معرفت عقلی و شناخت فطری نزد ابن سینا (مقاله ترویجی حوزه)

بی‏تردید در میان مباحث مختلف فلسفی، مسائل مربوط به ادراک و معرفت بیش از هر موضوع دیگر محل مناقشات و معرکه‏ی آراء بوده است. این امر در میان فیلسوفان مغرب زمین، به ویژه در طی چند قرن اخیر، تبلور کامل یافته و به اوج خود رسیده است؛ به طوری که استاد مطهری قدس‏سره محور مسائل فلسفی اروپا را سه مسأله‏ی زیر برمی‏شمارد: ارزش معلومات، راه‏های حصول علم، تعیین حدود علم(1).
در رابطه با مسأله‏ی راه‏های حصول علم و معرفت عقل گرایان عموماً معتقدند که ذهن مجموعه‏ای از فطریات دارد که زمینه‏ی معرفت پیشین را فراهم می‏کند، اما تجربه گرایان انکار می‏کنند که چنین فطریاتی وجود داشته باشد. مثال معروف در این زمینه، برخورد سقراط، با برده‏ی جوانی است که پس از چند سؤال توسط سقراط به کشف چند قضیه‏ی هندسی رهنمون می‏شود. فیلسوفانی همچون افلاطون(2) و لایب نیتز(3) از این جریان نتیجه می‏گیرند که برده‏ی جوان آن قضایا را به نحو نظری می‏دانسته است. در برابر این تقریر، تجربه گرایان اشکال می‏کنند که چرا نباید فرض کرد که آنچه برای فراگیری هندسه برای آن جوان لازم بوده وجود داشته و ضرورتی ندارد که فطریاتی را فرض کنیم.
مثال دیگر مربوط به بدیهیات اولیه است. سؤال این جاست که آیا اصولی مانند «کل از جزء بزرگ‏تر است»؛ «نقیضان با هم جمع نمی‏شوند»؛ «دو تعداد مساوی با یک مقدار، خود مساوی هستند» و... یک سلسله اصول فطری نزد انسان می‏باشند و یا این که این اصول چیزی جز عقل نمی‏باشند. تجربه گرایان مدعی هستند که انسان با ویژگی عقل یا هوش عمومی و از راه تجربه، توان فراگیری در طیف وسیعی از زمینه‏های مختلف را داراست و لذا با استفاده از تیغ او کام، باید هر فرض دیگری غیر از عقل را کنار گذاشت.
______________________________
1. مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2 ، ص 16 .
2. افلاطون، دوره‏ی آثار افلاطون، ج 1 ، صص 395-389 (منون، 85-82) .
3. Leibnitz, New Essays, 1.1.5
______________________________
این اختلاف نظر در میان خود عقل گرایان نیز قابل تقریر است، چنان که عده‏ای معتقدند که با وجود عقل جایی برای فرض فطرت نیست. مثلاً یکی از معاصران دکارت در اعتراض به نظریه‏ی فطرت او می‏گوید که ذهن هیچ نیازی به تصورات فطری نظری یا اصول متعارف بدیهی ندارد، زیرا قوه‏ی تفکر برای تبیین اعمال آن کافی است.(1)
در این مقاله سعی شده موضع یکی از چهره‏های شاخص فلسفه‏ی اسلامی، یعنی شیخ الرئیس ابن سینا در رابطه با بحث مذکور در باب رابطه‏ی ادراکات فطری و عقل مورد بررسی قرار گیرد. این بررسی در آثار تجربه‏گرایان (چه متقدم مانند لاک، بارکلی و هیوم و چه متأخر همچون راسل، آیر و کواین) نیز بسیار ضروری و مفید است و می‏تواند دستاوردهای مهمی به همراه داشته باشد.
تقریر یک اشکال: فطرت همان عقل است
نظریه‏ی فطرت گاهی چنان تقریر می‏شود که گویا موجودات مختلف هر کدام یک طبع خاص دارند و انسان هم فطرت دارد. اما باید به خاطر داشت که طبع همان صورت نوعیه است و صورت نوعیه مقسم فطرت است نه قسیم آن. اوصاف ذاتی یا صورت نوعیه در جماد، گیاه، حیوان و از جمله انسان وجود دارد و البته اشکالی ندارد که کسی این صورت نوعیه در انسان را «فطرت» بنامد. اما با صرف نامگذاری نمی‏توان مدعی شد که فطرت یک نظریه‏ی انسان‏شناختی است؛ یعنی در حالی که در تاریکی قدم می‏زنیم و ابعاد این قضیه را به روشنی آشکار نکرده‏ایم، فقط به آن افتخار کنیم و چنین بپسندیم که چیزی به نام فطرت در یک گوشه از روح و روان انسان باشد و در مواضع مختلف به آن استناد کنیم. اشکال اصلی نظریه‏ی فطرت این است که از یک سو فطرت را به عنوان صورت نوعیه و یا فصل ممیز انسان معرفی می‏کند و از سوی دیگر چنان وانمود می‏کند که گویا فطرت چیزی غیر از عقل است؛ در حالی که می‏دانیم فقط عقل، فصل ممیز و ذاتی انسان می‏باشد.
قدما انسان را به «حیوان ناطق» تعریف کرده‏اند که در آن نطق همان «لوگوس» (Logos) و عقل است. ذاتیات انسان همین است و اگر ذاتی دیگری، به عنوان فطرت، وجود دارد باید روشن شود.
______________________________
1. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4 ، صص 108-107 .
______________________________
البته در این بحث باید مراد از عقل هم تعیین گردد. عقل، به عنوان ذاتی و فصل ممیز انسان، یک حقیقت کلی است که دایره‏ی آن بسیار وسیع است و آنچه در تعریف آن گفته می‏شود معمولاً حاکی از بخشی از آن حقیقت است. مثلاً این که عقل، یعنی ادراک کلیات، درست است. اما معرف تمام عقل نیست و خود این جمله را هم عقل می‏گوید.
عقل یک حقیقت عالی است که ظهورات و تعینات گوناگونی دارد، مانند عقل نظری، عقل عملی، عقل ریاضی، عقل تجربی، شهود عرفانی و حتی عقل عرفی و...
ما دو عقل نداریم که یکی نظری و یکی عملی باشد، بلکه عقل حقیقت واحدی است که از نظر متعلق خود می‏تواند تقسیم شود؛ یعنی اگر متعلق آن صرف ادراک باشد، نظری و اگر بایدها و نبایدها باشد، عملی خواهد بود. شهود عرفانی نیز معقول است، یعنی وقتی بیان می‏شود مورد تأیید عقل است، به عبارت دیگر شهود عرفانی باید معقول باشد و الا ارزش نخواهد داشت. زیرا آن عقل کلی که هر یک از این‏ها تعین و تجلی آن است، حدود هر یک را معلوم می‏سازد.
بنابر این عقل کلی هر نوع خطا و صوابی را تشخیص می‏دهد و خود خطا نمی‏کند. گرچه عقل موجود در افراد خطا می‏کند. تمام قوام انسان به عقل اوست و لذا نباید گفت عقل یکی از قوای ماست، چون ما مستقل از عقل چیزی نیستیم. هر یک از قوای انسان مانند سامعه و باصره اگر نباشد، انسان انسان است، اما اگر انسان عقل نداشته باشد انسان نیست. لذا عقل در عرض قوای دیگر قرار نمی‏گیرد. حس و خیال و وهم و دیگر قوا همه در تحت سیطره‏ی عقل عمل می‏کنند و اگر سیطره‏ی عقل را برداریم، همه چیز گمراه کننده خواهد بود، اما با حضور و سیطره‏ی عقل همه‏ی این‏ها خوب و بجا خواهند بود.
حال با تعریف و تبیینی که از عقل شد سؤال اصلی این است که فطرت چیست و جایگاه آن کدام است؟ اگر اوصافی که برای عقل شمرده شد، طبق ادعا، اوصاف فطرت است، در این صورت نزاع لفظی است و فطرت همان عقل است.
ویژگی‏ها و اوصافی که برای فطرت شمرده می‏شود، همگی این مطلب را تأیید می‏کند که فطرت همان عقل است. مثلاً این که اصل امتناع اجتماع نقیضین فطری است، خاصیت عقل نظری است؛ شناخت یا تشخیص اخلاق نیک و بد یا حسن و قبح مربوط به عقل عملی است و همین طور اوصاف دیگر فطرت که هر چه بشمارید، همه صفات عقل است.
قدما و بزرگان ما نیز به این مسأله توجه داشتند و اصل توجه خود را به عقل معطوف نموده‏اند و اگر گاهی از فطرت نام می‏برند مرادشان همان عقل به وصف هدایت‏گری است.
با توجه به آنچه ذکر شد، و به حکم «لامشاحة فی الاصطلاح»، اگر کسی در باب عقل سخن بگوید ولی از عنوان فطرت استفاده کند، اشکالی ندارد و این اختلاف لفظی مقبول است. اما اگر کسی در باب فطرت نظریه‏پردازی کند و آن را غیر از عقل بداند، باید روشن سازد که فطرت غیر از عقل چیست؟ از فطرت چه کاری برمی‏آید که از عقل برنمی‏آید؟ کجاست که فطرت هست و عقل نیست؟
به نظر می‏رسد که مبدعان نظریه‏ی فطرت جزو دسته‏ی اخیر باشند. از جمله‏ی این متفکران و شاید مهم‏ترین آنها در جامعه‏ی علمی کشور، مرحوم استاد مطهری قدس‏سره است.
به نظر می‏رسد که مرحوم مطهری قدس‏سره قبول نداشت که فطرت همان عقل است و شواهدی این مطلب را تأیید می‏کند. از جمله این که ایشان کتاب مستقلی تحت عنوان فطرت دارد و در جای جای آن به این نظریه همچون کشف تازه‏ای می‏پردازد. ایشان مسأله‏ی فطرت را یک بحث فلسفی می‏داند که در قرآن و سنت روی آن تکیه‏ی فراوان شده است، تا آن جا که شاید بتوان گفت مسأله‏ی فطرت ام‏المسائل معارف اسلامی(1) است. ایشان تصریح می‏کند که قدما در این باب مطلبی نگفته‏اند:
این مسأله‏ی فطرت از حیاتی‏ترین مسائل معارف ماست و خیلی ضرورت دارد که حل شود ولی متأسفانه در کتاب‏های ما اعم از تفسیر و شرح حدیث و فلسفه، بحث‏های مستوفایی راجع به فطرت نشده است... با این که در قرآن از فطرت زیاد یاد شده است، ولی هر چه انسان جستجو می‏کند، در هیچ جا یک بحث جامعی راجع به آن پیدا نمی‏کند.(2)
با توجه به این قراین تردیدی باقی نمی‏ماند که از نظر مرحوم مطهری قدس‏سره موضوع فطرت، ایده‏ای جدید و امری غیر از عقل است. لذا این سؤال به طور جدی مطرح می‏شود که جز عقل و ابعاد و اوصاف آن، فطرت چه چیز دیگری می‏تواند باشد؟
ممکن است گفته شود که مرحوم مطهری قدس‏سره نظریه‏ی فطرت را در مقابل تجربه گرایانی مانند جان لاک که منکر فطریات هستند مطرح کرده است. اما این سخن نارسایی است. زیرا
______________________________
1. مطهری، مرتضی، انسان در قرآن، ص 67 .
2. مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، ص 249 و 74 .
______________________________
ولاً تجربه گرایان می‏گویند ما بدون تجربه هیچ نداریم. در پاسخ، عقل گرایان می‏گویند عقل داریم و فطرت گرایان هم می‏گویند فطرت. ثانیاً همان طور که اشاره شد مرحوم مطهری قدس‏سره فطرت را در سنت اسلامی خود ما مطرح می‏کند و تعجب می‏کند چرا بزرگان ما به آن نپرداخته‏اند. لذا در نزاع با تجربه گرایی تفاوتی میان قول به عقل و فطرت نیست، اما پیش از آن نزاع ما باید تکلیف خود را روشن کنیم و به ارسطو و بوعلی پاسخ دهیم که آیا چیزی جز عقل به نام فطرت می‏تواند وجود داشته باشد.
تمهید پاسخ
چنان که ملاحظه شد اشکال مذکور کاملاً مبنایی است و اصل و اساس نظریه‏ی فطرت را زیر سؤال می‏برد و اگر این اشکال وارد باشد، پرونده‏ی بحث از فطرت و فطریات بسته می‏شود و به عبارت دیگر قبل از پاسخ گویی به این اشکال، هرگونه اظهار نظر و قضاوت و به تبع نتیجه‏گیری در باب فطرت و فطریات نادرست خواهد بود، مگر این که لفظ فطرت به معنای عقل به کار برده شود که خود این جایگزینی در تعبیر موجب لغزش و انحراف و لااقل زاید و بی‏فایده خواهد بود.
در متن اشکال به درستی تذکر داده شده است که نباید در باب فطرت کلی گویی کنیم و امور مختلف را به امر مبهمی در روح به نام فطرت نسبت دهیم. این نکته نیز درست است که در جامعه‏ی ما، شهید مطهری قدس‏سره مهم‏ترین قائل، پیرو و مدافع نظریه‏ی فطرت است، اما علیرغم اهتمام فراوان به نظریه‏ی فطرت، ایشان فرصت تقریر فلسفی این نظریه و پاسخ به اشکال اخیر را نیافت. در این پژوهش سعی خواهیم کرد در بیان اشکالات از کلی گویی پرهیز نماییم و از این رو برای قضاوت در باب اشکال مطرح شده، که فطرت همان عقل است، به تبیین و تقریر دقیق اشکال خواهیم پرداخت.
از آنجا که بیان اشکال از موضع عقل گرایی در فضای سنت اسلامی و نظام فکری ذات گرایی انجام شده در مقام پاسخ نیز باید در همین فضا باقی بماند. به تعبیری که در متن اشکال آمده ما باید ابتدا تکلیف خود را روشن کنیم و به ارسطو و بوعلی پاسخ دهیم که آیا چیزی جز عقل به نام فطرت می‏تواند وجود داشته باشد.
با توجه به مقدمات مذکور، برای پاسخ به اشکالات مورد نظر، بررسی رابطه‏ی فطرت و عقل در آثار شیخ الرئیس ابوعلی سینا، که نظام فلسفی اش آمیزه‏ای است از مهم‏ترین عناصربنیادی فلسفه‏ی مشایی - ارسطویی و برخی عناصر مشخص جهان بینی نوافلاطونی در پیوند با جهان‏بینی دینی و اسلامی، دنبال می‏شود، چرا که او با توجه به گستردگی و عمق آثار خود، می‏تواند گزینه و نماینده‏ی بسیار خوبی برای سنت فلسفی اسلامی باشد.
آنچه در پی خواهد آمد مروری است بر آثار ابن سینا و جستجو و تلاش برای پاسخ به این پرسش که آیا از نظر او فطرت همان عقل است.
عقل، یکی از قوای نفس
ابن سینا در آثار مختلف خود در باب نفس و قوای آن اظهار نظر کرده که خلاصه‏ی آن چنین است:
قوای نفسانی در تقسیم اول به سه قسم تقسیم می‏شوند: اول نفس نباتی،... دوم نفس حیوانی،... و سوم نفس انسانی. برای هر یک از این سه نفس مذکور نیز قوای خاصی است.
نفس نباتی دارای سه قوه است: غاذیه،... منمیه،... و مولده. و نفس حیوانی در تقسیم اول دارای دو قوه است: محرکه و مدرکه. محرکه بر دو قسم است: یک شاخه قوه‏ی شهوانی نامیده می‏شود،... و یک شاخه قوه‏ی غضبیه نامیده می‏شود. اما قوه‏ی مدرکه نیز بر دو قسم است: یکی از آنها قوه‏ی درک از خارج است و دیگری قوه‏ی درک از داخل. قوه‏ی مدرکه از خارج همان حواس پنج گانه (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و لامسه) است و از قوای مدرکه‏ی باطنی حیوانی، قوه بنطاسیا (حس مشترک)، سپس متخلیه،... سپس وهیمه،... سپس حافظه (ذاکره) است.
اما قوای نفسانی ناطقه‏ی انسانی تقسیم می‏شود به قوه‏ی عامله و عالمه. قوه‏ی نظری (عالمه) گاهی عقل هیولانی... و گاهی عقل بالملکه... و گاهی عقل بالفعل... و گاهی عقل مستفاد است.(1)
مراتب عقل
ابن سینا مراتب عقل را به مراتب قوه و فعل نوشتن تشبیه می‏کند که در کودک این امر در حد قوه‏ی مطلقه است و چیزی از آن به فعلیت نرسیده است. در مرحله‏ی بعد که کودک رشد می‏کند و با قلم و کاغذ و مقدمات نوشتن آشنا می‏شود، این مرحله، به عنوان قوه‏ی ممکنه،
______________________________
1. ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، النفس، صص 40-32 ، رساله‏ی نفس، صص 26-11 .
______________________________
شناخته می‏شود و کمال قوه وقتی است که شخص نوشتن را می‏آموزد و هر وقت که بخواهد می‏تواند بنویسد(1). البته هنگام نوشتن، این قوه تبدیل به فعل می‏شود.
نسبت عقل نظری با دریافت معقولات نیز همین طور است:
عقل هیولانی : «گاهی نسبت به قوه‏ی (عقل) نظری با صورت مجردی که گفتیم، نسبت بالقوه‏ی مطلق است، به طوری که این قوه‏ی نفس هیچ چیز از کمال مربوط را دریافت نکرده و در این صورت عقل هیولانی نامیده می‏شود.»
عقل بالملکه : «و گاهی نسبت آن نسبت بالقوه‏ی ممکن است و آن وقتی است که در قوه‏ی هیولانی، برخی از کمالات معقولات اولی که از طریق آنها به مقولات ثانی می‏رسد، حاصل شده باشد. و مراد من از معقولات اولی مقدماتی است که تصدیق آنها بدون اکتساب حاصل می‏شود و بدون این که شخص احساس کند که ممکن است زمانی خالی از آن تصدیق بوده باشد. مثل اعتقاد ما به این که «کل از جزء بزرگ‏تر است» و «اشیای مساوی با شی‏ء واحد، با هم مساویند». پس هرگاه این مقدار از عقل برای آن حاصل شده باشد عقل بالملکه نامیده می‏شود...»
عقل بالفعل : «و گاهی با قوه‏ی کمالی نسبتی دارد و این وقتی است که صورت معقول اولیه نیز نزد او حاصل شده باشد. البته چنین نیست که او مشغول مطالعه‏ی آن باشد به صورت بالفعل به آن مراجعه کند، بلکه آن صورت نزد او ذخیره شده و هر وقت که بخواهد آن را مطالعه و تعقل می‏کند و می‏فهمد که آن را تعقل کرده، و این قسم عقل بالفعل نامیده می‏شود.»
عقل مستفاد : «و گاهی نسبت آن بالفعل مطلق است و آن وقتی است که صورت معقول نزد عقل حاضر باشد و آن را مطالعه کند و به صورت بالفعل تعقل نماید و بفهمد که آن را به صورت بالفعل تعقل کرده که در این حالت عقل مستفاد نامیده می‏شود».(2)
مطالب پیش گفته درباره‏ی نظر ابن سینا در باب عقل و مراتب آن، به عنوان یکی از قوای نفس، را می‏توان در نموداری که در پی می‏آید خلاصه کرد.
______________________________
1. ابن سینا، النجاة، ص 165 .
2. ابن سینا، النجاة، صص 165 ؛ الاشارات، ج 2 ، صص 357-353؛ الشفاء، النفس، صص 40-39؛ رساله‏ی نفس، صص 27-24.
______________________________
غاذیه
نفس نباتیمنمیه
مولده
شهوت
محرکه
غضب
نفس حیوانیسمع
بصر
ظاهریشم
ذوق
مدرکهلمس
نفس ارضی
حس مشترک
متخیله
باطنی
وهمیه
حافظه
عقل هیولانی
عقل بالملکه
عقل نظری
عقل بالفعل
نفس انسانیعقل بالمستفاد
عقل عملی
چند نکته
1 ) عقل نظری یکی از قوای نفس انسانی است و عقل عملی قوه‏ی دیگری است و ابن سینا این مطلب را با تعابیر مختلف بیان کرده است. در عبارت مذکور از شفا تعبیر شیخ این بود:
قوای نفس ناطقه‏ی انسانی تقسیم می‏شود به قوه‏ی عامله و عالمه(1).
تعبیر رساتر شیخ این است که :
انسان یک قوه دارد که مخصوص آراء کلی است و قوه‏ی دیگری دارد که مخصوص تأمل در امور جزئی است.(2)
تعبیر بسیار صریح و آشکار شیخ مبنی بر جدا و مستقل بودن عقل نظری و عقل عملی در کتاب نجات آمده است که می‏گوید:
هر یک از دو قوه (عالمه و عامله) به اشتراک اسم عقل نامیده می‏شوند.(3)
و نیز در رساله‏ی نفس که می‏گوید:
و هر دو را عقل خوانند بر سبیل اشتراک.(4)
لذا مشترک لفظی بودن کلمه‏ی عقل نباید ما را به این خطا بیندازد که عقل نظری و عقل عملی حقیقت واحد مشترکی هستند.
2 ) عقل نظری و عقل عملی هر کدام یکی از قوای نفس انسانی هستند و البته نفس قوای بسیار دیگری هم دارد.
3 ) از این که عقل نظری و عملی از قوای نفس ناطقه‏ی انسانی هستند، فهمیده می‏شود که نفس ناطقه ماهیت و حقیقت خاص خود را دارد و عقل نظری و عملی ماهیت و حقیقت نفس نیستند، بلکه از قوای آن به حساب می‏آیند. در آینده در باب این نکته توضیح بیشتری خواهیم داد.
4 ) مراتب عقل مراتب سیر از قوه به فعل، در رابطه با دریافت و ادراک معقولات، است. بیان شیخ در آثار مختلف خود در این زمینه نوعی ابهام دارد، زیرا تمایز میان تصورات و تصدیقات در این مراتب روشن نیست. اساس سخن شیخ بر استعداد ادراک تصورات معقول است که
______________________________
1. الشفاء، النفس، ص 37 .
2. همان، ص 184 .
3. النجاة، ص 163 .
4. رساله‏ی نفس، ص 23 .
______________________________
مثلاً در باب عقل هیولانی می‏گوید:
قوه (عقل) نظری گاهی نسبت آن با صورت مجرد نسبت بالقوه‏ی مطلق است.
و یا در باب عقل بالفعل می‏گوید:
و گاهی صورت معقول اولیه نیز در آن حاصل شده، الا اینکه به مطالعه آن نمی‏پردازد.
و یا در باب عقل مستفاد می‏گوید:
و گاهی صورت معقول نزد عقل حاضر است و آن را مطالعه می‏کند.
اما چنان که ملاحظه شد، مرتبه‏ی عقل بالملکه نه در باب ادراک صورت معقول بلکه با دریافت تصدیقات معقول، که همان قضایای اولی باشند، سنجیده می‏شود.
5 ) طبق مطالب بیان شده، نفس در حصول تصورات معقول می‏تواند نقش ایفا کند و نقش آن از طریق ادراکات حسی است. بیان خود شیخ این است که حس صورت‏های محسوسات را می‏گیرد و آنها را به نیروی خیال واگذار می‏کند و آن صورت‏ها موضوعاتی برای فعالیت عقل نظری ما می‏شوند. عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف می‏یابد، مانند این که زید را با ویژگی‏هایی از رنگ، شکل و هیأت اندام‏ها می‏یابد که نزد عمرو مختصات دیگری غیر از آنها یافت می‏شود. آنگاه عقل به این عوارض روی می‏آورد و آنها را از یکدیگر جدا می‏کند. چنانکه گویی این عوارض متخالف را پوست می‏گیرد و کنار می‏نهد تا این که به معنای مشترک میان آنها می‏رسد که در آن دیگر اختلافی میانشان نیست و بدین سان صورت انسان مشترک میان آنها را تصور می‏کند.(1)
اما در بیان مراتب قوای عقلانی، سخن شیخ در باب چگونگی نقش نفس (حس یا عقل)، در حصول تصدیقات معقول، از جمله چگونگی ادراک قضایای اولی، مبهم باقی می‏ماند. البته شیخ در مواضع دیگر در این باب سخن گفته که به آنها اشاره خواهیم کرد.
عقل، یکی از فطریات
مراد از فطرت، خلقت ویژه‏ی انسان است و مراد از فطریات ویژگی‏های خلقتی او. با این تعریف و با آنچه از سخنان ابن سینا در باب عقل بیان شد، روشن می‏شود که در نظام فکری ابن سینا، عقل یکی از فطریات انسان است و خوشبختانه این مطلب توسط خود ابن سینا
______________________________
1. الشفاء، المنطق، البرهان، ص 22 ، (ترجمه از شرف، ص 24) .
______________________________
تصریح شده است که انسان ویژگی‏های زیادی دارد که یکی از آنها عقل است.
توضیح مطالب آن که طبق تعریف، فطریات یا ویژگی‏های خلقتی انسان چند دسته هستند. برخی از این ویژگی‏ها، قوای خاص انسان می‏باشند، برخی ادراکات خاص و برخی گرایش‏های خاص و برخی استعدادهای خاص. ابن سینا در کتاب شفا وقتی در چند مقاله و چندین فصل قوای نفس نباتی و قوا و حواس ظاهری و باطنی نفس حیوانی را توضیح می‏دهد، فصل اول از مقاله‏ی پنجم را چنین آغاز می‏کند:
از بحث در باب قوای حیوانی فارغ شدیم و شایسته است که اکنون در باب قوای انسانی سخن بگوییم.(1)
اما در جمله‏ی بعد، به جای اینکه به قوای ویژه‏ی انسان بپردازد، بحث را از نگاه کلی‏تری دنبال می‏کند و به موضوع ویژگی‏های کلی انسان اشاره می‏کند و موارد متعددی را برمی‏شمرد؛ از جمله نیاز به مشارکت غیر برای ادامه‏ی بقا، نیاز به تصرف در طبیعت برای ادامه‏ی بقا، زبان (استفاده از صوت یا اشاره برای انتقال مافی‏الضمیر)، داشتن صنعت از روی فکر و استنباط، خنده، گریه، خجالت، ترس از آینده، امید به آینده و دوراندیشی برای آینده.
ابن سینا در ادامه‏ی بیان این ویژگی‏های انسان، به قوای ویژه‏ی انسان اشاره می‏کند و می‏گوید خاص‏ترین ویژگی انسان تصور معانی کلی عقلی و مجرد است.
و أخص الخواص بالانسان تصور المعانی الکلیة العقلیة(2)
تعبیر خاص‏ترین ویژگی یا اخص الخواص صراحت تام دارد بر مدعای مورد نظر که عقل یکی از فطریات (ویژگی‏های) انسان است.
اشکال
چه بسا در این جا اشکال شود که ابن سینا در جای خود تذکر داده که میان قوای مختلف از نظر ریاست و خدمت ترتیب خاصی وجود دارد:
تو عقل مستفاد یا عقل قدسی را رئیسی می‏یابی که تمام قوا به آن خدمت می‏کنند و آن غایت قصوی و مراد نهایی است. سپس عقل بالفعل است که عقل بالملکه به آن خدمت
______________________________
1. ابن سینا الشفاء، الطبیعیات، النفس، ص 181 .
2. همان، ص 184 .
______________________________
می‏کند و عقل هیولانی از نظر استعدادی که در آن است به عقل بالملکه خدمت می‏کند. سپس عقل عملی به تمام آنها خدمت می‏کند... سپس وهم است که به عقل عملی خدمت می‏کند.(1)
ابن سینا در ادامه، تمام قوای حیوانی و نباتی و حتی کیفیات اربعه (حرارت، برودت، یبوست و رطوبت) را در این نظام ریاست و خدمت به صورت زنجیره‏ی کاملی ذکر می‏کند و همان طور که ذکر شد سر سلسله و به تعبیر خود ابن سینا غایت قصوای این مجموعه، عقل نظری - که مراتب خاص خود را نیز دارد - می‏باشد. بنابراین سخن ابن سینا مبنی بر اینکه خاص‏ترین ویژگی انسان عقل است را باید به این معنا گرفت که فصل اخیر، و در واقع ماهیت و حقیقت انسان، عقل است و نه این که عقل یکی از ویژگی‏ها یا فطریات انسان است.
پاسخ
اولاً از این که میان قوای مختلف نفس رابطه‏ی ریاست و خدمت وجود دارد و عقل مخدوم همه‏ی قوای نفس می‏باشد، نمی‏توان نتیجه گرفت که ماهیت و حقیقت نفس انسان عقل است و ثانیاً نباید فراموش کرد که عقل نظری و عقل عملی دو قوه‏ی مستقل هستند که نام عقل برای هر دو مشترک لفظی است و چنان که ابن سینا تصریح می‏کند:
قوای نفس ناطقه‏ی انسانی تقسیم می‏شود به قوه‏ی عامله و قوه‏ی عالمه و هر یک از این دو قوه به اشتراک اسم، عقل نامیده می‏شوند.(2)
لذا خود این تعدد قوای مستقل و خاص نفس نیز موجب می‏شود که نتوان ماهیت و حقیقت انسان را یکی از آنها و نه دیگری دانست.
ثالثاً و مهم‏تر این که در پاسخ به اشکال مذکور خود ابن سینا با صراحت بیان می‏کند که عقل نظری و عقل عملی حقیقت و ماهیت نفس انسان نیستند، بلکه قوای نفس به شمار می‏آیند و نفس چیزی است که دارای این قواست.
نفسی که تصرف می‏کند در بدن انسان، یک ذات است و یک جوهر و این قوت‏ها همه آلت
______________________________
1. النجاة، ص 168 .
2. ابن سینا، النجاة، ص 163 .
______________________________
وی‏اند.(1)
و لیس لاواحد منهما (العقل النظری و العقل العملی) هوالنفس الانسانیة، بل النفس هو الشی‏ء الذی له هذه القوی.(2)
شیخ در ادامه به تعریف یا توضیح نفس می‏پردازد و می‏گوید:
چنان که روشن شد، نفس جوهر منفردی است که توان انجام افعالی را دارد که برخی از آنها محقق نمی‏شود مگر از طریق آلات و ابزار و استفاده‏ی کامل از آنها، و برخی نیاز نسبی به آلات و ابزار دارند و برخی اصلاً نیازمند آلات و ابزار نیستند.(3)
ابن سینا در مواضع دیگر تعاریف دیگری نیز از نفس ارایه کرده که، مستقل از قضاوت در باب تفاوت این تعاریف، روشن است که بیان مذکور در واقع تأکیدی است بر این که عقل نظری و عملی ماهیت نفس نیستند و بلکه قوای نفس می‏باشند و نفس علاوه بر این قوای ویژه، ویژگی‏های دیگری نیز دارد.
تفاوت‏های عقل و علم
علاوه بر بحث اخیر مبنی بر این که انسان، فطریات یا ویژگی‏های خلقتی متفاوتی دارد که برخی از آنها قوای خاص انسان، برخی ادراکات خاص و برخی گرایش‏های خاص و... هستند و در این میان عقل یکی از قوای خاص انسان و لذا یکی از فطریات انسان است، از آنجا که موضوع مورد نظر این مقاله ادراکات فطری است، شایسته است به طور جداگانه به تمایز عقل با ادراکات فطری نیز اشاره کنیم.
آنچه در این بخش ملاحظه خواهید کرد تفصیل این استدلال است که چون ادراکات فطری از سنخ علم و ادراک هستند، هر یک از تفاوت‏های علم و ادراک با عقل، نشان گر تفاوت و تمایز ادراکات فطری با عقل نیز هست. حال مرور کوتاهی می‏کنیم بر برخی از
______________________________
1. ابن سینا، رساله‏ی نفس، صص 61-60 .
2. ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، النفس، ص 185 .
3. همان، صص 186-185 .
______________________________
تفاوت‏های عقل و علم در کلام خود ابن سینا.
عقل، قوه‏ی درک:
ابن سینا در بیان اینکه هر یک از قوا برای افعال معینی هستند مثال می‏زند و می‏گوید ابصار نیرویی است که کیفیت جسم قابل روشنایی (رنگ) را درک می‏کند؛ متخلیه نیرویی است که صورت امور مادی را، که به نوعی از مادی و جسمانی بودن تجرید یافته، درک می‏کند و همچنین عاقله نیرویی است که صور امور بری از ماده را درک می‏کند.(1)
روشن است که خود قوای ادراک و عمل ادراک و امور مدرک با هم متفاوتند.
اقسام و مراتب عقل:
ویژگی‏ها و اوصافی که برای عقل شمرده می‏شود، هیچ کدام، قابل تطبیق بر علم و ادراک نیست. از جمله تقسیم عقل به نظری و عملی.
همچنین مراتب عقل هیولانی، عقل بالملکه و... که هم برای عقل نظری و هم برای عقل عملی ذکر شده است، قابل تطبیق بر علم و ادراک نیست.
تعریف علم و ادراک:
ابن سینا در تعریف ادراک می‏گوید:
درک چیزی، عبارت است از این که حقیقت آن نزد مدرک متمثل گردد.(2)
در میان تعاریف مختلف علم و ادراک این تعریف، چنان که خواجه نصیر نیز اشاره می‏کند، می‏تواند جامع هر دو، علم حضوری و حصولی، باشد، زیرا تمثل چیزی نزد چیزی می‏تواند حضور «بنفسه» یا «بمثاله» باشد.(3) قطب الدین رازی نیز تصریح می‏کند ادراک یعنی حصول شی‏ء نزد مدرک که یا خود مدرک و یا صورت آن نزد مدرک حاضر خواهند بود.(4)
طبق تعریف فوق، تفاوت علم با عقل که یکی از قوای نفسانی است آشکار است.
مراتب ادراک:
ابن سینا در آثار مختلف خود از جمله اشارات، شفا، نجات و رساله‏ی نفس، به این موضوع پرداخته است که ادراک برحسب نقصان و کمال قوای ادراک کننده، مراتبی دارد که عبارتند از
______________________________
1. همان، ص 29 .
2. ابن سینا، الاشارات، ج 2 ، ص 308 .
3. طوسی، ص 310 .
4. رازی، ص 312 .
______________________________
دراک حسی، ادراک خیالی، ادراک وهمی و ادراک عقلی.(1)
با صرف نظر از تفصیل مطالب در این زمینه، خود تقسیم مذکور نشان می‏دهد که اولاً ادراک مقسمی است برای اقسام چهارگانه‏ی احساس، تخیل، توهم و تعقل.
ثانیاً قوای ادراکی حس، خیال، وهم و عقل با یکدیگر فرق می‏کنند.
ثالثاً امور محسوس، متخیل، متوهم و معقول که انواع مدرکات هستند با یکدیگر متفاوتند. این تفاوت در عبارت زیر آشکارتر است:
ادراک العقل للمعقول أقوی من ادراک الحس للمحسوس.(2)
تقسیم علم به تصور و تصدیق:
ابن سینا این تقسیم را در مواضع مختلف مطرح می‏کند که «هر معرفت و علمی، یا تصور است یا تصدیق».(3)
روشن است که این تقسیم در عقل راه ندارد. اهمیت مضاعف تقسیم مذکور در این است که به تبع آن می‏توان ادراکات فطری را، طبق فرض، بر دو قسم تصوری و تصدیقی دانست. البته همان طور که در فصول آینده ملاحظه خواهد شد، شهید مطهری قدس‏سره و دیگر حکمای اسلامی تنها قائل به تصدیقات فکری هستند و نه تصورات فطری. اما نکته‏ی مهم این است که اظهار نظر و موضع‏گیری در این بحث، چه در فضای فلسفه‏ی اسلامی و چه در فضای فلسفه‏ی غرب، بدون طرح بحث فطرت و فطریات ممکن نیست.
رابطه‏ی حس و علم و عقل:
ابن سینا در باب رابطه‏ی سلبی حس و علم می‏گوید:
گفته شده که اگر کسی حسی را از دست بدهد، واجب می‏شود که علمی را، یعنی، که آن حس، نفس را به آن رهنمون می‏شد، از دست بدهد. پس برای نفس ممکن نیست که به آن علم برسد.(4)
______________________________
1. ابن سینا، النجاة، صص 171-168 ، رساله‏ی نفس، صص 29-27 ، الاشارات، ج 2 ، صص 323-322 .
2. ابن سینا، النجاة، ص 246 .
3. ابن سینا، النجاة، ص 3 .
______________________________
اگر چه حواس دریچه‏های دریافت ادراکات و معلومات‏اند و اگر تمام این دریچه‏ها بسته باشند و هیچ ادراک و معلومی برای نفس حاصل نشود، قوای عقلانی انسان ظهور و بروز نخواهند کرد، اما چنین نیست که با محرومیت از یک حس و یک علم، یا یک دسته از معلومات، فقدان یا نقصانی در عقل حاصل شود.
عقل فعال و افاضه‏ی تصدیقات بدیهی:
علاوه بر عقل به عنوان یکی از قوای نفس انسانی، ابن سینا از عقل فعال نیز نام می‏برد که از اشیای مفارق غیرمحسوس و خارج از نفس انسان است و این عقل است که نفس را به مراتب چهارگانه‏ی عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد گذر می‏دهد و لذا همه‏ی معقولات قائم به عقل فعال هستند.
در اینجا اشاره‏ی کوتاهی داریم به بیان ابن سینا در اثبات عقل فعال و سپس چند نکته در ارتباط با بحث مورد نظر خود یادآور می‏شویم:
استدلال شیخ بر عقل فعال در شفا و نجات از طریق قوه و فعل است.
نفس انسانی بالقوه عاقل بوده و سپس بالفعل عاقل می‏شود و هر آنچه از قوه به فعل حرکت کند، به خاطر یک سبب بالفعلی حرکت نموده...(1) و این شی‏ء (سبب بالفعل) باید بذاته عقل باشد، و اگر بالقوه عقل باشد، سلسله‏ی این امر تا بی‏نهایت ادامه می‏یابد و این امر محال است (اگر تا بی‏نهایت ادامه نیابد باید) نزد چیزی متوقف شود که در ذات و جوهر خود عقل است و آن سبب و علت هر آنچه بالقوه عقل است در این که بالفعل عقل شود می‏باشد.(2)
ابن سینا در کتاب اشارات از سه حالت ادراک، نسیان و ذهول برای اثبات عقل فعال استفاده می‏کند. حاصل بیان شیخ این است که اولاً صورت معقولات، برخلاف صور محسوسات، نمی‏توانند در جسم و امر جسمانی وجود داشته باشند و ثانیاً سه حالت «ادراک»، که صور معقول در ذهن و نفس حاضر هستند، و «نسیان»، که صور معقول کلاً از نفس زایل شده‏اند، و «ذهول» یا غفلت، که نفس در هر لحظه به صور معقول امکان دسترسی دارد، این سه حالت نشان می‏دهد که، در حالت ذهول و غفلت، صور معقول باید در خزانه و محل دیگری وجود داشته باشند، زیرا اگر بگوییم در این حالت صور معقول نزد نفس حاضرند، حالت ذهول و حالت ادراک یکسان می‏شوند و اگر بگوییم در این حالت صور معقول کلاً از نفس زایل می‏شوند، حالت ذهول و حالت نسیان یکسان می‏شوند و از سوی دیگر طبق مقدمه‏ی
______________________________
1. ابن سینا، الشفاء، البرهان، ص 222 .
2. ابن سینا، الشفاء، ج 1 ، ص 396 .
3. ابن سینا، النجاة، صص 19-192 .
______________________________
ول، این صورت معقول، در امری که جسم یا جسمانی باشد وجود ندارند و لذا «تنها این فرض باقی می‏ماند که شی‏ء خارج از جوهر ما وجود داشته باشد، که صور معقول بالذات در آن وجود داشته باشند، زیرا آن یک جوهر عقلی بالفعل است.(1)
استدلال سوم شیخ بر عقل فعال، از طریق تصدیق به برخی قضایای عقلی و ضروری است. حاصل استدلال این است که ذهن و نفس کودکان در ابتدا خالی از هرگونه ادراکی است، اما قضایای اولی یا بدیهیات، بدون اینکه به کودکان تعلیم داده شوند، در نفس آنها پدیدار می‏شوند. حس و تجربه نمی‏توانند منشأ حصول این احکام باشند، زیرا حس و تجربه هرگز مفید احکام ضروری نیستند، در حالی که اولیات مانند «کل از جزء بزرگ‏تر است»، «نقیضان با هم جمع نمی‏شوند»، یا «دو شی‏ء متساوی با شی‏ء دیگر، خود، متساویند»، احکام ضروری و یقینی هستند.
از سوی دیگر این احکام نمی‏توانند حاصل تفکر و استدلال باشند، زیرا برای اثبات آنها نیازمند مقدماتی می‏باشیم، که خود آن مقدمات نیز نیازمند استدلال و اثبات هستند، و در این صورت سلسله‏ی استدلال‏ها تا بی‏نهایت ادامه پیدا می‏کرد.(2)
ابن سینا از این مقدمات نتیجه می‏گیرد که این احکام ضروری باید منشأ دیگری داشته باشند که همان عقل فعال است.
چند نکته
1 ) رابطه‏ی عقل فعال با نفس رابطه‏ی نوردهی و افاضه است. ابن سینا این مطلب را در نجات و رساله‏ی نفس با تمثیل رابطه‏ی خورشید با چشمان ما بیان کرده(3) و در کتاب اشارات با تمثیل نفس به آینه، که وقتی رو به عالم قدس (عقل فعال) می‏کند، صورتی در آن نقش می‏بندد و وقتی به جانب حس یا چیز دیگر در عالم قدس رو می‏کند، صورتی که ابتدا نقش بسته بود برطرف می‏شود.(4)
عبارت و تمثیل شیخ در کتاب نجات چنین است:
______________________________
1. ابن سینا، الاشارات، ج 2 ، ص 367 .
2. ابن سینا، مبحث عن القوی النفسانیة، ص 176 ، (داودی، ص 324) .
3. ابن سینا، الاشارات، ج 2 ، ص 368 .
4. ابن سینا، النجاة، ص 193 ، رساله‏ی نفس، صص 67-65 .
______________________________
نسبت و پیوند عقل فعال با عقل‏های بالقوه و معقول‏های بالقوه‏ی ما، نسبت خورشید است به چشمان ما (که بالقوه بیننده‏اند) و نیز نسبت به رنگ‏ها [و اشیایی [که بالقوه دیدنی‏اند. چون پرتو خورشید به چیزهایی بالقوه دیدنی بتابد، آنها برای ما بالفعل دیدنی می‏شوند و چشم نیز بالفعل بیننده می‏گردد. اثر عقل فعال نیز چنین است؛ نیرویی از آن به چیزهای تخیل شده‏ی بالقوه سرازیر می‏شود و آنها را بالفعل معقول می‏سازد و به همان گونه که خورشید به خودی خود دیدنی است و سبب می‏شود که دیدنی بالقوه، دیدنی بالفعل شود، این جوهر [یعنی عقل فعال] نیز به خودی خود معقول است و سبب می‏شود که دیگر معقولات بالقوه، معقولات بالفعل شوند.(1)
2 ) با توجه به مطالب پیش گفته روشن می‏شود که عقل ما چون آینه‏ای است که صور افاضه شده از عقل فعال در آن نقش می‏بندد و همین که عقل خود را به چیزی دیگر معطوف داشت، آن صور زایل می‏گردد.
از این نکته می‏توان استفاده کرد که شناخت عقلانی در نفس انسان، امری انقسام‏پذیر است، نه بسیط، یعنی شناختی است تدریجی و جزء به جزء که نه تنها بی‏نهایت قضیه در آن وجود دارد، بلکه هر قضیه خود مرکب از اجزایی است که همان تصورات متضمن در یک تصدیق باشند.(2)
این مطلب نیز صراحتی در تمایز عقل با مدرکات گوناگون تصوری و تصدیقی دارد.
3 ) افاضه‏ی عقل فعال به نفس، ضابطه‏مند است و نه گزاف. ضابطه‏ی این افاضه که چرا بعضی از صور معقول به نفس انسانی افاضه می‏شود و بعضی صور دیگر نه، عبارت است از استعداد و قابلیت نفس که این استعداد در اثر ادراک جزئیات حاصل می‏شود.(3)
قبلاً نیز در باب نقش ادراکات حسی در حصول تصورات معقول مطلبی را از شفا نقل کردیم که تکرار نمی‏کنیم.
4 ) نکته‏ی قبل در باب افاضه‏ی معقولات تصوری از عقل فعال به نفس بود. اما چنان که در بحث مراتب عقل و همچنین در استدلال سوم شیخ بر وجود عقل فعال ملاحظه شد، علاوه
______________________________
1. ابن سینا، النجاة، ص 193 (ترجمه از شرف، ص 23) .
2. فضل الرحمان، ص 106 .
3. ابن سینا، الاشارات، ج 2 ، صص 367-369 .
______________________________
بر معقولات تصوری، معقولات تصدیقی نیز از عقل فعال به نفس افاضه می‏شوند و مراد از معقولات تصدیقی، همان قضایای اولی است که نه از حس اخذ شده‏اند و نه قابل استدلال می‏باشند. مانند «کل از جزء بزرگ‏تر است»، «اجتماع نقیضین محال است» و...
سؤال و نکته‏ی مهم آن است که این قضایا چگونه و از کجا برای نفس حاصل شده‏اند. ابن سینا گاهی می‏گوید این قضایا غیراکتسابی هستند.
مراد من از معقولات اولی مقدماتی است که تصدیق آنها بدون اکتساب حاصل می‏شود و بدون این که شخص احساس کند که ممکن است زمانی خالی از آن تصدیق بوده باشد، مثل اعتقاد ما به این که کل از جزء بزرگ‏تر است.(1)
ابن سینا در برخی مواضع دیگر این قضایا را فطری یا جبلی می‏داند و می‏گوید تصدیق به این قضایا جز خود آنها هیچ سبب دیگری ندارد.
اولیات، قضایا و مقدماتی است که از جهت قوه‏ی عقلی برای انسان حاصل می‏شود و تصدیق به آنها سببی ندارد، مگر ذات خود آنها... و مثال این امر «کل بزرگ‏تر از جزء است» می‏باشد که این قضیه نه برگرفته از حس است و نه استقراء و نه چیز دیگر،... تصدیق به این قضیه در فطرت انسان است.(2)
ابن سینا، در موارد دیگر، این قضایا را هم احکام عقل بالفطره و هم افاضه‏ی عقل فعال دانسته است از جمله در کتاب برهان شفا، در فصل پنجم از مقاله‏ی سوم، وقتی در رهگذر ادراک معقولات فرایند شناخت تصوری و تصدیقی را تبیین می‏کند، می‏گوید:
تصدیق معقولات از رهگذر حس به چهارگونه دست می‏دهد: نخست بالعرض؛ در این حالت پس از این که تصورات عقلی مفرد و مجرد از عوارض و لواحق حاصل گردید، عقل مجدداً رو به سوی آنها آورده و به تجزیه‏ی بعضی از بعضی و ترکیب بعضی با بعضی دیگر می‏پردازد. این تجزیه و ترکیب عقل نیز دو حالت دارد که در حالت اول براساس فطرت عقلی است و این امر از طریق اتصال عقل به نوری است که از سوی خداوند بر جان‏ها و بر طبیعت افاضه می‏شود و عقل فعال نام دارد. عبارت شیخ چنین است:
ثم یقبل العقل علی تفصیل بعضها [المعانی المفردة المعقولة] عن بعض و ترکیب بعضها
______________________________
1. ابن سینا، النجاة، ص 166 .
2. ابن سینا، النجاة، ص 65-64 .
______________________________
مع بعض. و یتبع ذلک احکام العقل بالفطرة فی بعضها و یتوقف فی بعضها الی البرهان. اما القسم الاول من هذین فیکون باتصال من العقل بنور من الصانع مفاض علی الانفس و الطبیعة، یسمی العقل الفعال.(1)
5 ) ممکن است در این جا اشکال شود که قضایای بدیهی یا اولیات - به ویژه امتناع تناقض - خواص و قوانین حاکم بر عقل هستند و نه تصدیقی در کنار تصدیقات و مقدمات دیگر. برای پاسخ به اشکال مذکور مروری داریم بر نگاه شیخ به قضایای بدیهی اولی.
ابن سینا در مبادی علم می‏گوید:
مبادی یا «ما منها البرهان»، مقدماتی است که از طریق آنها براهین علم مورد نظر اثبات می‏گردد. مبادی بر دو قسم است:
الف) مبادی خاص یک علم مانند «اعتقاد به وجود حرکت» برای علم طبیعی و اعتقاد به این که «هر مقداری را تا بی‏نهایت می‏توان تقسیم کرد» برای علم ریاضی؛
ب ) مبادی عام که خود بر دو قسم است:
مبادی عام که برای همه‏ی علوم است، مانند «بر هر چیزی یا ایجاب صدق می‏کند یا سلب» (اصل امتناع تناقض)؛
مبادی عام مقید که مبادی برخی علوم است مانند «اشیای مساوی با یک شی‏ء، با هم مساویند» که از مبادی علوم هندسه، حساب، هیأت، موسیقی و... است.(2)
مطلب مذکور از این جهت بیان شد که تمایز میان مقدمات برهان و خود برهان آشکار شود. مثلاً در استدلال نمادین زیر:
1 ) هر «الف» «ب» است.
2 ) هر «ب» «ج» است.
3 ) پس هر «الف» «ج» است.
قضایای (1) و (2) مقدمات برهان و گذار از آن دو مقدمه و رسیدن به قضیه‏ی (3) خود برهان است. و البته مقدمات، معلومات ذهن هستند و برهان، عمل عقل در رسیدن به معلوم جدید.
______________________________
1. ابن سینا، الشفاء، البرهان، صص 223-222 .
2. همان، ص 157-155 .
______________________________

نکته‏ی مهم این است که ابن سینا مبادی علوم را مقدمات برهان در آن علوم می‏داند و در این میان از اصل امتناع تناقض نیز نام می‏برد.
در موضع دیگری از برهان شفا نیز به مسأله‏ی کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم مختلف اشاره شده است. شیخ در مقاله‏ی سوم، فصل اول، برای استفاده از این اصل، سه وجه بیان می‏کند که عبارتند از :
الف) مقدمه‏ی مضمر و مکمل تصدیق به کبرا در هر قیاس اقترانی.
ب ) استفاده در برهان خلف (نشان دادن بطلان نقیض نتیجه و اثبات خود نتیجه).
ج ) عدم تقریر اصل مذکور و تصریح به آن به صورت یکی از مصادیق آن اصل در یکی از علوم خاص(1) (مثلاً هر مقداری یا مشارک است یا مباین، و یا هر عددی یا زوج است یا فرد).
ابن سینا و اصطلاح فطرت
در آثار ابن سینا موضوع فطرت به صورت مستقل و مستوفا مورد بحث قرار نگرفته است. قلت و پراکندگی اشارات شیخ به این موضوع چنان است که این توهم را پیش می‏آورد که آیا اساساً موضوع فطرت مورد قبول وی هست یا نه. مطالب پیش گفته در بخش‏های قبل تلاشی بود برای نشان دادن مقبولیت نظریه‏ی فطرت در نظام فکری ابن سینا و ارایه‏ی شواهدی دال بر این مدعا.
ابن سینا اصطلاح فطرت را به صورت مستقل نیز به کار برده است. این استفاده گرچه در جای خود می‏تواند مؤیدی بر قبول نظریه‏ی فطرت از سوی ابن سینا تلقی شود، اما از آن جا که معنای مورد نظر شیخ از این لفظ قدری با معنای مصطلح تفاوت دارد، پرداختن به این موضوع را به پایان این فصل موکول کردیم.
ابن سینا در بخش منطق از کتاب نجات، در فصلی به نام «وهمیات» می‏گوید:
وهمیاتی آرائی است که قوه‏ی وهم، که پیرو حس است، موجب اعتقاد به آن آراء می‏شود و حکم محسوسات را دارد، زیرا در قوه‏ی وهم چیزی برخلاف محسوسات قابل تصور نیست. مانند این احکام وهمی که فضا نامتناهی است و هر موجودی باید متحیز در جهت خاصی باشد.
______________________________
1. ابن سینا، الشفأ، المنطق، البرهان، صص 191-190 .
______________________________
ابن سینا تصریح می‏کند که این مثال‏ها از وهمیات نادرست هستند و ممکن است برخی از وهمیات، صادق و درست باشند. مثلاً همان طور که توهم دو جسم در مکان واحد ممکن نیست، همین طور جسم واحد در زمان واحد نیز نمی‏تواند در دو مکان باشد.
ابن سینا در ادامه می‏گوید که وهمیات در ذهن بسیار قوی هستند و وهمیات نادرست فقط با قدرت عقل باطل می‏شوند و در عین حال از وهم زائل نمی‏شوند و از این رو در نظر اول نمی‏توان میان وهمیات و اولیات عقلی و نظایر آن فرق گذاشت، استدلال ابن سینا بر مطلب فوق این است که وقتی به فطرت خود مراجعه می‏کنیم می‏بینیم که در باب وهمیات مانند عقلیات قضاوت می‏کند.
و لذلک لاتتمیز فی بادی الامر عن الاولیات العقلیة و مشابهاتها لأنا اذا رجعنا الی شهادة الفطرة رأینا الفطرة تشهد بها شهادتها بالعقلیات.(1)
طبعاً این سؤال پیش می‏آید که فطرت چیست و قضاوت آن بر چه مبنایی انجام می‏شود. ابن سینا به سؤال فوق توجه نموده و پاسخ مفصلی به آن می‏دهد که در این جا ابتدا به پاسخ و توضیحات شیخ و سپس به برخی نکات اشاره می‏کنیم.
معنای فطرت این است که انسان خود را چنان تصور کند که یک باره در دنیا به وجود آمده در حالی که بالغ و عاقل است، اما سخنی نشینده و به مذهبی معتقد نشده، و با امتی معاشرت نداشته و با سیاستی آشنا نشده اما محسوسات را مشاهده کرده و از آنها خیالاتی اخذ کرده است. اکنون شخص از آن (خیالات) چیزی را به ذهن عرضه و در آن شک می‏کند. اگر شک در آن ممکن بود، فطرت به آن شهادت نمی‏دهد و اگر شک در آن ممکن نبود، پس آن چیزی است که فطرت آن را ایجاب می‏کند. اما چنین نیست که هر آنچه فطرت انسان ایجاب می‏کند، صادق باشد بلکه بسیاری از آنها کاذب است. موارد صادق فقط فطرت قوه‏ی عقل هستند.(2)
چند نکته
در رابطه با بحث مورد نظر ما از بیانات شیخ این نکات استفاده می‏شود:
______________________________
1. ابن سینا، النجاة، ص 62 .
2. همان، صص 63-62 .
______________________________
1 ) طبق آنچه بیان شد فطرت مرجعی برای شهادت در باب برخی قضایاست که فراتر از استماع آراء و اعتقاد به مذاهب و معاشرت با امم و معرفت سیاسات برای نفس حاصل است.
2 ) علاوه بر شهادت فطرت نسبت به قضایای مختلف، فطرت ملاکی برای قضاوت در باب قضایای مختلف نیز هست. مثلاً با عرضه‏ی وهمیات بر فطرت می‏توان تأیید یا عدم تأیید آن را درک کرد.
3 ) ملاک خود فطرت این است که شخص خود را چنان تصور کند که یک باره در دنیا حاضر شده و به جز محسوسات، معرفت دیگری از عالم خارج دریافت نکرده است. در این صورت، اگر قضیه‏ی عرضه شده قابل شک باشد، غیرفطری و اگر قابل شک نباشد، فطری است.
این ملاک، نسبی و غیردقیق است.
4 ) تأیید فطرت نسبت به برخی از قضایای وهمی مانند تأیید آن نسبت به اولیات عقلی است.
5 ) همه‏ی فطریات صادق نیستند بلکه فقط فطریات عقل یا فطریاتی که مورد تأیید عقل باشند صادق هستند.
6 ) بطلان فطریات کاذب با عقل است. گرچه بعد از بطلان نیز این قضایا از ذهن زایل نمی‏شوند.
7 ) ممکن است اشکال شود که مثلاً این فطریات اوهام چیزی نیستند جز استقرای ناقص و تعمیم ناخودآگاه ذهن که بر فرض وقتی ده‏ها و صدها مورد از موجودات محسوس را متحیز در جهت خاصی یافت، حکم می‏کند که هر موجودی متحیز در جهت خاصی است.
در پاسخ به اشکال فوق باید گفت این که ابن سینا در تبیین فطرت شرایطی فرضی، مانند رجل معلق، در نظر می‏گیرد نشان می‏دهد که به اعتقاد او مستقل از منابع کسب معرفت، خود فطرت هم منبعی برای شهادت به برخی قضایاست. در این میان فطرت عقل صادق است (انما الصادق فطرة القوة التی تسمی عقلاً) ولی مثلاً فطرت وهم که نشان گر وجود ساختار و جبلت خاص جسم است (ان هذه حبلة قوة لاتتصور شیئاً الا علی نحو المحسوس) تا جایی که در محدوده‏ی محسوسات حکم می‏کند، صادق خواهد بود، زیرا در واقع ابزار عقل در قلمرو محسوسات است (ففطرة الوهم فی المحسوسات و فی الخواص التی لها، من جهة ما هی المحسوسة، صادقة یتبعها العقل، بل هو آلة للعقل فی المحسوسات) اما اگر از این قلمرو فراتر برود و بخواهد در باب امور غیرمحسوس مانند محسوسات قضاوت کند، فطرت کاذبی خواهدداشت (اما فطرتها فی الامور التی لیست بمحسوسة لنصرفها الی وجود محسوس، فهی فطرة کاذبة).
جمع بندی
دقت در سخنان ابن‏سینا نشان می‏دهد که از نظر او عقل نظری و عقل عملی دو قوه‏ی مستقل هستند و هیچ یک را نمی‏توان حقیقت و ماهیت نفس ناطقه دانست، بلکه از قوای خاص انسان می‏باشند و البته اخص خواص. اما در عین حال انسان ویژگی‏های خاص دیگری نیز دارد که ابن سینا از آنها یاد کرده و مراد ما از فطرت و فطریات نیز همین ویژگی‏ها می‏باشند.
از سوی دیگر اصطلاح فطرت و فطری در آثار ابن سینا، اگرچه اخص از فطرت و فطریات به معنای مذکور است اما، نسبت به ادراکات فطری اعم است.
در عین حال فراتر از اصطلاح و نام گذاری، اساس دیدگاه ابن سینا در باب ادراکات فطری با آنچه این پژوهش با الهام از اندیشه‏های شهید مطهری قدس‏سره در صدد تبیین آن است منطبق می‏باشد، زیرا ابن سینا قائل به تصدیقات فطری - و نه تصورات فطری - است و مصداق آن را قضایای بدیهی یا اولیات می‏داند. البته تذکر این نکته ضروری است که آنچه در این جستار بیان شد عبارت بود از تقریر تفاوت و تمایز فطرت و عقل از نظر ابن سینا. اما از آنجا که استعمال واژه‏ی عقل می‏تواند با سعه و ضیق فراوانی همراه باشد، چه بسا فیلسوف دیگری دایره‏ی عقل را چنان وسیع بگیرد و تعریفی از آن ارایه دهد که شامل فطرت نیز باشد. اما آنچه در این مقدمه گذشت، نمونه و شاهد مهمی بود از عموم متون فلسفی در سنت اسلامی و به نظر می‏رسد تعجب استاد مطهری قدس‏سره بجا باشد که چرا قدمای مااین قدر به بحث فطرت کم توجه بوده‏اند.
کتابنامه
- ابن سینا، الشیخ الرئیس حسین بن عبدا...، الاشارات و التنبیهات، مطبعة حیدری، 1403 ه. ق.
- همو، رساله‏ی نفس، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر موسی عمید، تهران، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، 16 ، 1331 .
- همو، روان‏شناسی شفا، الفن السادس من کتب الشفاء، ترجمه‏ی اکبر دانا سرشت، تهران، امیرکبیر، 1363 .
- همو، الشفاء، تصدیر ابراهیم مدکور، المؤسسة الجامعیة للدراسات الاسلامیة، 1405 ه. ق.
- همو، النجاة، تهران، المکتبة المرتضویة، 1364 .
- افلاطون، دوره‏ی آثار افلاطون، ترجمه‏ی محمد حسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367 .
- رحمان، فضل، نظریه‏ی عقل در فلسفه‏ی ابن سینا در دین، فلسفه، قانون، ترجمه و تألیف دکتر سید مصطفی محقق داماد، تهران، انتشارات سخن، 1378 .
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 4 ، از دکارت تا لایب نیتز، ترجمه‏ی دکتر غلامرضا اعوانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1375 .
- مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا، 1378 .
- همو، انسان در قرآن (مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، ج 4)، تهران، انتشارات صدرا، 1372 .
- همو، نقدی بر مارکسیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1363 .
- Leibnitz, G. W., New Essays on Human Understanding, Cambridge University Press, 1996.