد...(2)
البته در کمیت و عدد این اصول و قوانین و اینکه آنها در تمامی شرایط معنای واحدی دارند و یا تطبیق و اجرای آنها گونه گون و مختلف می‏شود یا خیر، تفاوت‏هایی به چشم می‏آید. این معنا از ثبات، بیشتر در درون یک دین خود را نشان می‏دهد.
5 ) ثبات دین به ثبات پیام و محتوای آن می‏باشد، خواه این پیام واحد باشد یا متعدد مثل حقیقت، عدالت، انسانیت، توحید، آزادی و... .
مرحوم مطهری همین گزینه را رشته‏ی اتصال ادیان و پیامبران می‏داند و می‏گوید:
پیامبران با همه‏ی اختلافات فرعی و شاخه‏ای حامل یک پیام و وابسته به یک مکتب بوده‏اند.(3)
______________________________
1. همان مدرک.
2. علامه سید محمد حسین طباطبایی، اسلام و احتیاجات واقعی هر عصر، ص 53 ، انتشارات محمدی، چاپ چهارم 1368 و نیز ر. ک. اقبال، احیاء فکر دینی در اسلام و سید محمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاة و علامه محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه و تکاپوی اندیشه‏ها و نیز مرتضی مطهری، وحی و نبوت و کتاب خاتمیت.
3. مرتضی، مطهری، دین یا ادیان مندرج در مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، ص 167 ، صدرا .
______________________________
بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت امام خمینی قدس‏سره نیز بر این باور است که:
آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده‏ی آن مسلمان محسوب می‏شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او، نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت، بقیه‏ی قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند...(1)
آقای مجتهد شبستری «پیام» را عامل اصلی وحدت، حیات و معنابخشی یک متن می‏یابد. طوری که توجه و کشف آن «پیام» عنصر کلیدی در فرایند فهم متون می‏باشد. او می‏گوید:
هر متنی این وحدت و تمامت را به مرکز معنایی اش مدیون است و آن مرکز است که وحدت و تمامت معنا را ممکن می‏سازد و هنگامی تمامی متن فهمیده می‏شود که این مرکز معنا کشف شده باشد. این مرکز معنا به همه‏ی اجزای متن حیات و معنا می‏بخشد؛ زیرا این اجزاء در ارتباط با آن مرکز فهمیده می‏شوند.(2)
تمایز این مورد و معنا از ثبات با مورد و معنای پیش در این است که اولاً پیام، روح مسیطر بر قانون و ضابطه است و هرگونه قانونی که جهت تنظیم روابط دینی، معنوی و دنیوی مردم در دین می‏آید، می‏باید نخست دغدغه‏ی رساندن آن پیام را داشته باشند.
ثانیاً پیام هر مکتب یا متن چنانکه با زبان قانون و قاعده منتقل و بیان می‏گردد می‏تواند با زبان غیر آن دو نیز تبلیغ و تبیین و تنشیر گردد.
ثالثاً ممکن است تمامی قواعد و قوانین جایگزین بشوند و تحول بردارند و یا چنین باور شود ولیکن پیام یک مکتب و یا متن همیشه پاینده و ثابت است. از این رو برخی باورمند به پیام واحد و ثابت یک دین بوده و در عین حال تمامی قوانین و قاعده‏اش را متغیر و متحول می‏دانند.
6 ) ثبات دین سرچشمه از اینجا می‏گیرد که کلمات، واژگان و در نهایت گزاره‏های دینی معنا و مضمونی معین و ثابت دارند و توسعه‏ی ابعاد حیات اجتماعی و فکری انسان‏ها اثری بر آنها نمی‏گذارد. معنا و مضمون همان است که آورنده‏ی دین و گوینده‏ی گزاره‏های آن در نظر
______________________________
1. امام خمینی قدس‏سره ، کتاب الطهارة، ج 3 ، صص 327-328 .
2. محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 27 ، ناشر طرح نو .
______________________________
داشته است و چون هر دو در فضایی ویژه و مقطع خاصی از تاریخ می‏زیستند و با رویدادها، پدیده‏ها و واقعیات مختص آن روز مواجه بودند - هر چند پاره‏ای از آن واقعیات هویت اصولی و فراگیر داشته‏اند - طبعاً زبان دینی باردار همان معانی و تصویرگر همان واقعیات می‏باشند و دین در طول هزاران سال از حیاتش نیز همان معانی و مضامین را در شرایط و وضعیت‏های مختلف فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، علمی و... جوامع انسانی با خویش حمل نموده است. چنین تلقی از ثبات را می‏توان از پاره‏ای اندیشه‏های هرمنوتیکی مثل نظریه هیرش(1) و یا نگرش نخستین ویتگنشتاین و «زبان تصویری» به دست آورد. و در میان متفکرین اسلامی به صورت موجبه‏ی جزئیه (نسبت به پاره‏ای از مفاهیم و الفاظ) مقبول افتاده است. چه آنکه اولاً میان لفظ و معنا رابطه‏ای وجود دارد که پیوند معانی خاص با الفاظ ویژه را تأمین می‏کند و ثانیاً در هر مصداق خصوصیتی وجود دارد که تأثیر مستقیم بر معانی و مضامین الفاظ و جملات می‏گذارد، به گونه‏ای که مانع از استعمال آنها بر غیر آن معانی می‏گردد.
مطلب دوم: دین و فهم دینی متحول است :
انگاره‏ی دیگر که در طلیعه‏ی سخن بدان اشاره نمودیم آن است که «دین و فهم آن» را متحول می‏داند.
تحول دین به شرح زیر تصویرپذیر می‏باشد:
1 ) برای دین گوهری قائل بشویم و آن گوهر را ایمان دینی بدانیم و چون ایمان یک واقعیت مُدرّج، مشکک، شدت و ضعف‏پذیر و کاهش و افزایش طلب می‏باشد در نتیجه دین نیز همان اوصاف و خصوصیات را قهراً برمی‏گیرد و راه تحول می‏پوید.
اینکه ایمان واقعیتی کشسان و تحول‏پذیر است کاملاً روشن می‏باشد. زیرا عناصر سازنده‏ی آن معرفت، تصدیق، عمل، محبت، توکل، تسلیم و رضا هویت‏هایی مُدرّج، متغیر و در ضمن تکامل‏پذیر دارند و طبعاً ایمان نیز که متشکل از اینها است، بی‏قرار، تحول طلب و تکامل‏پذیر می‏باشد. و از آن جایی که همین ایمان هسته‏ی مرکزی دین است، تحول پذیری از هسته آغاز و تمامی مدارها و پوسته‏ی دین را نیز پوشش می‏دهد. کسانی که ایمان دینی را گوهر دین بدانند نمی‏توانند از پیامد و نتیجه‏ی یاد شده چشم فرو بندند.
2 ) پاره‏ای از اندیشمندان دینی و غیردینی، تجربه دینی (تجربه از امر متعالی ...) را پایه و
______________________________
1. دیوید کورتز هوی، حلقه استادی، مراد فرهاد پور و نیز ویتگنشتاین، پژوهش‏های فلسفی و رساله منطقی - فلسفی.
______________________________
بنیاد دین می‏دانند. پیداست که تجربه به هر معنایی که قصد گردد و در هر سطحی که در نظر گرفته شود (خواه تجربه‏ی دینی، خواه غیردینی) به ویژه تجربه‏ی امر متعالی، ثابت و یکنواخت نبوده و طیفی را شامل می‏شود. بنابراین تجربه و به ویژه تجربه‏ی امر متعالی ماهیتی کاملاً متغیر، پویا، متحول، مُدرّج و دینامیک دارد. طبیعتاً تمامی این اوصاف به دین نیز سرایت می‏نماید و دین سراپا پویا و تحول‏پذیر می‏گردد.
قرار گرفتن تجربه در هسته‏ی دین از سوی پاره‏ای از متکلمین مسیحی، فلاسفه‏ی دین و نیز دین پژوهان و متکلمین قدیم و جدید اسلامی ابراز و مورد تأیید قرار گرفته است.
3 ) پاره‏ای از اندیشمندان بر این باورند که فهم و معرفت دین متحول می‏باشد و از سوی دیگر دین هر کس را همان فهم او از دین می‏دانند و چون فهم دینی تحول‏پذیر است قهراً دین نیز متحول خواهد شد.
به خاطر اینکه دین و فهم دینی یکسان و همسان می‏باشند طبعاً حکم و خصوصیت یکی، حکم و خصوصیت دیگری نیز هست. این معنا و رابطه در سخنان دکتر سروش به روشنی بیان شده است و از نکات تناقض آلود در نظریه‏ی قبض و بسط ایشان نیز به حساب می‏آید. چون از سویی میان دین و معرفت دینی تفکیک قائل است و معرفت دینی را دارای اوصافی می‏داند که دین از آنها مبرّی است و از سوی دیگر دین هر کس را همان فهم دینی او می‏خواند که طبعاً احکام یکسانی باید داشته باشند. ایشان می‏گوید:
دین هر کس فهم اوست از شریعت. همچنان که علم هر کس فهم اوست از طبیعت(1)
هر چند ایشان در چند جای دیگر تأکید بر دوگانگی دین و معرفت دینی در مقام تاریخی و پسینی می‏نماید اما به هر ترتیب هرگاه گزاره‏ی «دین هر کس فهم اوست از دین و شریعت» که یک گزاره‏ی پسینی و در مقام تحقق است، را بپذیریم ناگزیریم که اوصاف فهم دینی از جمله تحول پذیری را بر دین نیز جاری نماییم. و در این صورت با دین متحول نه ثابت روی در روییم.
4 ) معنای دیگری از تحول دین به این است که آن را گونه‏ای از آگاهی متعالی انسان از خود و خالقش بدانیم. در این صورت چون این نوع از آگاهی متغیر است طبعاً دین نیز چنان خواهد بود.
______________________________
1. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 178 ، چاپ چهارم، صراط .
______________________________
5 ) انگاره‏ی دیگری از تحول دین بدین صورت است که دین را مجموعه‏ای از کتاب، سنت و رفتار پیشوایان دین بدانیم. مقداری که از سنت و رفتار پیشوایان دین هم اکنون به دست ما رسیده است همان مقدار حتمی و قطعی و در ضمن کامل، از سنت و رفتار پیشوایان دین که جزء و عنصر دین‏اند، نمی‏باشد. زیرا علومی که اینها را به ما می‏دهد، همچون اصول، رجال، درایه و تاریخ، متحول بوده و سبب شده است که افزایش و کاهشی در سنت و تاریخ پیشوایان دین پدید بیاید. و بدین طریق دین را دچار فزونی و کاستی نماید. آقای مصطفی ملکیان در این زمینه می‏گوید:
... شکی نیست آن مقدار از دین در دست ماست که در کتاب و سنت آمده است اما تمام دین این نیست... . بنابراین ما معتقدیم که دین به این معنا که آقای سروش معتقدند (کتاب و سنت) واقعاً ثابت نمی‏ماند. زیرا اتکای به علم رجال و بخشی از علم اصول دارد و چون هر دو معرفت بشری اند لذا تحول می‏پذیرند و امری که به این دو علم تحول‏پذیر بستگی دارد خودش نیز متحول خواهد شد و ثباتی نخواهد داشت.(1)
بر فهرست انگاره‏های تحول می‏توان افزود، اما برای ارائه‏ی بحث حاضر همین مقدار کافی به نظر می‏رسد.
مطلب سوم: علت و سِرِّ تحول فهم دینی :
در این نوشتار روی سخن معطوف به تحول فهم دینی است نه ثبات فهم دین که آن موضوع دیگری دارد. در باب تحول فهم دینی و اینکه سر و علت تحول فهم دینی چیست، چند سخن گفته شده است که در این بخش به تحلیل تشریحی و تبیینی آن پرداخته می‏شود. اما پیش از آنکه این مهم آغاز و به انجام برسد لازم است تا به طور بسیار موجر منظور و معنای تحول بازگفته شود.
تحول در بسیاری از امور و به ویژه در میدان ذهن و اندیشه، فرایندی کیفی از زایش و رویش، فرسایش و فروهش است که اثرات آن عمدتاً در چهره‏ی تغییرات کمی نمایان می‏شود که طبیعتاً این فرایند شامل رد و ابطال، اثبات و تأیید، تضییق و توسعه، افزایش و کاهش فهم و معرفت می‏باشد.
______________________________
1. مصطفی ملکیان، شرح و بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، ناشر: گروه فلسفه و کلام دفتر تبلیغات اسلامی خراسان، صص 5 و 6 .
______________________________
اما در رابطه با سر تحول فهم دینی چند گزینه زیر را می‏توان معرفی نمود:
1 ) هرگاه دین را به معانی گفته شده ثابت دانسته و ثبات دین را در معانی آورده شده بنگریم (نه ثبات به معنای قویم، مستحکم، باقی و پاینده) در این صورت خود دین هیچ نقشی در تحول معرفت دینی بازی نخواهد کرد. اگر تحولی در فهم دینی رخ می‏دهد یا سراغش را تماماً در معارف بشری برون دینی باید جستجو کرد همان طوری که دکتر سروش گفته است و یا در معارف درون دینی پی گرفت چنانکه پاره‏ای از اندیشمندان و علمای دین بر این باورند و یا در هر دو دنبال کرد.
2 ) در انگاره‏ای که دین را متحول می‏داند با دو صورت مواجهیم:
الف) صورتی که در آن فاصله‏ی دین و فهم دینی عملاً از میان برداشته شده است، مانند صورت سوم و تا حدودی پنجم از موارد نامبرده‏ی تحول دین. طبیعتاً در این نگره هر آنچه که فهم دینی و دین را می‏سازد همان عامل تحول معرفت دینی خواهد بود.
ب ) چهره‏ای که فاصله‏ی میان دین و فهم دینی نظراً و عملاً مراعات شده و مقبول افتاده است. مثل جایی که ایمان، تجربه و یا آگاهی متعالی انسان به عنوان تمام دین و یا هسته‏ی مرکزی آن پذیرفته و شناخته شده است. در این صورت عامل پایه‏ی تحول فهم دینی نفس دین می‏باشد. چه آنکه با تحول هسته، پوسته و مدار قرار و آرام نخواهد داشت و به تبع تحول هسته متحول می‏گردد. و اگر غیر از این باشد رابطه‏ی دین با فهم دینی قطع گردیده و فهم موجود فهم دینی نخواهد بود و یا فهمی از آن هسته اصلاً محقق نخواهد گردید؛ زیرا نه تنها بعید بلکه ممتنع می‏نماید که هسته تحول برگیرد و معرفت از آن همچنان ثابت، لایتغیر و واحد بماند. در این گزینه معارف بشری نقشی در تحول فهم دینی بازی می‏نمایند، اما در طول عامل پایه نه در عرض آن.
در این انگاره از تحول سرنوشت نهایی تحول فهم دینی کاملاً پیدا و پیش بینی‏پذیر نیست و اینکه عوامل دیگر به چه اندازه و چگونه در آن اثر می‏گذارند نیز به درستی سنجش‏پذیر نمی‏باشد، چون می‏باید منتظر پرتوهای نورانی بود که از منبع عالی سرچشمه گرفته و پربار از مطالب، مسائل و پیام‏های متنوعی بوده و در حوزه‏ی هستی انسان درخشیدن گیرد.
3 ) رأی نگارنده :
1 ) میان دین و فهم دینی (معرفت دین) در مقام تحقق و تعریف فاصله وجود دارد یعنی اینکه
اندیشه حوزه » شماره 41 (صفحه 350)
آن دو عین هم نیستند بلکه دو چیز می‏باشند.
2 ) دین تا زمانی که به زبان تبدیل نگردد و یا به عبارت روشن‏تر هویت زبانی نداشته باشد قابل فهم نیست. از این روی در واقع دین گونه‏ای زبان است.
3 ) زبان چیزی بر ساخته از ترابط، تفاهم و تعامل می‏باشد. به تعبیر شفاف‏تر زبان نظام (سیستم) تفاهم، ترابط و تعامل است؛ نه کارافزار مفاهمه، رابطه و تعامل و نه مجموعه‏ای از علایم، نشانه، رمز، نماد، حروف و صوت بلکه نفس روش تفاهم، تعامل و ترابط منظم و هدفمند بوده که صوت، آوا، نمادها، علایم، دال‏ها، الفاظ، مفاهیم، نظریات را به شکلی تولید و در خدمت می‏گیرد. و چون شیوه‏ی تفاهم، تعامل و ترابط در حوزه‏های مختلف متفاوت و متنوع می‏شوند و یا می‏باشند به همین جهت تمایزهای زبانی پدید می‏آید مانند زبان دین، زبان علم، زبان هنر و...
4 ) دین به این معنا هویت زبانی دارد و منظور از زبان همان است که در بند پیشین بیان شد و عنصر کلیدی در تحول فهم دینی همان است که ساختار و سقف تحول را نیز معرفی و مشخص می‏سازد.
5 ) تأثیر سایر معارف بشری بر تحول دینی در درون این ساختار انجام می‏گیرد. از این رو زبان دین یا هویت زبانی دین، سیرت و صورت تأثیر معارف بشری را بر فهم دینی تبیین و تعریف می‏کند.
اینک دلایل مواد و بندهای نامبرده و به ویژه بند چهارم و پنجم را تشریح می‏نمایم. یعنی اینکه زبان دین عنصری کلیدی در تحول فهم دینی بوده و تحول در درون ساختار زبان دینی صورت می‏گیرد و اینکه زبان دین سیرت و صورت تأثیر سایر معارف بشری را بر تحول فهم دینی روشن و مشخص می‏سازد.
زبان دین عنصر کلیدی و اولیه در تحول فهم دینی
دلایل :
1 ) زبان دین گویا است.
1 ) در بیان مقصود و مرادش به دیگران وابسته نبوده و بر معانی منظور و مصادیق و مدالیل مطلوب بصورت مستقل دلالت می‏نماید. مانند شخصی که در چند زمینه تخصصی و آگاهی لازم را به دست آورده و بدون مانعی در میدان‏های یاد شده می‏تواند باب گفتمان، تفاهم و انتقال را بازگشاید و همچنین در ایجاد روابط میان رشته‏های مذکور و کاربرد هر یک در فضای دیگر بیش از دیگران مهارت و تسلط دارد. زبان دین نیز چنین حالتی دارد. مضامین و معانی خویش را در بافت‏های زبانی مختلف به خوبی بیان می‏کند. هر چند بافت‏های زبانی دیگر در رسیدن به این معانی و مضامین کارآمد هستند. مثلاً آیه شریفه «فقال یا قوم اعبدوالله مالکم من اله غیره» (اعراف/59) گفت ای قوم خدای یکتا را پرستید که جز او شما را خدائی نیست.
دلالتش بر نفی شرک و اثبات توحید مستقل از هر زبان دیگر می‏باشد و در هر بافت زبانی که قرار گیرد همین معنا را منتقل می‏کند. گرچه این معنا و مضمون در زبان‏های مختلف در سطوح و زوایا نایکسان نمود می‏یابد. مثلاً توحید در زبان علم طوری معنا و صورت می‏بندد و در فلسفه و عرفان طوری دیگر. آنجا فراتر از تجربه و آزمون، اینجا در تجربه و آزمون معنا می‏دهد.
2 ) زبان دین گویا است چون در مقام کنش و تخاطب، انگیزش‏های رفتاری معرفتی و یا بازدارنده‏های مختلف پدید می‏آورد. طرف این گویش که انسان است در شرایط و ایستارهای مختلف اقلیمی، جغرافیایی، فرهنگی، اقتصادی... به ظرفیت‏ها و استقامت‏های مختلف عصبی، مغزی، روانی، فیزیولوژیکی دست می‏یازد و یا از دست می‏دهد و به تبع این ویژگی میزان انگیختگی انسان در مقابل داده‏های بیرونی و دینی کاهش و یا افزایش می‏یابد. تفاهم، تعامل و ترابط با چنین موجودی هنگامی امکان‏پذیر و انگیزش زا و یا انگیزش زدا است که به ظرافت و قابلیت‏های نامبرده‏ی این موجود توجه جدی شود. در زبان دین یا در هویت زبانی دین این امر مراعات گردیده است. از این رو ساختار زبان دینی طوری است که بتواند چنین انگیزش‏های معرفتی و رفتاری... را در طیفی از حالات، اوضاع و شرایط به وجود بیاورد. بنابر این رهیافت، تکلیف و معرفت در زبان دین تناسب و رابطه‏ی مستقیم با ظرفیت‏ها دارد. در قرآن کریم داریم: «لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» (بقره/256) در دین اکراه و اجباری نیست و راه هدایت و عقلانیت از راه جهالت و عصبیت تفکیک شده است. و نیز «لانکلف نفساً الا وسعها و لدینا کتاب ینطق بالحق» (مومنون/62) ما هیچ نفسی را بیش از توان و دانش او تکلیف نمی‏کنیم. و در نزد ما کتابی است که به حق سخن می‏گوید: و نیز از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است که: «نحن معاشرالانبیاء ان نکلم الناس بقدر عقولهم» (بحارالانوار، ج 2 ،
69) از آیات و روایات یاد شده چارچوب ساختاری زبان دین به روشنی به دست می‏آید و آن عبارتست از:
1 ) طرد و نفی اکراه و اجبار؛
2 ) فراخور دانش و توان بشر بودن.
پیداست که هرگاه عامل اجبار در فرایند گفتمان نمایان شد و داده‏ها فراتر از ظرفیت و قابلیت بشری گردید، شخصیت پاسخ نخواهد داد. وضعیت مذکور به این واقعیت اشارت دارد که تفاهم، تعامل و ترابط (پیوند زبانی) انجام نگرفته است. و برای مخاطب، زبان گویا نبوده است. و این کاستی نه از گیرنده که از فرستنده است. بدین سبب در زبان دین چنین کاستی راه نیافته چون بر مبنای دو معیار نامبرده عمل می‏نماید و گویایی خویش را حفظ می‏کند. تداوم گویایی با ساختار یاد شده که تغییر و تحول پذیری مداوم و مستمر انسان و اینکه او طرف کنش و تخاطب بوده از عناصر عمده‏ی دیگر آن مکانیزم می‏باشند، به طور طبیعی و تجربی به این واقعیت می‏انجامد که زبان دین در تغییر و تحول معرفت دینی نقش چشمگیری دارد.
3 ) گزاره‏ها و کارافزارهای دین به صراحت می‏گویند دین گویاست مثل «ولدینا کتاب ینطق بالحق» (مومنون/62) در این آیه شریفه به روشنی ذکر شده است که:
1 ) این دین گویا و ناطق است.
2 ) گویایی برای زبان دین خصوصیت پایدار و مستمر است، چون فعل مضارع دوام را می‏رساند که در کلام الهی آمده است.
3 ) چنین نیست که انسان در فرایند فهم سخن بر زبان گره‏دار دین بگذارد و او را به سخن آورد، بلکه دین پیشاپیش و هم در فرایند تعامل با انسان گویای به حق است. به همین جهت «ینطق» آمده است نه «یستنطق» تا گفته می‏شد که ما او را به سخن می‏آوریم.
امام علی (ع) در مورد گویایی قرآن می‏فرماید: «ان الله بعث رسولاً هادیاً بکتاب ناطق و امر قائم» (نهج البلاغه، خطبه 169) هادی بودن پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در گرو این نیست که مردم از او طلب هدایت نمایند، بلکه مردم چه بخواهند یا نخواهند پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هادی است. همچنین قرآن گویا است خواه مردم سخنی و کلامی بر زبانش بگذارند یا خیر.
4 ) شیعه و سنی براساس روایات متواتره یا حد تواتر به این اصل باور دارند که قرآن مرجع نهایی است. یعنی هنگامی که به شناخت و یا احکام متنافی و متعارض دست یازیدیم و یادلایل متعارض شدند، می‏باید همه را به قرآن عرضه کرد و پس از آن موافقش را برگرفت و مخالفش را به دیوار کوبید. پیامد این سخن چیست و این مرجعیت و داوری چه معنا می‏دهد؟ این سخن و داوری بدین معناست که اولاً دین بر مدالیل و مصادیق مطلوب مستقلاً راهنما است، هر چند ابزارهایی نیز لازم دارد، ثانیاً معانی در زبان دین هویت مشخص و معین دارند. به همین جهت معیار و ملاک ارزیابی مفاد دلایل، اخبار و شناخت‏های عرضه شده بر آن قرار می‏گیرد.
دین اگر گویا نبود و سکوت بر کامش لانه گزیده بود نمی‏توانست مرجع و داور بشود. زیرا داوریت و ناطقیت جدایی ناپذیرند. از این رو برگرفتن گویایی از داور، سر بریدن داوریت می‏باشد.
5 ) در دین اسلام کلمات و واژگانی به کار گرفته شده است که در زبان قبل از اسلام یعنی زبان فرهنگی حجاز و عرب جاهلی نیز استعمال می‏شدند. منتهی با این تفاوت که در دین اسلام آن واژگان و مفردات با طیفی از معانی و مضامین که مصادیق و مدالیل خاصی را پوشش می‏دهند به حیاتشان ادامه می‏دهند، مثل «کفر»، «اسلام»، «صلاة»، «ایمان»، «تقوا»، «اللّه‏»، «کریم»... اینها در بافت زبانی پیش از اسلام واژگان و مقوله‏های معمولی بودند. هنگامی که در بافت زبانی دین اسلام وارد شدند جایگاه معکوسی یافته‏اند اما نه به طور کلی. مثلاً واژگان «الله» و «آفرینش» و گزاره‏ی «الله می‏آفریند» در زبان پیش از اسلام تناسب، پیوند و رابطه همیشگی، هر سویه و طولی نداشتند. آفرینش گاهی منقطع از الله تصویر می‏شد و گاهی به عامل‏های معنوی و هم عرض و احیاناً متضاد نسبت داده می‏شد. اما در ساختار زبانی دین اسلام «آفرینش» رابطه‏ی پایدار، همه سویه و طولی با «الله» برقرار می‏کند. نیکو است این مورد را از زبان دکتر ایزوتسو نیز شنید:
کلمه‏ای که در خاطر دارم کلمه‏ی کریم است این کلمه در جاهلیت یکی از کلمات مهم کلیدی بود و معنای شرافت خانوادگی و بزرگی داشت و اشاره به وجود نیایی نامدار در شجره‏ی نسب خانوادگی بود... قرآن با وضوح تمام اظهار داشته است که کریم‏ترین همه‏ی مردمان کسی است که نسبت به خدا ایستار تقوی اختیار کند «ان اکرمکم عندالله اتقاکم» (حجرات/13) (شریف‏ترین شما نزد خدا آن کس است که تقوای بیشتر داشته باشد.) چنین ترکیبی از این دو کلمه را کسی در جاهلیت به خواب هم نمی‏دید... مبالغه نیست اگر بگویی که ین در واقع یک انقلاب بود...(1)
واضح است دستگاه زبانی که معانی و تصاویر جدید و نوینی از واژگان می‏دهد و نسبت‏های متفاوتی میان آنها به وجود می‏آورد طبعاً گویا است و نمی‏تواند غیر از این باشد، از دستگاه خاموش اثری نمی‏تراود. تنها دستگاه زبانی پویا و گویا، معنا می‏سازد و تصویر تولید می‏کند. و این گویایی از درون آن دستگاه سرچشمه می‏گیرد نه اینکه مردم واژگان را بر زبانش بگذارند، چون در این صورت آن دستگاه نمی‏توانست معانی و مضامینی نوینی برای واژگان و ساخته‏های ترکیبی آنها بدهد.
6 ) زبان گویا زبانی است که اولاً زبان‏های دیگر بتوانند او را بفهمند و با او به گفتمان بپردازند و معانی اش در بستر اینها سریان بیابد. ثانیاً در درون خود آن زبان و از سوی خودش مفاهیم و مراد و پیامش تفسیر، توضیح و تبیین گردد.
زبان اسلام صاحب هر دو امر است. مفاهیم و معانی آن می‏تواند در زبان علم، فلسفه، هنر... به جریان بیفتد و با آنها تعامل داشته باشد. از سوی دیگر خودش خود را به روشنی بیان می‏کند و به این ترتیب گویایی و پویایی هر دو نمایان می‏شوند.
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله همین معنا را این گونه آورده است:
«و انما نزل لیصدق بعضه بعضاً»(2) (قرآن نازل شد تا پاره‏ای از آن پاره‏ی دیگرش را تصدیق و تفسیر نماید.)
و علی علیه‏السلام نیز فرموده است :
«و ینطق بعضه ببعض»(3)
پاره‏ای قرآن [دین] پاره‏ای دیگرش را گویا می‏سازد.
7 ) یکی دیگر از مختصات زبان گویا و در ضمن پویا این است که زمانی در قالب گفتار و نوشتار درآمده، کارافزارهای آنکه شامل نوع و تعداد واژگان، طول و قصر کلام، شعاع و زمینه‏ی کلمات و گزاره‏ها، آوا، صوت... می‏باشد، آهنگ تغییر در آن از موزونیت و تناسب هماهنگ برخوردار باشد به ویژه در زبان‏های تغییر آور و اثرگذار.
______________________________
1. توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، احمد آرام، صص 48-49 .
2. درالمنثور، ج 2 ، ص 8 .
3. نهج البلاغه، خطبه 133 .
______________________________
در زبان قرآن کریم این مختصه به روشنی پرتوزاست و به گفته‏ی صاحب کتاب سیر تحول قرآن امتیاز خاص قرآن است.(1) زیرا پاره‏ای از کارافزارهای زبان مانند طول آیات (تعداد کلمات هر آیه)، طول متوسط (تعداد آیاتتعداد کل کلمات سوره) ، طول غالب یا تعداد کلمات آیاتی که در سوره اکثریت دارد (فرضاً اگر یک سوره ساخته شده از دو آیه‏ی یک کلمه‏ای 4 آیه‏ی 3 کلمه‏ای، 10 آیه‏ی 5 کلمه‏ای و 7 آیه‏ی 4 کلمه‏ای باشد، در این فرض آیات 5 کلمه‏ای طول غالب می‏باشند) مثل آیات 4 کلمه‏ای در سوره‏ی اخلاص که دو آیه است و دو آیه دیگر دو کلمه‏ای، یک آیه‏ی 5 کلمه‏ای نیز یک آیه می‏باشد. در این سوره دو آیه‏ی 4 کلمه‏ای طول غالب است. و ارتفاع یعنی عرض ماکزیمم یا ارتفاع قله در دستگاه مختصات، هر یک از این شاخص‏ها با آوا و صوت، نوع و کمیت مسائل و نیز مکانیزم و ساختار پیام رسانی ارتباط مستقیم دارند، در درون ساختار زبان دین بدون تأثیر از شرایط سنی و فکری ناقل و گیرنده‏ی پیام به طور موزون و هماهنگ تغییر می‏کند. با رجوع و تأمل در قرآن کریم مختصات نامبرده مشهود می‏گردد یعنی تغییراتی که در طول آیات، طول متوسط، طول غالب و ارتفاع کلام در زبان قرآن رخ داده است با هم متناسب و هماهنگ می‏باشند.
اینک که با دلایل نامبرده معنا و هویت گویا زبان دین به اثبات رسید نتیجه می‏گیریم که زبان گویا در فرایند فهم فاعل، عامل و متقدم است، یعنی:
اولاً فاعل است بدین معنا که مولد صورت‏های معنایی و مضمونی در حوزه‏های متنوع بوده و چهره‏ی ویژه‏ای از جان آدمی، جهان طبیعی و جامعه‏ی انسانی ترسیم می‏نماید. به عبارت دیگر مفاهیم، ارزش‏ها و تصاویرش به تبع زبان‏های دیگر شکل نمی‏گیرد هر چند متناسب و متعامل با آنها می‏باشد.
ثانیاً عامل است؛ یعنی در دلالت بر معانی، مفاهیم و تصاویرش از عالم، آدم و جامعه مستقلاً عمل می‏کند. البته این به معنای نفی دخالت عوامل دیگر مثل معارف بشری در فهم این تصاویر و معانی نمی‏باشد. بلکه منظور استقلال در تبیین و بیان مرادش از مقوله‏ی یاد شده است.
ثالثاً با توجه به دو عنصر بالا تصویر، مفهوم و معنای مراد از آدم، عالم و جامعه حتماً و قهراً متأخر از سایر منابع تصویرگر و معناساز مثل معرفت بشری نیست بلکه مقدم و یا همپای
______________________________
1. مهدی بازرگان، سیر تحول قرآن، اهتمام سید محمد مهدی جعفری، ص 43 .
______________________________
آنها عمل می‏نماید.
به این ترتیب زبان دین [به ویژه اسلام [در فرایند فهم، فاعل، عامل و متقدم می‏باشد، چون گویاست.
2 ) ویژگی معنا، مضمون، مدلول و مصداق در زبان دین :
زبان دین به ویژه هنگامی که در قالب گفتار و نوشتار نمود می‏یابد و با این کارافزار پیام را منتقل نموده و تفاهم، تعامل و ترابط را استحکام می‏بخشد دارای مختصاتی چند است:
1 ) معانی و مضامین مراد معین و مشخص می‏باشد. یعنی توحید، اسلام، حیات، ایمان، گزاره‏هایی مانند «لااکراه فی الدین»(1)، «هوالقاهر فوق عباده یرسل علیکم حفظه»(2) ... دارای مضمون و معنایی کاملاً مشخص در چارچوب زبان دین دارند. به طور مثال اسلام به معنای تسلیم آگاهانه و مختارانه در مقابل کمال مطلق است. معنای «توحید» نه یکتایی، بلکه نفی شریک و مثل در هرگونه کمالات وجودی است «لا اله الا هوالحی القیوم»
2 ) غالب آن معانی و مضامین پربار می‏باشند و تدرج پذیرند دقیقاً همین قابلیت تدرج واقعیات و مفاهیمی چون «اظهر» «ظاهر» «مفهوم و منطوق» «نص» «تأویل» «بطن» ... را نمایان می‏سازد. میدان وسیعی را فراروی پرواز و فعالیت ذهن بشری می‏گشاید. اما این پرواز نه در فضای لایتناهی و میدان بی‏حصار انجام می‏پذیرد، بلکه در چارچوب و فضای معانی مشخص مراد صورت می‏گیرد. طوری که اگر دامن مضامین و معانی در فرایند فهم و دخالت معارف بشری فراتر از معانی مراد در زبان دینی برود، فهم پدید آمده فهم دینی نخواهد بود.
3 ) زبان دین در این چهره علاوه بر معنا، مصداق و مدلول نیز دارد و این مصداق و مدلول غالباً متنوع و قابل تولید می‏باشد. و به این ترتیب بار دیگر فضایی جدید جهت تعامل فهم دینی با سایر معارف بشری بازگشایی می‏شود، زیرا کشف، شناسایی و تولید مصادیق و مدلول‏ها برآیند پویشی بشری است. اما این پویش باز به تنهایی تعیین کننده و عامل نیست تا دستش در تولید مصادیق رها باشد، بلکه باید به مصادیق و مدالیل متناسب با پیام و معنای مراد دینی برسد. به عنوان مثال مقوله‏هایی چون «کفایت» «توسعه» «آفریدن و ساختن» در
______________________________
1. البقره / 256 .
2. الانعام / 61 .
______________________________
قرآن کریم در رابطه با آسمان و زمین آمده است «ان الارض واسعه»(1) «الم نجعل الارض کفاتاً»(2)والسماء بنیناها و انا لموسعون»(3) و قهراً برای گوینده، این مفاهیم، معانی و مضامین روشن و مشخصی دارد. اما مصادیق و مدلول توسعه و کفایت آسمان و زمین که شامل روش و شکل توسعه و کفایت می‏شود، متغیر و تولید پذیرند. امروز دست آوردهای مهندسی ژنتیک در حوزه‏ی حیوانات، نباتات و گیاهان، نانوتکنولوژی مولکولی در عرصه‏ی تولید مواد مقاوم، ظریف و پرکاربرد از مصادیق گزاره «الم نجعل الارض کفاتاً» و پژوهش‏ها و دستاوردهای فیزیک ذرات بنیادین، اخترشناسی، فرایند واپاشی «نوترن» به «الکترون» «پروتون» و حتی «تونزینو» مدلول و مصداق گسترش پذیری گزاره‏ای «و انا لموسعون» می‏توانند باشند. کشسانی این مصداق و مدلول دقیقاً در راستای حضور آفرینش گرانه‏ی خداوند محقق شده و از سوی حضور مستمر آفرینندگی حضرت حق مشخص می‏شود؛ هر چند پویش بشری در کشف، شناخت و تولید آن مصادیق دخالت مؤثر دارند.
4 ) گفته شد تولید تنوع و کشسانی مدلول و مصداق و نیز مُدرّج بودن معانی و مضامین در راستا و فضای معنایی مشخص و معین می‏باشند و آنچه رساننده و روشنگر مراد و معنای مطلوب می‏باشد دو امر است:
1 ) روح و پیام دین؛
2 ) تبیین قرآن به قرآن یا پاره‏ای از دین بوسیله دین می‏باشد. به عبارت دیگر این دو ملاک، معیار ارزیابی معنا و مضمون مشخص هستند.
با توجه به مختصات نامبرده برای زبان دین، به این نتیجه می‏رسیم که :
اول : تأثیر معرفت‏های بشری در فهم دینی متنوع و چند بعدی است.
دوم : شعاع و کاربرد معارف بشری در فهم دینی کاملاً مشخص و معین بوده که عمدتاً مرز آن از سوی دین (هویت زبانی دین) معرفی و تعیین شده است.
______________________________
1. النساء / 97 و العنکبوت / 56 .
2. المرسلات / 25 .
3. الذاریات / 47 .
______________________________
سوم : دامنه‏ی تغییر فهم دینی با اثرگذاری معارف بشری در فضای زبان دینی موسع و مضیق می‏شود.
3 ) زبان شناختاری دین :
یکی از چهره‏های زبان دین (به ویژه اسلام) شناختاری بودن آن است. البته این بدان معنا نیست که زبان دین اخلاقی، زیبایی شناسانه، هنری، ادبی ... نمی‏باشد. بلکه زبان دین شامل تمامی این چهره‏هاست. و چون در این جستار ویژگی شناختاری اثرگذار است از این رو بدان توجه می‏نمائیم.
حدود «730» آیه در قرآن کریم از شناخت سخن گفته‏اند. زبان دین تمامی مختصات شناختاری بودن را دارا می‏باشد. مختصاتی که هرگاه در زبانی حضور داشته باشند می‏توان آن را شناختاری خواند. از این مختصات است:
1 ) نزدیک سازی به حقیقت؛
2 ) روی به بیرون داشتن، یعنی «واقع نمایی» در طیف وسیعی از توصیف، توضیح و تبیین؛
3 ) اصل سازی و قانون و الگو آوری؛
4 ) آزمون پذیری در معنای توسعه مندش.
در زبان دین چنین مختصاتی به نحوی از انحا وجود دارد. در دین همان طوری که از عالم و آدم و جامعه و هستی توصیف شده و به توضیح آنها پرداخته شده است. به تبیین و بیان علل و عوامل، عناصر و مکانیزم‏های پاره‏ای از پدیده‏ها و رویدادهای طبیعی و انسانی و نیز اصول و قوانین پیرامون حیات و الگوهای رفتاری انسان در حیات اجتماعی و انفرادیش تا حدی مناسب پرداخته شده است.
اینک وجود امور یاد شده را در زبان اسلام به طور بسیار گذرا بازیابی می‏نماییم.
واقعیات و پدیده‏های آزمون‏پذیر و تکرار شونده در زبان دین:
آیا ندیدی که خداوند از آسمان آب فرو بارید که در نتیجه‏ی آن زمین سبز و خرم گردید. (حج/63)
و
از نشانه‏های اوست آفرینش آسمان‏ها و زمین و تفاوت داشتن زبان‏ها و رنگ‏های شما و در این برای همه جهانیان نشانه‏ها و پیام‏هاست. (الروم/22)
در این دو آیه‏ی شریفه به جنبه‏ی آزمون‏پذیر و قابل مشاهده بودن واقعیات توجه شده است؛ در ضمن اینکه خود گزاره‏ها «واقع نما» می‏باشند، و توجه به جهان خارج دارند.
در باب کائنات، نظریه‏هایی شناختاری در زبان دین آمده است که هم استدلال پذیرند و هم طیفی از آزمون را برمی‏تابند و در ضمن از قدرت توصیف و تبیین بالایی در هستی‏شناسی برخوردار می‏باشند. مثل اصل و الگوی گسترش و انبساط پذیری عالم که تحقیقات و آزمایشات فیزیک جدید به ویژه فیزیک ذرات و مکانیک کوانتوم و نیز در حوزه‏ی بیوتکنولوژی، مهندسی ژنتیک با آن نظریه همسازی داشته و به این اصل نزدیک و نزدیک‏تر می‏شوند.
در قرآن آمده است:
آسمان را با قدرت خود آفریدم و آن را گسترش می‏دهم. (الذاریات/47)
و
و اوست خدایی که می‏گستراند زمین را. (الرعد/3)
و
هنگامی که زمین وسیع و منبسط می‏شود. (انشقاق/3)
در این گزاره‏های دینی مختصات شناختاری از قبیل واقع نمایی دو طیف از توضیح تا تبیین، اصل و الگوسازی، نظریه، آزمون پذیری و استدلال پذیری به روشنی دیده می‏شوند. به عنوان مثال از این مختصات و از اصل توسعه‏پذیری عالم که در زبان دین بیان شده به واقعیت دیگری که در دین ادعا شده است می‏توان راه برد و آن این مدعا است که خداوند می‏فرماید:
ما زمین را برای امر و نیازهای بشر کافی قرار دادیم. (مرسلات/25-26)
به این ترتیب :
ما هر چیزی را توسعه و گسترش می‏بخشیم.
زمین نیز از کائنات می‏باشد.
پس:
زمین نیز گسترش می‏یابد.
اینک نتیجه‏ی این قیاس برهانی مقدمه‏ای برای برهان دوم قرار می‏گیرد:
هر امر توسعه‏پذیر ظرفیتش بیشتر و کفایت‏گر است.
زمین توسعه‏پذیر و گسترش یابنده است.
در نتیجه:
زمین ظرفیتش افزون گردیده و کفایت خواهد کرد.
یعنی: «الم نجعل الارض کفاتاً»
البته شناختاری بودن دین در کنار «گویا بودن» و «معنادار بودن» که دو دلیل بر مدعای این جستار هستند عمل می‏کند. زمانی که سخن از شناختاری بودن به میان می‏آید منظور شناخت جامعی که در آن تمامی جوانب و جزئیات پدیده‏ها و واقعیات بیان شده باشد، نیست.
دقیقاً همین مشخصه شناختاری زبان دین سبب شده است که سایر زبان‏های معرفتی و شناختاری مثل فلسفه، علم، منطق و ریاضیات ... با دین به تعامل و گفتمان بپردازند و پیام یکدیگر را دریابند... و اگر چنین نبود علوم و معارف بشری نمی‏توانستد در فرایند گفتمان و تعامل اشتراک ورزند.
نتایج نظریه‏ی مختار :
از مجموع مباحث و مسائلی که تاکنون به بحث گرفته شد و تحلیل گردید. به ویژه سه دلیلی که برای تحول فهم دینی آورده شد به این نتایج رهنمون می‏گردیم:
1 ) دین گویا و پویا است، نه خاموش و ساکن.
2 ) فهم دینی متحول است.
3 ) علت تحول فهم، پیش از آنکه در تحول و تغییر سایر معارف بشری باشد، در مختصات هویت زبانی دین است.
4 ) همین مختصات زبان دین سقف و سطح تحول فهم دینی و نیز میزان دخالت سایر معارف بشری در فهم دینی را مشخص و معین می‏کند.
5 ) معنای ثبات دین، ثبات در هویت زبانی دین با مختصات نامبرده است، که این گونه ثبات، منشأ تحول فهم است و نه صرفاً پذیرنده‏ی آن.
6 ) میان دین و فهم دینی فاصله است. به این معنا که آن دو عین هم نیستند هر چند می‏توانند با هم در نهایت نزدیکی و مشابهت قرار گیرند.