بررسی معرفت شناسی دینی پلانتینگا (مقاله ترویجی حوزه)

«معرفت‏شناسی» (Epistemology) یا «نظریه‏ی معرفت/شناخت» (Theory of Knowledge) رشته‏ای بسیار گسترده از فلسفه است که به بررسی معرفت (مطلق معرفت) و توجیه باور، یا به تعبیر چیزم(1)، شیخ معرفت شناسان، «توجیه باور داشتن» (Justification of believing) می‏پردازد. این نوع معرفت‏شناسی، یعنی معرفت‏شناسی معاصر(2) (رسمی)، مباحث بسیار متنوعی دارد که در میان این مباحث، بحث از «تحلیل معرفت» و بحث از «ساختار معرفت» (یا نظریات توجیه) از اهمیت بیشتری برخوردارند. به هر حال بسیاری از مباحثی که در این علم مطرح می‏شود، در مورد باورهای دینی نیز قابل طرح است. لذا منظور از «معرفت‏شناسی دینی» (Religious epistemology)، یا
______________________________
1. رودریک چیزم، نظریه‏ی شناخت، ترجمه‏ی دکتر مهدی دهباشی، انتشارات حکمت، ص 35 .
Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, (Prentic Hall of india: Brow university, 1987), P.5.
همچنین در مورد موضوع و تعریف معرفت‏شناسی نگاه کنید به :
Janathan Dancy, An Introduction to contemporary Epistemology, (New York, Basil Blackwell inc, 1985).
Louis Pojman, The Theory of Knowledge, (Wadsworth Publishing Company, 1993).
2. معرفت‏شناسی با معرفت سروکار دارد؛ این معرفت ممکن است، معرفت خاص یا معرفت عام می‏باشد. از این رو معرفت‏شناسی به معرفت‏شناسی خاص و معرفت‏شناسی عام تقسیم می‏شود. معرفت‏شناسی‏ای که به معرفت (یا معرفت‏های) خاص؛ یعنی معرفتی که با علوم خاص ارتباط دارد، را معرفت‏شناسی خاص می‏گویند، مانند: معرفت‏شناسی عرفانی (که به معرفت عرفانی می‏پردازد)، فلسفه‏ی منطق (معرفت به منطق)، فلسفه‏ی علم (علمی‏شناسی فلسفی) و...
معرفت‏شناسی‏ای را که مطلق معرفت را مورد بررسی قرار می‏دهد، معرفت‏شناسی عام می‏گویند. معرفت‏شناسی عام خود به معرفت‏شناسی اجتماعی و معرفت‏شناسی فردی تقسیم می‏شود. معرفت‏شناسی فردی هم به نوبه‏ی خود، به معرفت‏شناسی معاصر (یا رسمی) یا معرفت‏شناسی غیرمتنی و همچنین به معرفت‏شناسی متن تقسیم می‏شود. بنابراین معرفت‏شناسی معاصر یکی از اقسام معرفت‏شناسی عام، و معرفت‏شناسی دینی یکی از اقسام معرفت‏شناسی خاص می‏باشد. ر. ک: علی رضا قائمی نیا، معرفت‏شناسی متن، در دست انتشار.
______________________________
معرفت‏شناسی باورهای دینی، یک سلسله مسائل معرفت‏شناختی است که اختصاصاً در باب دین مطرح می‏شود و با استفاده از روش‏های مقبول در معرفت‏شناسی معاصر به بررسی باورهای دینی (توجیه عقلانی باور دینی) می‏پردازد، بنا به گفته‏ی پلانتینگا:
می‏توان از بحث‏های معرفت شناختی درباره‏ی دین انتظار داشت به این مسأله بپردازند که آیا می‏توانیم به باور دینی معرفت داشته باشیم یا نه(1)
معرفت‏شناسی دینی، یک حوزه‏ی علمی میان رشته‏ای (Interdiciplinary)است. حوزه‏های میان رشته‏ای حاصل تأملاتی هستند که از برقراری ارتباط و نسبت میان دو قلمرو علمی ایجاد می‏شوند و مسائل و موضوعات تازه‏ای را برای دانشمندان هر دو معرفت فراهم می‏کنند.(2) معرفت‏شناسی دینی، از جهتی متعلق به معرفت‏شناسی، و از جهتی دیگر مربوط به فلسفه‏ی دین (Philosophy of religion) می‏باشد؛ از این حیث که از اقسام معرفت‏شناسی خاص می‏باشد و از سازوکارهای معرفت‏شناسانه در فرایند استدلال و موجه سازی باورهای دینی استفاده می‏کند، متعلق به علم معرفت‏شناسی است؛ و از این لحاظ که به دین مربوط می‏شود و معرفت دینی را موضوع تحقیق و مطالعه‏ی خویش قرار می‏دهد، ذیل مباحث فلسفه‏ی دین می‏گنجد. بنابراین معرفت‏شناسی دینی ملتقای دو علم است؛ محل التقا و اتصال معرفت‏شناسی و فلسفه‏ی دین.
به عنوان نمونه، در میان باورهای ما، «باورهای دینی» به نحو عام و «باور به وجود خدا» به نحو خاص، برای یک فلیسوف دین دارای اهمیت خاصی است و از دغدغه‏های مهم فلسفه‏ی دین می‏باشد. پاسخ مناسب به این مسأله در صورتی میسر است که فیلسوف دین از پیش، گره‏های فلسفی آن را گشوده و از سنگلاخ معرفت‏شناسی گذر کند. مثلاً یکی از موانعی که بر سر راه ارزیابی عقلانی اعتقاد دینی، و عقلانیت آن، قرار گرفته است «شکاکیت» (Skepticism - Scepticism) است که مدعی امتناع و استحاله‏ی حصول یقین می‏باشد. در مباحث فلسفی، مطالعه و تدبر و ادله‏ی شکاکانه مربوط به قلمرو معرفت‏شناسی است و به معنایی می‏توان آن را جزئی از تعریف معرفت‏شناسی قلمداد کرد. شکاکان، با تلقی‏های
______________________________
1. جستارهایی در فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی مرتضی فتحی زاده، انتشارات اشراق، ص 41 .
2. مجید محمدی، دین علیه ایمان، انتشارات کویر، ص 11 ، نیز، ر. ک: مصطفی ملکیان، جزوه‏ی معرفت دینی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
______________________________
مختلف، امکان معرفت را انکار کرده‏اند. اگر در اولین گام و سرآغاز تلاش فکری از عهده‏ی رد شکاکیت برنیاییم، هیچ زمینه‏ای برای مباحث دین شناسانه و عقلانیت باورهای دین باقی نمی‏ماند و ما یکسره به وادی شکاکیت فرو می‏غلتیم. از این رو، لازم است قبل از هر چیز، فیلسوف دین، امکان معرفت و زوال شکاکیت را احراز کرده، سپس وارد مباحث فلسفی در باب دین شود. بنابراین معرفت‏شناسی از این حیث، مقدم بر فلسفه‏ی دین قرار می‏گیرد و فیلسوف دین معیارهای مقبول خود در معرفت‏شناسی را در مورد باورهای دینی به کار می‏گیرد.
موضوع «توجیه» (Justification)و «عقلانیت باور دینی» (Rationality Of Religious Belief) یکی از مهمترین مباحث فلسفه‏ی دین و به تعبیر پویمن «از غامض‏ترین مشکلات فلسفی در طول تاریخ فلسفه» است که در مکاتب و گرایش‏های مختلف معرفت شناسی دینی (مانند ایمان گرایی (Fideism)، الهیات عقلی/طبیعی (Natural Theology) ، تفسیر مصلحتی از باور دینی (Penidentail Account Of Religious Belief) و تجربه گرایی دینی) با رهیافت‏های گوناگونی مورد بحث و بررسی واقع شده است. تا همین اواخر، در بین رویکردهای مختلف معرفت‏شناسی دینی، «الهیات طبیعی» رویکرد غالب در حوزه عقلانیت باورهای دینی بود که نماد «عقل گرایی حداکثری» (Strong Rationalism) یا افراطی به شمار می‏رود و براساس آن، عقلانیت و صدق توأمانند.
جستجوی وصفی جدید از عقلانیت باور دینی، در حال حاضر، یکی از علایق عمده‏ی فلسفه‏ی دین انگلیسی - امریکایی است. برای برخی از نگرندگان از چشم‏انداز فلسفی، این امر، صرفاً واکنشی موقتی در برابر شکاکیت دینی است، اما در واقع بخشی از آرزوی رایج برای بازآزمایی ماهیت عقلانیت است. آرزویی که در میان فیلسوفان، در زمینه‏هایی بسیار گونه گون همچون فلسفه‏ی اخلاق و سیاست، فلسفه‏ی علم و فلسفه‏ی ذهن یافت می‏شود و از دانشمندانی برخاسته است که اصولاً تحت تأثیر قاره‏ی اروپا بوده و نیز کسانی که به گونه‏ی تحلیلی تربیت شده‏اند. «معرفت‏شناسی اصلاح شده» (Reformed Epistemology) ، عنوان مکتبی نوظهور در عرصه‏ی معرفت‏شناسی دینی معاصر و در عرصه‏ی عقلانیت باور دینی است که علیرغم عمر نسبتاً کوتاهش، توان رقابت با سایر گرایش‏های موجود در معرفت‏شناسی دینی را پیدا نموده است. این رویکرد در مقابل الهیات طبیعی، تفسیری دیگرعقلانیت عرضه می‏کند و بر آن است که الهیات طبیعی بی‏جا و بی‏مورد است «زیرا می‏خواهد که با بی‏ایمانی در سرزمین خودش (یعنی عقل متعارف انسانی) رودررو شود.»(1)
آلوین پلانتینگا (Alvin Plantinga)، بنیانگذار و از مهمترین طرفداران معرفت‏شناسی اصلاح شده است که، با آثار و مقالات متعدد خویش، نقش موثری در بسط و ترویج این نظریه داشته است. البته سهم نیکولاس ولترستورف و ویلیام پی آلستون، در این زمینه، قابل انکار نیست. هر چند که آلستون به کلیسای اصلاح شده‏ی کالوین وابسته نیست و چندان تمایلی به استفاده از عنوان معرفت شناسی اصلاح شده نشان نمی‏دهد و به عنوان «معرفت شناس اسقفی» (Episcopalian Epistemology)اصرار می‏ورزد. اما به گفته‏ی پلانتینگا، آلستون یکی از قوی‏ترین توسعه‏های بعضی از موضوعات معرفت‏شناسی اصلاح شده (یعنی کتاب ادراک خداوند(2) را به نگارش درآورده است.(3)
به هر حال، پلانتینگا در بین سایر معرفت شناسان اصلاحی اندیش (متفکرانی که به معرفت‏شناسی اصلاح شده تعلق دارند) از جایگاه خاصی برخوردار است، به طوری که آلستون در مقاله‏ای به نقش وی در گسترش این مکتب و ایجاد نقطه‏ی عطف در روند مباحث مربوط به توجیه و معقولیت باور دینی اذعان می‏کند.(4)
آشنایی مختصر با این معرفت‏شناس و فیلسوف دین معاصر را از مقاله‏ی «تجربه‏ی دینی» نوشته دکتر محمد لگنهاوزن، وام می‏گیریم:
امروزه در امریکا، آلوین پلانتینگا در شمار پرنفوذترین و بحث انگیزترین فیلسوفان دین است. نوشته‏ها و اندیشه‏های وی در احیای مجدد فلسفه‏ی دین و جلب توجه و علاقه‏ی فیلسوفان به این شاخه از فلسفه، سهم بزرگی داشته است. او دکترای خود را از دانشگاه ییل
______________________________
1. لوئیس پی. پویمن، معرفت‏شناسی و باور دینی، ترجمه‏ی ایرج احمدی، نقد و نظر، ش 27-28 ، ص 208 .
2. William P. Alston, Perceiving God. lthaca: Cornel university press, 1991.
3. آلوین پلانتینگا، معرفت‏شناسی اصلاح شده، ترجمه‏ی انشاءا... رحمتی، ذهن، ش 1 ، ص 63 .
4. ر. ک: محسن جوادی، الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسی اصلاح شده، پژوهش‏های فلسفی - کلامی، ش 11-12 ، ص 28 .
ویلیام آلستون، تاریخ فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی علی حقی، اندیشه‏ی حوزه، ش 35-36 ، ص 75 .
William P. Alston, Planainga''s Epistemology of Religious Belief, in: 1. E. Tomberlin and P. van inwagen.
______________________________
دریافت نموده و سال‏ها در دانشگاه ایالتی وین و کالج کالوین درس آموخته است. وی در حال حاضر استاد فلسفه و صاحب کرسی ابراین در دانشگاه نوتردام است. به علاوه، مدتی ریاست شاخه‏ی غربی انجمن فلسفی امریکا را برعهده داشته است. بعضی از آثار او عبارت است از: برهان وجودی از آنسلم تا دکارت (1965)، خدا و دیگر اذهان (1967)، ماهیت ضرورت (1974)، خدا، اختیار و شر (1974)، آیا خداوند ماهیت دارد؟ (1980)، و تجویز (1992).
وی مقالات پرشماری هم در مجلات فلسفی نوشته است. سبک نگارش و عرضه داشت اندیشه‏هایش همان اندازه در رواج فلسفه وی سهیم بوده که مفاد و محتوای آن. در سنت تجربی، فیلسوفان دین باور را بسیار شماتت کرده‏اند که چون دستشان را از برهان تهی می‏دیدند، با مبهم گویی و استعاره‏پردازی، سخن را به گونه‏ای می‏آراستند که استوار و پرمایه می‏نمود، اما به واقع سست و بی‏مایه بود. پلانتینگا و دیگر فیلسوفانی که دست‏اندرکار احیای فلسفه‏ی دین هستند با در پیش گرفتن تحلیل منطقی و زبانی و بهره‏جویی از تکنیک‏های منطق صوری، از قبیل ارائه‏ی تعریف دقیق برای هر اصطلاح تازه و نمایش برهان با سطرهای شماره‏دار و بررسی نمونه‏های نقیض، خود را از این گونه انتقادها مصون می‏دارند.(1)
و اما دلیل نامگذاری این مکتب به معرفت‏شناسی اصلاح شده، تشابه دیدگاه طرفداران این مکتب به آراء مهم در شاخه‏ی اصلاح شده (یا کالوینیستی) پروتستانیسم می‏باشد؛ چرا که مبتنی بر آثار جان کالوین، عالم الهیات اصلاح شده، است که به اعتقاد این عالم الهیاتی، به برکت حسن خدایی، به هر جا بنگریم از کوه و در و دشت، خداوند را می‏بینیم. پلانتینگا از این رهگذر، مسأله‏ی توجیه را در حوزه‏ای وسیع‏تر یعنی ما بعدالطبیعه مطرح کرد. او در پرتو این دیدگاه که خداوند ناظم و طراح کارکرد اعتقادات است، تصویری جامع و پیچیده درباره‏ی نحوه‏ی توجیه اعتقادات ارائه کرده است و از این رهگذر، به صورت ترکیبی، دلیل مابعدالطبیعی و معرفت شناسانه‏ای را به نفع عقلانیت اعتقادات دینی اقامه کرده است.(2)
برای اینکه به درک دقیق‏تری از معرفت‏شناسی دینی پلانتینگا برسیم، بهتر است به رهیافتی که در مقابل این نظریه قرار گرفته است (یعنی الهیات طبیعی) نظری بیفکنیم. در
______________________________
1. محمد لگنهاوزن، تجربه‏ی دینی، کیان، ش 9 ، ص 30 .
2. چارلز تالیافرو، فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی خلیل قنبری، ای. سی. گری سینگ و...، ترجمه‏ی یوسف دانشور و...، مؤسسه‏ی طه و دانشگاه قم، ص 98 .
______________________________
واقع معرفت‏شناسی اصلاح شده اساساً دیدگاهی است که در واکنش به الهیات طبیعی (عقلی) به وجود آمده است و از این طریق آن را به چالش می‏طلبد.
الهیات طبیعی
تا سال‏های اخیر الگوی اصلی در حوزه‏ی معرفت‏شناسی دینی و تنها رویکرد غالب در حوزه‏ی عقلانیت و توجیه باورهای دینی، الهیات طبیعی (Natural Theology) که گاهی الهیات عقلی هم نامیده می‏شود، بود که از سابقه‏ی طولانی برخوردار است. معمولاً الهیات را به الهیات طبیعی (عقلی) و وحیانی تقسیم می‏کنند: الهیات طبیعی، الهیات مبتنی بر عقل و الهیات وحیانی مبتنی بر وحی است. الهیات طبیعی در تعالیم فلسفی افلاطون و ارسطو ریشه دارد و در واقع، بررسی فلسفی دین است. فلاسفه از دیرباز کوشیده‏اند تا مسائلی از قبیل وجود خدا و خلود نفس را از طریق عقلی بررسی کنند و به نتایج قطعی در این باره برسند. در تاریخ فلسفه‏ی غرب از زمان توماس آکویناس (Thomas Aquinas) به بعد الهیات طبیعی از الهیات وحیانی جدا شده است.(1)
متکلم (الهی دان) طبیعی درصدد است براهین و ادله‏ای را به نفع وجود خدا ارائه دهد. متکلم طبیعی براهین خود را عمدتاً به منظور متقاعد ساختن مردم به وجود خدا عرضه نمی‏کند و در حقیقت بسیار اندک‏اند کسانی که اعتقاد خداشناسانه‏ی خویش را به جهت مقنع بودن این گونه براهین به دست آورده باشند. در عوض، وظیفه‏ی شاخص الهیات طبیعی نشان دادن این امر بوده است که اعتقاد دینی به وجهی معقول قابل‏پذیرش می‏باشد. البته فیلسوفان دیگری، ادله‏ای بر کذب باورهای خداشناسانه ارائه داده‏اند. این فیلسوفان نتیجه می‏گیرند که اعتقاد به خدا به وضوح نامعقول یا غیرقابل اثبات است. این تلاش، الحاد طبیعی (عقلانی) (Natural Atheology) نامیده می‏شود.(2)
______________________________
1. علی رضا قائمی نیا، تجربه‏ی دینی و گوهر دین، بوستان کتاب قم، ص 103 .
ر. ک: ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه‏ی میکائلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 94 .
ولی ا... عباسی، پدیدارشناسی، تجربه گرایی دینی و گوهر دین، اندیشه حوزه، ش 35-36 ، ص 269 .
2. ر. ک: الوین پلانتینگا، فلسفه‏ی دین؛ خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمد سعیدی مهر، موسسه‏ی طه، ص 31-32 .
______________________________
آکویناس یکی از طرفداران مهم الهیات طبیعی است که از طرف متفکران اصلاح گرا و پلانتینگا مورد انتقاد واقع شده است. وی پنج طریقه را برای اثبات وجود خدا پیشنهاد کرد. برخلاف برهان وجودی که تأکید آن بر تصور خداست و با پیشرفت برهان نتایج ضمنی آن روشن می‏گردد، براهین آکویناس با توصیف برخی خصوصیات عالم پیرامون ما آغاز می‏گردد و استدلال می‏کند جهان با این ویژگی‏های خاص نمی‏تواند وجود داشته باشد مگر اینکه حقیقت غایی نیز وجود داشته باشد که او را خدا می‏نامیم. طریقه‏ی اول از موضوع حرکت به محرک اول راه می‏برد، طریقه‏ی دوم از معلول به علت، طریقه‏ی سوم از ممکن یا محتمل الوجود بودن و موجودات به وجود واجب، طریقه‏ی چهارم از سلسله‏ی مراتب ارزش‏ها به ارزش مطلق، و طریقه‏ی پنجم از شواهد و قراین هدفمند بودن طبیعت به مدبر الهی.(1)
لئو. جی. الدرز در کتاب الهیات فلسفی توماس آکویناس درباره‏ی اعتقاد آکویناس در باب اثبات وجود خدا می‏گوید:
آکویناس خود بر این عقیده بود که اثبات وجود خدا، در فلسفه، اهمیت فوق العاده‏ای دارد و بدون آن، هرگونه بحث فلسفی راجع به وجود مآلاً فاقد پایه و اساس خواهد بود، چون فلسفه، پژوهش درباره‏ی واقعیت است و از امور منطقی ذهن انسان نیست.(2)
پنج طریقه‏ی توماس، آکنده از مشکلاتی است که غالباً ناشی از اتکای آنها به طبیعیات و مابعدالطبیعه‏ی ارسطویی است. این مشاهده که بعضی اشیاء یا موجودات متغیرند، فقط در صورتی مقبول است که بر وفق نگرش و اصطلاحات ارسطویی فهمیده شود، و وقتی که بر وفق آن اصطلاحات فهمیده شود، فحواهای مابعدالطبیعی بسیاری به چیزی که یک مشاهده‏ی متعارف انگاشته می‏شود، تعلق می‏گیرد و بقیه برهان صرف دفع آن فحواها می‏شود. و اگر بر وفق آن اصطلاحات فهمیده نشود، این برهان راه به جایی نمی‏برد و توفیق نمی‏یابد.(3) پلانتینگا در مورد وضعیت کنونی الهیات طبیعی می‏نویسد:
اخیراً - شاید از زمان کانت - سنت الهیات طبیعی، دیگر آن صلابتی را که روزگاری از آن
______________________________
1. جان هیک، فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی، ص 54 .
2. لئوجی. الدز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه‏ی شهاب الدین عباسی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 197 .
3. دین پژوهی، ویراسته‏ی میرچاالیاده، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 238 .
______________________________
برخوردار بود، ندارد، با این وصف، الهیات طبیعی همچنان مدافعان ماهری هم در درون و هم در بیرون فلسفه‏ی رسماً کاتولیک دارد. اما بسیاری از مسیحیان چندان هم تحت تأثیر قرار نگرفته‏اند. به طور خاص، متکلمان اصلاح گرا یا کالوینی عمدتاً در مورد این امر مهم، نظر مساعدی نداشته‏اند. برخی از متفکران اصلاح گرا - مانند بی. بی. وارفیلد - براهین خداباوری را تأیید می‏کنند. ولی غالباً دافعه‏ی نگرش متفکران اصلاح گرا از تأیید سست تا بی‏تفاوتی، سوء ظن، خصومت، تهمت‏های صریح و کفرگویی کشیده شده است. این موضع در ابتدا حیرت‏انگیز است. ظاهراً این موضع اندکی مانند نگرش برخی مسیحیان نسبت به تصدیق باور درمانی است. انجام این امر امکان ندارد، اما حتی اگر امکان داشته باشد، نباید آن را انجام داد.(1)
در نظام فکری آکویناس، عقل از جایگاه مهمی برخوردار است و پیشاهنگ و راه گشای ایمان است. عقل می‏تواند به برخی از حقایق الهیات، از جمله وجود پی ببرد.(2) وی معتقد بود که الهیات طبیعی یک علم است. و علم در نزد آکویناس به معنای مشایی آن است؛ یعنی علمی که موضوعش کلی است و نه علم تجربی که با جزئیات در ارتباط است. به آکویناس اشکال می‏شد که تفاوت‏های عمده‏ای میان ایمان و عقل یا الهیات و علم وجود دارد؛ چرا که منشاء علم از خارج و به واسطه‏ی تجربه‏ی حسی است، در حالی که ایمان نوعی الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بدیهی سرچشمه می‏گیرد در حالی که الهیات از مبانی و اصولی نشأت می‏گیرد که بدیهی نیستند، دلیلش هم این است که همگی آنها را قبول نکرده‏اند. موضوع علم کلی است، در حالی که تجلیات و اعمال خداوند که در کتاب مقدس نقل شده، جزئی است. اصولاً الهیات یا کلام با موضوعات جزئی مانند اعمال ابراهیم، اسحاق یا یعقوب سرو کار دارد. اما از دیدگاه آکویناس می‏توان این تفاوت‏ها را از میان برداشت. به نظر او بین اصول بدیهی عقل، مانند اصل عدم وجود تناقض، و اصول ایمان تشابه وجود دارد و اصول ایمانی مبادی نخست علم الهیات را تشکیل می‏دهد. اصولاً ایمان یک نوع معرفت است که با اتحاد و پیوستن به مؤمن شکل می‏گیرد. اشراقِ ایمان نیز معادل و همانند ادراک اصول علم است. هر دو اعمالی هستند که از نفس در دو طرح و چارچوب مختلف سر می‏زنند.
______________________________
1. الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ترجمه‏ی بهناز صفری، انتشارات اشراق، ص 151-152 .
2. ر. ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 23 .
______________________________
اگر افعال و اعمال جزئی در کتاب مقدس مشاهده می‏شوند، به این معنا نیست که الهیات به طور اصولی به آنها می‏پردازد، بلکه این افعال و اعمال مثال‏هایی هستند که ما باید آنها را سرمشق زندگی خود قرار دهیم و حجیت این مردان خدا را که وحی خدا را به ما رسانده‏اند نشان می‏دهد.(1)
الهیات طبیعی بعد از افول و فترتی نسبتاً طولانی، که شاید رشد فزاینده‏ی علم یکی از علل عمده‏ی آن باشد، در قرن حاضر، تا حدی احیاء شده و طرفدارانی پیدا کرده است. ویلیام لین کریگ تقریری جدید از برهان جهان شناختی ارائه داد که در آن از پیش فرض‏های جدیدی از علم کیهان‏شناسی استفاده شده است. او در این باره مقاله‏ی «برهان جهان شناختی کلامی» را به رشته‏ی تحریر درآورد. وی همچنین تأکید داشت که جهان آغازی دارد، پس باید علتی داشته باشد. این بیان شباهتی با برهان حدوث متکلمان مسلمان دارد. سوئین برن از «برهان اتقان صنع» دفاعی غایت گرایانه کرد و در مقاله‏ی خود به ایرادهای هیوم نسبت بر برهان اتقان صنع یا برهان نظم پاسخ داد. دیگر از احیاگران الهیات طبیعی، دالاس ویلارد است؛ وی با ترکیب ملاحظات جهان شناختی و غایت شناختی، برهانی سه مرحله‏ای برای اثبات خدا فراهم آورد.(2)
توجه به این نکته‏ی مهم معرفت شناسانه لازم است که بسیاری از برهان‏هایی که پیروان الهیات طبیعی در گذشته و حال اضافه کرده‏اند، مبتنی بر نظریه‏ای معرفت شناختی است که از آن به «مبناگرایی» (Foundationalism)تعبیر می‏شود.
مبناگرایی
می‏دانیم که معرفت آن گاه حاصل می‏آید که تصدیقات ما علاوه بر «صادق» و «مطابق با واقع» بودن موجه نیز باشند. در اینجا به این نکته می‏رسیم که «توجیه» همیشه به نحو مستقیم و بلاواسطه نیست، بلکه گاهی غیرمستقیم و با واسطه است. از این رو، معرفت شناسان «توجیه» را به دو نوع، تقسیم کرده‏اند:
1 ) توجیه بلاواسطه (Immediate Justification) ؛
______________________________
1. ر. ک: محمد ایلخانی، دین و فلسفه در غرب مسیحی، هفت آسمان، ش 15 ، ص 130 .
2. محمد تقی فعالی، معرفت‏شناسی دینی، انجمن معارف، ص 30 .
______________________________
2 ) توجیه مع الواسطه (Mediate Justification) .
سپس این بحث مطرح می‏شود که اگر سیر توجیهات مع الواسطه در جایی متوقف نشود، کار به تسلسل معرفتی (Epistemic Regress) خواهد کشید. پس باید در جایی متوقف شد، و بدین ترتیب با «تصدیقات مبنا» مواجه می‏شویم. مبناگرایان بر آنند که ما تصدیقاتی داریم که مبانی معرفت‏اند، یعنی معارف دیگر توسط آنها توجیه می‏شوند، حال آنکه خود این پایه‏ها براساس معارف دیگری موجه نمی‏گردند. بدین ترتیب، معارف فرعی دارای توجیه مع‏الواسطه‏اند، ولی «مبانی معرفت» واجد توجیه مستقیم و بلاواسطه می‏باشند.(1)
مبناگرایی نظریه‏ای در باب توجیه معرفت است که در مقابل نظریه‏ی انسجام گرایی (Coherentism) در باب توجیه معرفتی قرار دارد (البته تئوری انسجام معنای دیگری نیز دارد که در باب چیستی صدق مطرح می‏شود تا ماهیت آن را مشخص کند). نظریه‏ی مبناگرایی، قدیمی‏ترین رأی در مورد نظریات توجیه می‏باشد و سابقه‏ی آن به افلاطون، ارسطو و آکویناس می‏رسد. از این رو، به لحاظ تاریخی نسبت به دیدگاه رقیب از سابقه‏ی بیشتری برخوردار است. علاوه بر اینکه هیچ قولی مانند آن طرفدار نداشته است و به گفته‏ی دنسی:
موثرترین و با نفوذترین آراء در باب توجیه، نظریه‏ی مبناگروی است... اصولاً بحث از توجیه باور با این رأی شروع می‏شود و تصویر دیگر آراء برحسب قرب و بعدشان با مبناگروی تنظیم می‏گردد.(2)
تصویری که آلستون از مبناگرایی ارائه می‏دهد چنین است:
مبناگرایی غالباً در قالب این آموزه بیان می‏شود که ساختار معرفت دارای پایه‏هایی است که بقیه‏ی پیکره را نگهداری می‏کنند، اما خود پایه‏ها بر هیچ تکیه‏گاهی نیاز ندارند.
نظریه‏ی مبناگرایی در بیان ساختار مجموعه‏ی باورهای موجه، بر دو ادعای اساسی تأکید می‏کند:
ادعای نخست) در مجموعه‏ی باورهای آدمی، برحسب چگونگی توجیه، دو نوع باور یافت
______________________________
1. عباس عارفی، معرفت و گونه‏های توجیه، ذهن، ش 9 ، ص 10 .
2. Dancy, An Introduction to Contemporary Epistemology, P. 53.
نقل از محمد تقی فعالی، درآمدی بر معرفت‏شناسی دینی و معاصر، انجمن معارف، ص 210 .
______________________________
می‏شود:
1 ) باورهای پایه (Basic belief) : این باورها زیربنای (Foundation)مجموعه‏ی باورها را بنیان می‏نهند.
2 ) باورهای غیرپایه (Nonbasic belief) : این باورها روبنای (Super structure) مجموعه‏ی باورها را تشکیل می‏دهند.
ادعای دوم) هر باور متعلق به گروه باورهای غیرپایه (روبناها) توجیه خود را در نهایت از یک یا چند باور پایه (زیربناها) به دست می‏آورد.(1)
در مقابل، انسجام گرایی (نظریه‏ی هماهنگی) چنین ساختاری را برای معرفت نمی‏پذیرد و باورها را به دو دسته ذاتاً موجه و پایه، و باورهای غیرپایه و ذاتاً غیرموجه بخش نمی‏کند، و برخی از باورها را برخوردار از امتیاز معرفتی و تافته‏ای جدابافته نمی‏داند. توجیه از دیدگاه نظریه‏ی هماهنگی، تابع ذات و درونمایه پاره‏ای از باورها و روابط استنتاجی میان این باورهای ذاتاً موجه و باورهای غیرپایه نیست، بلکه تابعی است از روابط دو سویه میان باورها یا تابع وابستگی آنها به دستگاه هماهنگی از باورهاست.(2)
نظریه‏های انسجام گرا همه‏ی باورها را به واسطه‏ی انسجام شان با باورهای دیگر موجه می‏دانند.(3)
آنچه که در این تقابل، مورد بحث و بررسی ماست دیدگاه مبناگرایی است، که غالب فیلسوفان قرینه گرا به آن معتقد هستند. البته انتقاد قرینه گرایان را می‏توان براساس نظریه‏ی انسجام گرایی هم طرح کرد، ولی چون به لحاظ تاریخی زمینه‏ی پیدایش این انتقاد در تئوری
______________________________
1. منصور شمس، آشنایی با معرفت‏شناسی، انجمن معارف، ص 144 .
براساس نظر مبناگرایان، می‏توان معرفت را به شکل هرمی ترسیم کرد که در پایین آن باورهای پایه و در رأس آن باورهای غیرپایه قرار دارند:
باورهای غیرپایه}باورهای پایه
1. جان بندر، وضعیت کنونی نظریه‏ی هماهنگی، ترجمه‏ی مرتضی فتحی زاده، ذهن، ش 9 ، ص 158 .
براساس نظر انسجام گرایان، ساختار معرفت را همچون الوارهای به هم بافته می‏دانند که هر یک از آنها متقابلاً یکدیگر را حمایت می‏کنند، یا ساختار معرفت را چونان جدولی می‏پندارند که باورهای مندرج در آن از جوانب مختلف یکدیگر را تقویت می‏کنند.
2. ای. ش. گریلینگ و دیگران، معرفت‏شناسی، ترجمه‏ی امیر مازیار، موسسه نشر جهاد، ص 31 .
مبناگرایی است، معرفت شناسان اصلاحی اندیش هم به بیان آن براساس مبناگرایی می‏پردازند.(1)
مبناگرایی کلاسیک
مبناگرایی، تقریرهای مختلفی دارد، که در میان آنها مبناگرایی کلاسیک یا سنتی «دیدگاهی بسیار رایج یا به عبارتی تنها دیدگاه موجود درباره‏ی ایمان، معرفت، اعتقاد موجه، عقلانیت و مفاهیمی از این دست»(2) است که از روزگار افلاطون و ارسطو و هم مشربانشان مقبولیت وسیعی داشته و کماکان، به صورت دیدگاه غالب، باقی مانده است.
به اعتقاد ولترستورف (از معرفت شناسان اصلاحی اندیش)، مبناگرایی کلاسیک، به همراه نقطه نظرات دیگری که گونه‏های ساختاری آن می‏باشند، چه بسا در قالب نظریه‏ای مشتمل بر سه بخش متفاوت صورت بندی شود (کما اینکه شده است). این دیدگاه را می‏توان به عنوان «نظریه‏ی عقلانیت» (Theory of rationlity) ، «نظریه‏ی معرفت» (Theory of knowledge) و «نظریه‏ی علم معتبر» (Theory of authentic science) تنسیق نمود. (معرفت علمی/Scientia)
وی پس از این توضیح مقدماتی، مبناگرایی کلاسیک را به عنوان نظریه‏ی عقلانیت تبیین می‏نماید، یعنی به عنوان نظریه‏ای راجع به آنچه که پذیرش و اعتقاد به آن برای شخص معقول است.(3) مدعای مشترک مبناگرایان کلاسیک این است که باوری پایه است که یا بدیهی عقلی (اولی) (Self evident) یا بدیهی حسی (Evident to senses) و یا خطاناپذیر (Incorrigible) باشد و کلیه‏ی قضایای دیگر در صورتی موجه و معقول‏اند که از اینها استنتاج شده باشند.
معیاری که مبناگرایان کلاسیک برای واقعاً پایه بودن ارائه کرده‏اند مورد قبول معرفت شناسان اصلاحی اندیش قرار نگرفته است. لازم به ذکر است که مبناگرایی کلاسیک در
______________________________
1. الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسی اصلاح شده، ص 32 .
2. آلوین پلانتینگا، «آیا اعتقاد به خدا، واقعاً پایه است؟» کلام فلسفی (مجموعه‏ی مقالات)، آلوین پلانتینگا، جان هیک و...، ترجمه‏ی ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، موسسه‏ی فرهنگی صراط، ص 50 .
3. نیکولاس ولترستورف، «مقدمه‏ی نیکولاس ولترستورف»، الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ترجمه‏ی بهناز صفری، انتشارات اشراق، ص 13 .
______________________________
لاح پلانتینگا ترکیبی است از مبناگرایی مدرن و مبناگرایی باستان و قرون وسطی. در مبناگرایی باستان و قرون وسطی تنها دو دسته از باورها را باورهای واقعاً پایه قلمداد می‏کردند. پلانتینگا برای بیان این دو دسته از باورها به آرای توماس آکویناس توجه ویژه‏ای می‏کند. به نظر آکویناس، یک قضیه اگر به صورت بدیهی اولی یا بدیهی حسی باشد می‏توان آن را به عنوان قضیه‏ای پایه پذیرفت. اما به گفته‏ی پلانتینگا، مبناگرایان مدرن به جای قضایای بدیهی حسی، قضایای خطاناپذیر را مطرح کرده‏اند. از این رو وی قضایای پایه را نزد مبناگرایان کلاسیک شامل سه دسته‏ی «بدیهی اولی»، «بدیهی حسی» و «خطاناپذیر» می‏داند.
ولترستورف در مقدمه‏ی خود، تبیینی از «مبناگرایی کلاسیک» ارائه می‏دهد که اندکی متفاوت است. این تفاوت، با توجه به مقصود ولترستورف، تفاوت محسوب نمی‏شود، آنچه وی آن را «مبناگرایی کلاسیک» می‏نامد، پلانتینگا «مبناگرایی مدرن» می‏نامد.
الف) بدیهی اولی (عقلی): ویژگی برجسته‏ی قضیه‏ی بدیهی اولی این است که با فهم یا درک آن می‏توان صدق آن را به راحتی یافت؛ مانند حقایق ساده‏ی علم ریاضی، نظیر «3=2+1»، حقایق ساده‏ی منطقی، نظیر «هیچ انسانی هم مجرد و هم متأهل نیست»، حقایقی که از تعمیم حقایق ساده‏ی منطقی به دست می‏آید، نظیر «به ازای هر قضیه‏ی P ، عطف P به نقیض Pخطاست».
فهم یک قضیه‏ی بدیهی اولی برای دریافتن صدق آن کفایت می‏کند. البته این مفهوم نسبت به افراد فرق می‏کند؛ ممکن است قضیه‏ای برای کسی بدیهی اولی باشد ولی برای
اندیشه حوزه » شماره 41 (صفحه 216)
دیگران نباشد. حقایق ساده‏ی علم حساب تقریباً برای همه‏ی افراد بدیهی اولی است. اما قضیه‏ی 35=18+17 ممکن است فقط برای برخی بدیهی اولی باشد. اما «صادق یافتن قضایا» یعنی چه؟ کسانی این مسأله را به بصیرت (Vision) انسان مربوط می‏دانند. پلانتینگا جنبه‏ی مهم بصیرت و به عبارت دیگر دو مؤلفه‏ی متناظر در ایده‏ی بداهت را این گونه بیان می‏کند:
1 ) مولفه‏ی معرفت شناختی،
2 ) مؤلفه‏ی پدیدار شناختی.
مؤلفه‏ی معرفتی: قضیه‏ی P فقط در صورتی برای شخص S بدیهی است که Sدارای معرفت بی‏واسطه نسبت به Pباشد؛ یعنی به P علم داشته باشد و این علم به Pبر مبنای معرفت به سایر قضایا نباشد.
مؤلفه‏ی پدیدار شناختی: یک قضیه‏ی بدیهی به گونه‏ای است که «وقتی شما آن را در ذهن حاضر می‏کنید یا مد نظر قرار می‏دهید، نوعی درخشش و وضوح دارد»؛ یعنی همان که دکارت آن را «وضوح و تمایز» (Clarity and distinctness)و لاک آن را «درخشش آشکار» (Evident luster) نامید.(1)
ب ) بدیهی حسی: به گفته‏ی پلانتینگا اگر به مورد قبل بسنده می‏شد، چنان که گویا ارسطو چنین کرده است، آنگاه معرفت محدود به اموری می‏شد که ضرورتاً صادق هستند. زیرا احتمالاً شرط لازم بدیهی اولی بودن یک قضیه این است که ضرورتاً صادق باشد، و لذا هر قضیه‏ی دیگری نیز که از طریق شکل‏های بدیهی استدلال، از این قضایا نتیجه شوند خودشان نیز ضرورتاً صادق‏اند. این در حالی است که به نظر آکویناس، ما به برخی قضایا نیز که ضرورت منطقی ندارند معرفت علمی داریم. چنان که در علوم طبیعی - که موضوع آنها اشیائی مادی متغیر است - برخی حقایقی که متعلق معرفت ما قرار می‏گیرند، قضایای ممکنه‏ی خاص هستند. در واقع به نظر آکویناس، قضایایی که ما آنها را صادق می‏یابیم بر دو نوعند: قضایای بدیهی اولی که متعلق درک (Intellectus) و فهم
______________________________
1. آلوین پلانتینگا، «ایمان و عقلانیت»، عقل و ایمان، ص 137 .
آلوین پلانتینگا، «آیا اعتقاد به خدا معقول است»، ص 38 .
آنتونی کنی، هنر خردورزی، ترجمه‏ی اعظم پویا، نقد و نظر، ش 27-28 ، ص 147 .
______________________________
 (Understanding) ما قرار می‏گیرند و صدق آنها را، به گونه‏ای که در قضیه‏ی 3=1+2 مشاهده می‏کنیم، می‏یابیم؛ و قضایای بدیهی حسی که صدق آنها را از طریق دیدن، شنیدن، چشیدن و لمس کردن تشخیص می‏دهیم. مثلاً این قضیه که «این دیوار زرد است»، بداهت حسی دارد. بنابراین پلانتینگا مراد آکویناس را از قضایای بدیهی حسی همان قضایای مربوط به ادراک حسی (Perceptual)می‏داند؛ یعنی قضایایی که صدق و کذبشان را با کاربرد یکی از حواس تشخیص می‏دهیم. پس قضایایی مانند «درختی در مقابل من وجود دارد»، از نظر آکویناس، بدیهی حسی هستند.
ج ) قضایای خطاناپذیر: مبناگرایان دیگر تأکید کرده‏اند که قضایای واقعاً پایه باید به یک معنای مهم قطعی (Certain)باشند. در مورد دکارت می‏توان گفت که او دو قضیه‏ی پیشین را به عنوان واقعاً پایه نمی‏پذیرد، بلکه ادعاهای محتاطانه‏تری وجود دارند که ظاهراً ایمن از خطا هستند، نظیر این قضیه که «به نظرم می‏رسد که درختی را می‏بینیم.» پلانتینگا این گونه قضایا را که بسیار ایمن از خطا هستند، خطاناپذیر می‏خواند، و نظر دکارت را درباره‏ی قضایای واقعاً پایه این گونه بیان می‏کند: یک قضیه برای S واقعاً پایه است تنها اگر برای S یا بدیهی اولی باشد و یا خطاناپذیر.
تعریف پلانتینگا از قضیه‏ی خطاناپذیر به این صورت است: P برای S خطاناپذیر است اگر و تنها اگر
(الف) ممکن نباشد که S ، P را باور کند و P خطا باشد،
(ب) ممکن نیست که S ، Pرا باور کند و Pصادق باشد.
اگر به بند (الف) اکتفا می‏شد، آنگاه حقایق ضروری هم وارد این مفهوم می‏شدند، اما با اضافه نمودن بند (ب) اینها از تعریف خارج می‏شوند؛ زیرا این امکان وجود دارد که کسی به نقیض یک حقیقت ضروری باور بیاورد. خلاصه آنکه، به نظر پلانتینگا، مبناگرایان باستان و قرون وسطی متمایل به این عقیده بوده‏اند که یک قضیه برای شخص واقعاً پایه است تنها اگر بدیهی اولی یا بدیهی حسی باشد، اما مبناگرایان جدید - دکارت، لاک، لایب نیتز، و... - متمایل به این عقیده بوده‏اند که یک قضیه برای S واقعاً پایه است تنها اگر بدیهی اولی و یا خطاناپذیر برای S باشد. مبناگرایی کلاسیک، از دیدگاه پلانتینگا، شامل هر دو می‏شود.
اما قضایای غیرپایه در چه صورت موجه‏اند؛ قضایای غیرپایه باید نوعی رابطه با قضایای واقعاً پایه داشته باشند. به گفته‏ی پلانتینگا مبناگرایان کلاسیک در تبیین این نوع رابطه اختلاف داشته‏اند. برخی گفته‏اند قضایای غیرپایه حتماً باید از قضایای واقعاً پایه استنتاج شده باشند. برخی دیگر معتدل‏تر بوده‏اند و گفته‏اند همین که قضایای غیرپایه، با توجه به قضایای واقعاً پایه، محتمل به نظر برسند کافی است. پلانتینگا، با توجه به این دیدگاه معتدل‏تر، معیار توجیه را از دیدگاه مبناگرایان کلاسیک این گونه بیان می‏کند:
یک باور برای شخص قابل پذیرش است اگر (و تنها اگر) این باور یا واقعاً پایه (یعنی بدیهی اولی، خطاناپذیر، یا بدیهی حسی برای آن شخص) باشد، و یا باور به آن بر پایه‏ی قضایایی باشد که آن قضایا خودشان قابل پذیرش باشند و این باور را به صورت قیاسی، استقرایی و یا نظریه‏ای (Abductively)حمایت کنند.(1)
قرینه گرایی
در فلسفه‏ی دین، معنای قرینه گرایی عبارت است: پذیرش اعتقادات دینی تنها در صورتی معقول است که «حاصل جمع قرائن» مؤید آن اعتقادات باشد. (منظور از «قرائن»، سایر گزاره‏هایی است که فرد به آنها علم دارد یا به نحو موجهی آنها را صادق می‏داند). قرینه گرایان معمولاً این نکته را نیز خاطر نشان می‏کنند که درجه‏ی اعتقاد فرد باید متناسب با قوتِ قرائنِ مؤید باشد تا حقِ عقلانیت ادا شود.»(2)
از دیدگاه متفکران وابسته به معرفت‏شناسی اصلاح شده، مبناگرایان کلاسیک در برخورد با باورهای دینی به قرینه گرایی (evidentialism)رو آورده‏اند. به این معنا که با به کارگیری معیار خود، باور دینی را در زمره‏ی باورهای مبتنی قرار داده‏اند، و لذا معتقد شده‏اند که
______________________________
1. Plantinga, Warranted Christian Belief, PP.
نقل از: محمد علی مبینی، نقد و بررسی دیدگاه آلوین پلانتینگا درباره‏ی اعتبار باورهای دینی (پایان نامه کارشناسی ارشد)، موسسه امام خمینی (ره)، ص 18 .
در مورد ویژگی خطانذپذپری مبناگرایی به فصل سوم کتاب زیر مراجعه کنید:
Keith Lehrer, Theory of Knowledg, Routhedge, London, 1990.
این کتاب توسط آقای علی رضا قائمی نیا ترجمه شده و به زودی چاپ می‏شود.
بخشی از این کتاب در منبع ذیل آمده است:
کیث لور، نظریه‏ی شالوده: مبناگرایی خطاناپذیر، ترجمه‏ی علی رضا قائمی نیا، ذهن، ش 8 ، ص 143-180 .
2. ویلیام هاسکر، قرینه گرایی (فرهنگ فلسفی)، ترجمه‏ی ابراهیم سلطانی، راه نو، ش 7 ، ص 17 .
______________________________
باور دینی در صورتی موجه است که قرائنی به نفع آن وجود داشته باشد. به نظر آنها باور دینی شرایط واقعاً پایه بودن را ندارد. از این رو باید قضایای دیگری - که خودشان واقعاً پایه هستند و یا به نحو صحیحی از قضایای واقعاً پایه اخذ شده‏اند - این باور را حمایت کنند.
ولترستورف، «چالش قرینه گرایانه به باور دینی» را چنین تقریر می‏کند:
اولاً مصرانه ادعا شده که برای یک شخص، پذیرش مسیحیت و یا هر شکل دیگری از خداباوری خطاست، مگر این که پذیرش آن برای او عقلانی باشد.
ثانیاً این چالش بر این مسأله تأکید دارد که پذیرش خداباوری برای یک انسان عقلانی نیست، مگر آنکه او عقاید دینی خود را بر پایه‏ی دیگرش بپذیرد؛ اعتقاداتی که قرائن کافی برای تأیید آن باورها فراهم می‏کنند. هیچ دینی پذیرفتنی نیست مگر آنکه معقول باشد. و هیچ دینی معقول نیست مگر این که مقرون و مؤید به قرینه باشد. این همان چالش قرینه گرایانه است.»(1)
به طور خلاصه قرینه گرایان معتقدند که هیچ دینی مقبول نیست مگر آنکه معقول باشد و معقول نیست مگر آنکه توسط قرائن غیردینی تأیید شود.
پیشینه‏ی قرینه‏گرایی
قرینه گرایی و همچنین مبناگرایی کلاسیک (در مورد باور دینی) به «رنه دکارت» و «جان لاک» بازمی‏گردد. دکارت و لاک هر دو در زمانی می‏زیستند که جامعه دچار تحولات و دگرگونی‏های جدید و شدیدی بود و از نهضت فراگیر اصلاحات دینی، صد سال گذشته بود. دکارت و لاک زمانی سرگرم نگارش آثار فلسفی بودند که اختلاف دینی شدیدی در اروپا پدید آمده بود. از سویی میان کاتولیک‏ها و پروتستان‏ها اختلاف بود و از سوی دیگر، خود پروتستان‏ها نیز با هم اختلافاتی داشتند.
دکارت و لاک که مشاهده می‏کردند دین و باورهای دینی زیرسؤال رفته است، می‏خواستند به این پرسش پاسخ گویند که ما به چه چیزی می‏توانیم باور داشته باشیم؟ پرسش پیش روی دکارت و لاک این بود که به چه چیزی می‏توان باور داشت؟ چگونه می‏توان به درستی باورها پی برد؟ چگونه و با چه روشی می‏توان به باورهای درست دست یافت؟
______________________________
1. آلوین پلانتینگا، عقل و ایمان، «مقدمه‏ی نیکولاس ولترستورف»، انتشارات اشراق، ص 21-22 .
______________________________
پاسخ دکارت و لاک، (همان طور که قبلاً هم دیدیم) به مبناگرایی کلاسیک معروف است که براساس آن، باوری پذیرفتنی و اعتمادپذیر است که مبتنی بر موجه سازی (Justification) است؛ مفهوم موجه سازی مبتنی بر مفهوم وظیفه و تکلیف است. اگر شما در چارچوبی که معرفت‏شناسی به شما تکلیف می‏کند، وظیفه‏ی خویش را درست انجام دهید، وظیفه‏ی موجه سازی را انجام داده‏اید. مفهومی که دکارت و لاک از Justification در نظر دارند، برگرفته از مبانی دینی آنهاست؛ در مسیحیت می‏گویند که انسان در محضر حق موجه است. پرسشی که دکارت و لاک مطرح کردند این بود که کدام باورها موجه هستند و شایستگی پذیرش دارند؟(1)
نقد مبناگرایی کلاسیک از دیدگاه پلانتینگا
از سویی دیگر آلوین پلانتینگا با تأثر از سنت مسیحیت، اصلاح دینی، مبناگرایی سنتی، قرینه گرایی و الهیات طبیعی را مورد انتقاد قرار داده است. پلانتینگا معتقد است که دیدگاه مبناگرایانی نظیر دکارت و لاک این بود که ما در اعتقاد ورزیدن نیز همانند عمل کردن، تکلیف و وظیفه داریم. به عبارت دیگر روش‏های صحیح و غلطِ اعتقاد ورزیدن وجود دارند و ما اخلاقاً موظفیم که درست اعتقاد بورزیم، و درست اعتقاد ورزیدن به این است که مطمئن شویم قضیه‏ای غیریقینی را به نحو پایه نپذیرفته‏ایم و نیز همواره قضایای غیریقینی را بر پایه‏ی یقینیات - قرائن یقینی - بپذیریم. لذا بنا به نظر لاک و دکارت چنانچه قضیه‏ای غیرپایه را به نحو پایه بپذیریم، برخلاف وظایف معرفتی مان عمل کرده‏ایم مرتکب گناه معرفتی شده‏ایم.
پلانتینگا، در مقابل این نظر، بر آن است که این وظیفه و تکلیف اخلاقی وجود ندارد. درست است که هر انسانی موظف به درست اعتقاد ورزیدن است، ولی ما مکلف نیستیم که تنها دو نوع از قضایا را به نحو پایه بپذیریم. به نظر وی واقع آن گونه که مبناگرایی سنتی می‏گوید نیست. وی سپس به ارائه نمونه‏هایی می‏پردازد که هر انسانی به آنها معتقد است
______________________________
1. آلوین پلانتینگا، اصلاح معرف‏شناسی کلاسیک، ترجمه‏ی مصطفی شهر آیینی، گزارش گفتگو، ش 4 ، ص 65 . (با اندکی تصرف).
ر. ک: باورهای پایه و مشکلات آن، (مصاحبه‏ی قبسات با پروفسور آلوین پلانتینگا)، قبسات، ش 26 ، ص 136 .
______________________________
بی‏آنکه برای آنها استدلال و دلیلی داشته باشد و بدون اینکه در اعتقاد ورزیدن به آنها به نحو پایه، خلاف اخلاق عمل کرده باشد. از جمله نمونه‏هایی که وی در اکثر آثارش ذکر می‏کند، قضایای راجع به خاطرات شخصی است. به نظر پلانتینگا این اخلاقی است که شخص معتقد باشد «صبحانه پرتقال خورده است» یا اینکه «جهان خارج وجود دارد» در حالی که اقامه استدلال برای چنین اعتقاداتی اصلاً امکان‏پذیر نیست.(1)
پلانتینگا اگر چه اصل مبناگرایی را می‏پذیرد، ولی به شدت با حصر باورهای پایه در دو یا سه نوع مذکور مخالف است و به تعبیر خود در ویرانی چنین مبناگرایی می‏کوشد و در عوض مبناگرایی اصلاح شده (Foundationalism Reformed) را مطرح می‏کند که باور به خدا را جزء باورهای پایه می‏شمارد و کار انبوه مؤمنانی را که بدون دلیل به خداوند ایمان آورده‏اند موجه و درست می‏داند.
او برای تثبیت دیدگاه خود نخست ادعای انحصار باورهای پایه در دو یا سه نوع مذکور را دارد و سپس نشان می‏دهد که ویژگی‏های باور پایه در باور به وجود خداوند نیز هست. این دو گام به اجمال چنین‏اند؛ در گام اول وی به نشان دادن باورهایی می‏پردازد که همگان آنها را بدون هیچ استدلالی می‏پذیرند، در حالی که نه بدیهی‏اند و نه حسی و نه خطاناپذیر. مثلاً وقتی کسی با تکیه بر حافظه‏ی خود معتقد می‏شود که دیروز در تهران بوده است، چنین باوری بدون هرگونه دلیلی می‏تواند موجه باشد مشروط بر اینکه حافظه فرد قابل اعتماد بوده و کارکرد مناسب خود را داشته باشد. حافظه هم مانند حس، در صورتی که درست کار کند، باورهای مربوطه پایه خواهند بود. مورد دیگری که توجه پلانتینگا را به خود جلب کرده است، باور به وجود اشیاء مادی است. وی معتقد است که اصولاً هیچ دلیل قابل قبولی در تاریخ فلسفه برای وجود اشیاء مادی ارائه نشده است ولی این باور چون پایه است، موجه است. پلانتینگا علاوه بر نشان دادن موارد نقضِ ادعای انحصار باورهای پایه در دو یا سه نوع، با استدلال جالبی آن را رد می‏کند. به نظر وی این ادعا که باورهای پایه فقط دو نوع بدیهی و حسی یا خطاناپذیرند، خودباوری است که باید دید پایه است یا غیرپایه؟ روشن است که چنین ادعایی باور پایه نیست؟ زیرا نه بدیهی و نه حسی و نه خطاناپذیر است. پس ناگزیر برای
______________________________
1. سید حسین عظیمی دخت شورکی، آلوین پلانتینگا و معرفت‏شناسی اصلاح شده، حوزه و دانشگاه، ش 24-25 ، ص 41-42 .
______________________________
توجیه آن محتاج دلیل هستیم. اما طرفداران مبناگرایی کلاسیک و مدرن هیچ دلیلی بر ادعای خود نمی‏آورند و از این روی نمی‏توان آن را پذیرفت.(1)
پس از ویران ساختن قضیه‏ی معیار و به تبع انتقاد قرینه گرا به باور دینی نوبت به ارائه‏ی دیدگاه ایجابی و اثباتی معرفت‏شناسی اصلاح شده در خصوص مسأله‏ی توجیه یا معقولیت باور دینی می‏رسد.
تذکر دو نکته ضروری است: اول اینکه انکار قضیه‏ی معیار از موضع انسجام گروی نیست؛ زیرا پلانتینگا و اصولاً معرفت‏شناسی اصلاح شده جزء مبناگرایانند و فقط در مسأله‏ی معیارهای واقعاً پایه (قضیه‏ی معیار) با مبناگرایان دیگر اختلاف دارند، زیرا باور به وجود خداوند را هم واقعاً پایه می‏دانند. بدین ترتیب، می‏توان آنها را مبناگرای اصلاح شده نامید.
دوم اینکه پلانتینگا هیچ قضیه‏ی معیار جایگزینی برای آنچه رد می‏کند، ندارد. وی معتقد است نمی‏توان بدون استقرا موارد باورهای واقعاً پایه در ساختارهای معرفتی آدمیان، قضیه‏ی معیار شخصی را برای تعیین باورهای واقعاً پایه معرفی کرد. ما در مسأله‏ی معرفت و توجیه تابع روش معرفتی مردم هستیم و نمی‏توانیم بدون نظر به آن به صورت پیشین مسأله را روشن کنیم. معنای استقرایی بودن راه شناخت باورهای واقعاً پایه این است که همواره امکان‏های جدیدی فراروی ما باز است و قضیه‏ی معیار قطعی و مشخصی، که بدون توجه به باورهای مردم مورد قبول باشد، نداریم.(2) پلانتینگا معتقد است که شرایط ناشناخته شده‏ی زیادی هست که در آن شرایط، باور به خدا، باوری واقعاً پایه است، اما نباید چنین تصور شود که او هر باوری را، در هر شرایطی، واقعاً پایه می‏شمارد و نباید او را به پذیرش عدم عقلانیت متهم نمود. پلانتینگا این مسأله را با موضوع رد معیار معناداری پوزییتویست‏ها مقایسه می‏کند و می‏گوید پوزیتیویسست‏ها با اطمینان، معیار تحقیق پذیری خود را به دست گرفتند و بسیاری از گزاره‏هایی را که آشکارا معنادار هستند، بی‏معنا اعلام کردند. حال فرض کنید تنسیقی از این معیار را نپذیرد، آیا آن به این معناست که او ملتزم به این عقیده است که جمله‏ای بی‏معنا و مهمل، برخلاف ظاهرش، معنای روشنی دارد؟ قطعاً این طور نیست. اما در این صورت این مطلب در مورد معرفت‏شناسی اصلاح گرا صدق می‏کند. این واقعیت را که وی معیار پایه بودن
______________________________
1. محسن جوادی و... ، جستارهایی در کلام جدید، انتشارات سمت و دانشگاه قم، ص 149-150 .
2. محسن جوادی، آلوین پلانتینگا و معرفت‏شناسی اصلاح شده، ص 34-35 .
______________________________
واقعی را که مبناگرایی کلاسیک ارائه کرده است، رد می‏کند، بدین معنا نیست که او متلزم است هر اعتقادی را واقعاً پایه بداند.(1)
پلانتینگا معتقد است که اعتقادات پایه‏ای وجود دارند که بر قرائن گزاره‏ای مبتنی نیستند و لذا به توفیق گزاره‏ای نیاز ندارند. در واقع، اگر بتوان این قبیل اعتقادات را «بدون نقض فرایضِ معرفتی یا بدون ابتلای به نوعی نقصان فکری» تصدیق کرد، می‏توان آنها را واقعاً پایه دانست. به نظر پلانتینگا، بسیاری از اعتقادات دینی می‏توانند واقعاً پایه باشند:
تحت شرایطی که برای بسیاری از مردم قابل تشخیص است، کاملاً معقول، خردمندانه، و به لحاظ عقلی شایسته و قابل قبول است که [به پاره‏ای اعتقادات دینی] باور داشته باشیم، بدون آنکه [آن اعتقادات را [براساس قرائن [گزاره‏ای [پذیرفته باشیم.(2)
طرح پیگیر پلانتینگا برای توجیه عقیده‏ی دینی او را به این اندیشه سوق داده است که عقیده‏ی به خداوند می‏تواند عقیده‏ای حقیقتاً پایه و کاملاً موجه باشد بی‏آنکه به توجیه این عقیده از طریق براهین معمول اثبات وجود خدا، بر مبنای نظم، معجزات و مانند آن نیاز افتد. پلانتینگا استدلال می‏کند که میل اعتقاد ورزیدن به خداوند تابع امیال فطری عقل بشر است:
وقتی به گل می‏اندیشیم یا به آسمان‏های پرستاره می‏نگاریم یا به ابعاد بیکران عالم فکر می‏کنیم، میل داریم که معتقد باشیم این گل را خدا آفریده است یا این عالم بیکران و پیچیده آفریده خداوند است... ممکن است با قرائت کتاب مقدس، این احساس ژرف در آدمی پدید آید که خدا با او سخن می‏گوید. ممکن است من در صورت ارتکاب عملی شرم آور، نادرست، یا شریرانه، خود را در نظر خداوند مجرم احساس کنم و معتقد گردم که خداوند عملم را تقبیح می‏کند. ممکن است پس از اقرار به گناه و توبه احساس کنم که خدا مرا بخشیده و معتقد گردم که خداوند از جرائم من در گذشته است. ممکن است کسی وقتی در معرض خطری هولناک قرار می‏گیرد، به خدا روی کند و از حضرتش بخواهد که او را از آن خطر مصون دارد و یاری دهد. و البته او در آن هنگام معتقد است که خداوند قادر است سخنش را بشنوند و در صورت صواب دید خود به او کمک کند. زمانی که زندگی شیرین و رضایت بخش است، ممکن است احساس خودجوش سپاس و امتنان در نفس ما ایجاد شود. در این مقام،
______________________________
1. ر. ک: آلوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 175-176 .
2. دیوید بازینجر، «معرفت‏شناسی اصلاح شده و کثرت گرایی دینی»، ترجمه‏ی ابراهیم سلطانی، در صراط های مستقیم، عبدالکریم سروش، موسسه‏ی صراط، ص 314 .
______________________________
ممکن است آدمی پروردگار را به خاطر خیرخواهی اش شاکر باشد و ثنا بگوید و البته این عقیده‏ی ملازم با آن را نیز در سر خواهد داشت که در حقیقت باید پروردگار را شاکر بود و ثنا گفت. (پلانتینگا، 1983 ، ص 80).(1)
حال به سراغ اعتقاد به خدا می‏رویم. پلانتینگا پیش از پرداختن به این مطلب که آیا اعتقاد به خدا، باوری پایه است، بر تمایز بین اعتقاد یا باور به وجود خداوند - که همان باور به گزاره‏ی «خداوند وجود دارد» است - با اعتقاد به خداوند تأکید می‏ورزد. اعتقاد به اینکه «خداوند وجود دارد» صرفاً تصدیق این گزاره است که آنچه خدا می‏خوانیم، واقعاً هست. به بیان ویلیام جیمز، شیاطین نیز به این گزاره باور دارند. اما اعتقاد به خداوند همان ایمان به اوست که به شکل توکل، تسلیم و... ظاهر می‏شود و شیاطین چنین نمی‏کنند. طبیعی است که سخن ما در اینجا بر سر مطلب نخست است اما پلانتینگا، برای رعایت اختصار، همان عبارت «اعتقاد به خدا» را به جای عبارت «اعتقاد به اینکه خدا وجود دارد» به کار می‏برد.
پلانتینگا در پی اثبات آن است که اعتقاد به خدا، یک باور پایه به معنای اخص است. چکیده‏ی استدلال او به این شرح است: در جامعه‏ی دینداران باورهای نمونه‏ای یافت می‏شود که هر کدام، در شرایط خاص، یک باور پایه به معنای اخص است. برای مثال ممکن است یک فرد متدین در هنگام مطالعه‏ی کتاب مقدس، عمیقاً احساس کند که «خداوند با او سخن می‏گوید» یا، پس از انجام کاری که آن را شرارت‏آمیز می‏داند، معتقد شود که «خداوند از کار او ناخرسند است» و پس از اعتراف به گناه و توبه، اعتقاد می‏یابد که «خداوند گناه او را آمرزیده است». بنابراین، شرایط فراوانی همچون گناه، حق‏شناسی، احساس خطر، مواجهه با برخی پدیده‏های عالم و... وجود دارند که چون محقق شوند، متدینان به گزاره‏هایی از قبیل گزاره‏های ذیل، به صورت پایه و به نحو معقولی، اعتقاد می‏یابند: «خداوند با من سخن می‏گوید»، «خداوند همه‏ی هستی را آفریده است»، «خداوند مرا آفریده است»، «خداوند مورد شکر و سپاس قرار گرفته است».
پلانتینگا اعتراف می‏کند که پدیدارشناسی شرایط یاد شده کاری است بسیار دشوار و نیازمند پژوهشی گسترده. اما آنچه مسلم است، باورهایی از این دست می‏توانند در برخی
______________________________
1. چارلز تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه‏ی انشاءا... رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ص 434 .
______________________________
شرایط، باورهای پایه به معنای اخص باشند.(1)
پدیدارشناسی همه‏ی این شرایط و شرایطی از این دست، نیاز به کار فراوان دارد. این بحث، بسیار گسترده و مهم است اما من در این جا فقط می‏توانم به وجود چنین شرایطی اشاره کنم.(2)
می‏بینیم که گزاره‏ی «خدا وجود دارد» در بین گزاره‏های فوق نیست، اما اعتقاد به گزاره‏های مذکور بدون اعتقاد به خدا ممکن نیست، بنابراین، از آن جا که هر یک از گزاره‏های پایه (به معنای خاص) فوق، مستلزم اعتقاد به خداست می‏توان با اندک تسامحی اعتقاد به خدا را نیز یک باور پایه به معنای اخص دانست. البته اگر بخواهیم به دقت بنگریم گزاره‏ی نسبتاً عام «خدا وجود دارد»، گزاره‏ای واقعاً پایه (به معنای اخص) نیست، بلکه گزاره‏های جزیی درباره‏ی صفات و افعال خداوند، گزاره‏هایی واقعاً پایه‏اند. اما این مسأله‏ی مشکلی به همراه ندارد؛ زیرا - آن طور که پلانتینگا نشان می‏دهد - در مورد اموری همچون وجود «اعیان مُدرَک»، «اشخاص دیگر» و «گذشته» نیز وضع از همین قرار است؛ یعنی گزاره‏های خاص و انضمامی واقعاً پایه‏اند نه گزاره‏های عام و انتزاعی. زیرا مثلاً گزاره‏ی «اشخاص دیگر وجود دارند» گزاره‏ای واقعاً پایه نیست، بلکه گزاره‏هایی از قبیل «آن شخص خوشحال است» چنین است. ولی گزاره‏ی دوم به نوعی مستلزم گزاره‏ی اولی است و از این رو می‏توان گزاره‏ی نخست را نیز توسعاً گزاره واقعاً پایه دانست. حاصل آنکه، ما در جامعه متدینان با تعدادی گزاره‏های پایه به معنای اخص مواجهیم که باور به آنها بدون باور به وجود خدا موجه و معقول نیست و از این رو، می‏توانیم باور به وجود خدا را در شمار باورهای پایه به معنای اخص به شمار آوریم.(3)
ارزیابی معرفت‏شناسی دینی پلانتینگا
در سال‏های اخیر، معرفت‏شناسی اصلاح شده، به خصوص دیدگاه پلانتینگا، از سوی متفکران
______________________________
1. آلوین پلانتینگا، فلسفه‏ی دین: خدا، اختیار و شر، ص 20-21 .
2. آلوین پلانتینگا، «آیا اعتقاد به خدا واقعاً پایه است؟»، در: کلام فلسفی، ترجمه‏ی ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، موسسه‏ی صراط، ص 61 .
3. ر. ک: پلانتینگا، فلسفه‏ی دین: خدا، اختیار و شر، ص 21-22 .
ر. ک: پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا واقعاً پایه است؟، ص 61-62 .
______________________________
مختلفی و از منظرهای گوناگونی مورد نقد و بررسی واقع شده است. این اعتراض‏ها به طور کلی از دو ناحیه صورت می‏گیرد: یکی از سوی اراده گرایان و دیگری از جانب درون گرایان.
اعتراض اراده گرایان
اعتراض اراده گرایانه مربوط به مسأله‏ی ایمان است. در برابر دیدگاهی که ایمان را از سنخ معرفت تلقی می‏کرد، اراده‏گرایان معتقدند که اگر ایمان را هیچ شاهد و دلیلی تأیید نکرده است، چگونه می‏توان فقدان شواهد و دلایل را جبران کرد؟ شاید پاسخ دهیم: با شوق؛ مثلاً، اگر کسی به ما بگوید: «دوست شما در سفر است» و ما هیچ دلیلی در دست نداریم که این مدعا را اثبات کند، در این صورت، نسبت به طرفین مثبت و منفی این ادعا، حالت تساوی داریم. در چنین وضعی، ما به کدام طرف میل می‏کنیم؟ در این حالت، طبعاً عقل کارایی ندارد؛ شوق دیدار دوست اقتضا می‏کند که سفر او را باور نکنیم. پس به جانب نفی، حکم می‏کنیم و طرف اثبات را ندیده می‏انگاریم. در این گونه موارد، شوق جانشین فقدان شواهد کافی شده، به یک طرف حکم می‏کند.
باید گفت، جانشین فقدان یا کمبود شواهد، «شوق» نیست، بلکه تصمیم و اراده‏ی شخص است که به جای نبود یا کمبود دلیل، نشسته است. به این دیدگاه نظریه‏ی اراده گرایانه، در زمینه‏ی ایمان دینی، می‏گویند. این دیدگاه بیشتر از سوی کاتولیک‏ها اظهار شده است. آنان با اعتقاد به چنین نقش مهمی برای اراده، بر این باور شده‏اند که مبنای ایمان، اراده است، نه عقل.(1)
اراده گرایی معرفتی (Cognitive voluntarism) یکی از چیزهایی است که مخالفان معرفت شناسان اصلاحی اندیش را از آنان جدا می‏سازد. نمونه‏ی بارز این طرز تفکر نویسندگان کتاب ایمان عقلانی(2) هستند که تا حدی از اراده گرایی معرفتی پشتیبانی می‏کنند. از دیدگاه زاگزابسکی این امر تا حدی با اختلاف دیدگاه‏ها، در باب ماهیت ایمان، مرتبط است. هر دو سنت کاتولیک و پروتستان معتقدند، که ایمان رستگاری بخش، موهبتی الهی است، اما
______________________________
1. معرفت‏شناسی دینی، ص 44-45 .
2.L. Zagzebski, Rational Faith: Catholic Responses to Refarmed Epistemology. Natre Dame: University of Notre Dame Press. 1992.
______________________________
تاریخ درگیری‏های عقیدتی نشان می‏دهد که کاتولیک‏ها در مقایسه با پروتستان‏ها عموماً درجه‏ی بالاتری از مهار ارادی نسبت به باور و روندهای منجر به یک باور را در نظر داشته‏اند. مشخصاً، آکویناس کارکردی را که منجر می‏شود به شکل دادن به یک باور از سوی یک فرد، در هنگامی که عقل از آن باور کاملاً پشتیبانی نمی‏کند، به اراده نسبت می‏دهد. این موضع را می‏توان در نقل و قولی که مقاله‏ی تامس سولیوان از آکویناس می‏کند دید:
اراده، تحت تأثیر جنبش خیر موجود در وعده‏ی الهی، چیزی را که برای درک طبیعی آشکار نیست به عنوان امری قابل پذیرش مطرح می‏کند.(1)
آنچه در این جا پیش نهاده می‏شود این است که سازوکارهای عقیده سازیِ انسان‏ها، به یقین کارکردی را برای اراده روا می‏دارد. پیش از آن، آکویناس مطرح می‏کند که زمینه‏ی امر یقینیِ باورهای مربوطه، اراده است نه عقل، و این خود اشاره دارد به اینکه آکویناس شاهد گرا نبوده است. برخی از قوی‏ترین اظهارات اراده گرایی معرفتی را می‏توان در نوشته‏های جان هنری نیومن یافت که تأثیرگذاری اش بر تعدادی از نویسندگان این کتاب به وضوح مشهود است، نیومن می‏گوید:
بنابراین، ایمان نتیجه‏گیری از مقدمات نیست، بلکه نتیجه‏ی فعل اراده است که در پی این اعتقاد که «باورداشتن یک وظیفه است» می‏آید. پرسش ساده‏ای که لازم است از خود بپرسید این است که «آیا اعتقاد دارم که باید آیین کاتولیک (روم) را به عنوان کلام خدا بپذیرم...؟» چون مستقیماً اعتقاد دارید که باید باور داشته باشید، عقل سهم خود را انجام داده است، و آنچه برای ایمان لازم است دلیل نیست، بلکه اراده است.(2)
اعتراض درون گرایان
اعتراض دومی که به معرفت‏شناسی اصلاح شده پلانتینگا مطرح شده است، از سوی درون گراها می‏باشد. درون گرایان معتقدند: معیاری که پلانتینگا برای معرفت ارائه داده است اساساً برون گرایانه است.
مسأله درون گرایی (Internalism) و برون گرایی (Externalism) یکی از مسائل مهم معرفت‏شناسی معاصر است که تقریباً در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر
______________________________
1. لیندا زاگزبسکی، درآمدی بر کتاب ایمان عقلانی، ترجمه علیرضا هدائی، ذهن، ش 6-7 ، ص 243 .
2. همان، ص 243-244 .
______________________________
معرفت شناسان بوده و تاکنون کوشش‏های فراوانی برای صورت بندی روشن‏تر آن شده است، معرفت شناسان درباره‏ی شرایط لازم و کافی توجیه یا جوازی که باور صادق را به معرفت مبدل می‏سازد، دیدگاه‏های متفاوتی دارند. گروهی همه‏ی شرایط لازم و کافی توجیه یا جواز را اموری درونی و دسته‏ای آنها را بیرونی می‏پندارند، برخی دیگر نیز دست کم یکی از آن شرایط را بیرونی یا درونی می‏دانند. بدین سان مسأله‏ی برون گرایی و درون گرایی در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکی از جدی‏ترین مسائل معرفت‏شناسی معاصر جای می‏گیرد.(1)
همان گونه که از این عنوان‏ها برمی‏آید، در نظریه‏های درون گرا کوشش می‏شود که (ت) را با توسل به ویژگی‏های درونی S تکمیل کنند و نظریه‏های برون گرا این کار را از طریق ویژگی‏های برونی (ت) انجام می‏دهند. بنابراین لازم است بدانیم که چه امری ویژگی را برای اندیشه گر، درونی یا بیرونی می‏سازد.
مسأله به این امر بازمی‏گردد که اندیشه گر چه نوع دست‏یابی ای به ویژگی‏های مورد بحث دارد. مثلاً، فرض کنید که اندیشه گر S آگاهانه این امر را باور دارد که برف سفید است. این ویژگی ای از S است که ما می‏خواهیم آن را بشناسیم. فی المثل، ما این کار را چنین انجام می‏دهیم که S به ما می‏گوید که آگاهانه باور دارد برف سفید است. حال، به وضوح، وضعی وجود دارد که مطابق آن S می‏تواند به نحو بی‏واسطه‏تری از ما، این ویژگی را دریابد. چرا که او می‏تواند «آگاهی بی‏واسطه‏ای» از این ویژگی داشته باشد. از طرف دیگر ما تنها به گونه‏ای باواسطه می‏توانیم از این ویژگی آگاه شویم.
تمایز میان آگاهی بی‏واسطه و باواسطه تمایزی است که ما برای فهم تفاوت میان نظریه‏های درون گرا و برون گرای توجیه بدان نیاز داریم. در نظریه‏های درون گرا تلاش می‏شود تا (ت) را با توسل به ویژگی‏هایی که بی‏واسطه برای S قابل حصول است، تکمیل
______________________________
1. مرتضی فتحی زاده، نگاهی به مسأله درون گرایی و برون گرایی، پژوهش‏های فلسفی - کلامی، ش 7-8 ، ص 34-35 .
ر. ک: فلسفه‏ی دین در قرن بیستم، ص 419-435 .
همچنین، در مورد نظریه‏ی توجیه و درون گرایی و برون گرایی، به مهم‏ترین اثر پلانتینگا در زمینه‏ی معرفت‏شناسی مراجعه کنید:
Plantinga, Warrant: The Current Debata, Oxford University Press, New York, 1993.
______________________________
نند. قائلان به نظریه‏های برون گرا تن به چنین قید و بندی نمی‏دهند.(1)
مقبول‏ترین صورت تمایز درون گرایی و برون گرایی این است که براساس درون گرایی آنچه باور فرد را توجیه می‏کند کاملاً به حالات درونی او، از قبیل ادراک یا فرایند تفکری که باور را تثبیت می‏کند، وابسته است، اما برون گرایی دیدگاهی است که براساس آن توجیه باور فرد محتاج عوامل دیگری غیر از حالات درونی اوست. به تعبیر دیگر، توجیه درون گرایانه مستلزم این است که برای اینکه یک باور معین برای شخص معین از حیث معرفت‏شناسی موجه باشد لازم است که همه‏ی عوامل لازم برای توجیه معرفتی آن باور در درون بینش معرفتی شخص باشد و او نیز به آنها دسترسی معرفتی داشته باشد. در مقابل، نظریه‏ی توجیه برون گرایانه عدم دسترسی معرفتی شخص دست کم به بعضی از عوامل توجیه باور را مجاز می‏دارد، به گونه‏ای که آن عوامل می‏توانند در بیرون از بینش معرفتی صاحب باور قرار داشته باشند.(2)
براین اساس، برون گرایان معتقدند که معیار پلانتینگا در مورد مجوز، اساساً برون گرا می‏باشد، هر چند که برون گرایی پلانتینگا آنقدر مبهم است که انبوهی از فرضیه‏ها را شامل می‏شود (برون گرایی تنها در بیان معیار پلانتینگا نیست که به صراحت آمده است). مثال‏ها و کاربردهایی که وی به کار می‏برد گویای این مطلب است که این واقعیت که قوای باور ساز یک فرد به خوبی کار می‏کنند چیزی نیست که نوعاً در دسترس آگاهی و شعور آن فردِ معتقد باشد. هر چند هیچ چیزی در معیار نیست که این چنین در دسترس بودنی را استثنا کند.(3) جنبه‏ی برون گرایی فرضیه‏ی پلانتینگا در مقالات چند تن از مخالفین معرفت‏شناسی اصلاح شده، از جمله زاگزبسکی و فیلیپ کویین آمده است.(4) متفکرین دیگری، همچون «گری گاتینک»،(5)
______________________________
1. ای. سی. گریلینگ و...، معرفت‏شناسی، ترجمه‏ی امیر مازیار، موسسه نشر جهاد، ص 25-26 .
2. معرفی اصطلاحات معرفت‏شناسی، ذهن، ش 8 ، ص 190-191 .
3. ر. ک: لیندا زاگزبسکی، درآمدی بر کتاب ایمان عقلانی، ص 244 .
4. Philip L. Quinn, "The Foundations of Theism again: A Rejoinder to Plantinga," in Linda Zagzebski, ed., Rational Faith, PP. 14-47.
این مقاله با مشخصات زیر ترجمه و منتشر شده است:
فیلیپ ال. کویین، باز هم مبانی خداباوری؛ جوابیه‏ای به پلانتینگا، ترجمه‏ی سیدحسن اسلامی، پژوهش‏های فلسفی - کلامی، ش 11-12 ، ص 74-116 .
5. Gary Gutting, Religious Belief and Religious Skepticism (University of Notre Dame Ptess, 1982).
______________________________
«پاتریک لی»(1)، «ون هوک»(2) و... به معرفت‏شناسی اصلاح شده به خصوص دیدگاه پلانتینگا اشکالاتی مطرح کرده‏اند که به خاطر طولانی نشدن بحث از پرداختن به آنها خودداری می‏کنم.
کارایی نظریه‏ی پلانتینگا(3)
فرض پایه بودن باور دینی از نظر ما نیز فرضی قابل تصور است، هر چند تبیین ما با تبیین پلانتینگا تفاوت می‏کند. اما نکته‏ی قابل توجه در این جا این است که انگیزه‏ی پلانتینگا برای پایه بودن باور دینی این بود که، به نظر او، استدلال راه مناسبی برای پیدا کردن باور دینی نیست، و به دلیل ضعفی که استدلال دارد خداوند راه دیگری را برای نشان دادن خود به ما برگزیده است. لذا برای اینکه تهمت کسانی نظیر فروید و مارکس به دین وارد نشود و منشأ دین اموری نظیر ترس، آرزو، عوامل اجتماعی نامناسب و چیزهای دیگر دانسته نشود، او فرض پایه بودن باور دینی را مطرح کرد و اعلام نمود که منشأ تولید باور دینی قوه‏ی معرفتی معتبری است که در درون ما وجود دارد. پس اگر چه باور دینی از راه استدلال به دست نیامده است، ولی اعتبار معرفتی آن از راه دیگری تأمین می‏شود. اما این مسأله که راه استدلال راه نامناسبی برای کسب باور دینی نیست جای تأمل بسیار دارد و بسیاری از فیلسوفان و متأل‏های پیشین و امروزی در برابر این موضع پلانتینگا قرار دارند و باورهای خداشناختی را به راحتی قابل استدلال می‏دانند. فرض پایه بودن باور دینی از نظر ما بدین معنا نیست که راه استدلال را برای رسیدن به باور دینی راهی مناسب نمی‏دانیم. اگر کمی به خود و انسان‏های اطراف خود توجه کنیم مشاهده می‏کنیم انسان در غالب اوقات در حال استدلال کردن است. در سنت اسلامی، براهین قاطع برای اثبات وجود خدا اقامه شده که مدعای پلانتینگا را مبنی
______________________________
1. پاتریک لی، قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان عقل، ترجمه‏ی مرتضی فتحی زاده، پژوهش‏های فلسفه - کلامی، ش 11-12 ، ص 41-73 .
2. جی. ام. ون هوک، علم و معرفت‏شناسی اصلاح شده، پیشین.
همچنین، مراجعه کنید به: مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینی، ص 230-235 .
جان هیک، فلسفه‏ی دین، ص 147-165 .
3. در این بخش از منبع زیر استفاده‏ی شایانی برده‏ام:
نقد و بررسی دیدگاه آلوین پلانتینگا درباره‏ی اعتبار باورهای دینی، ص 179-195.
______________________________
بر اینکه راه استدلال راه مناسبی برای اثبات وجود خدا نیست، باطل می‏کند. طبیعی است که بررسی تفصیلی هر یک از این براهین مجال وسیعی را می‏طلبد که از عهده‏ی این نوشتار خارج است. در این جا فقط به طور گذرا به برخی از آنها اشاره کرده و شرح و توضیح‏شان را به منابع دیگر ارجاع می‏دهیم.(1) از جمله‏ی این براهین «برهان امکان و وجوب» می‏باشد که بعدها به نام «برهان سینوی»(2) شهرت یافت. و خود ابن سینا آن را «برهان صدیقین» خواند. برهان دیگری که صدرالمتألهین شیرازی مبتکر آن است و بر مبادی فلسفه‏ی او مبتنی است معروف به «برهان صدیقین»(3) است. (صدرا برهان ابن سینا را «شبیه برهان صدیقین» می‏نامد.) و براهین دیگر.
پاسخ استاد شهید مطهری قدس‏سره هم به کسانی نظیر فروید و مارکس که تبیین‏های طبیعت گرایانه از دین ارائه داده‏اند بر این اساس است که آنها از یک تبیین بسیار روشن دست کشیده‏اند و به تبیین‏های مبهمی روآورده‏اند که این نشان از لجاجت آنها با دین دارد. از نظر ایشان استدلال کردن خصیصه‏ی ذاتی انسان است و بسیار معقول است که فرض کنیم منشأ باورهای دینی نیز همین استدلال‏های انسان‏ها بوده است.(4)
مقایسه‏ی دیدگاه پلانتینگا با اندیشه‏ی فطرت در فرهنگ اسلامی
بحث فطرت یکی از مباحث مهم و جالب توجه در اندیشه‏ی اسلامی است که قالبی ویژه به معرفت دینی می‏بخشد. در اینجا ضمن اشاره‏ای کوتاه به ابعاد مختلف این بحث، به مقایسه‏ی
______________________________
1. ر. ک : عبدا... جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، مرکز نشر اسراء.
علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، نشر جامعه مدرسین.
علامه طباطبائی، نهایة الحکمة، نشر جامه مدرسین.
محسن جوادی، درآمدی بر خداشناسی فلسفی، انجمن معارف.
2. ر. ک : ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، ج 3 .
ابن سینا، النجاة، تصحیح محمد تقی دانش پژوه، دانشگاه تهران .
ابن سینا، شفاء (الهیات)، مکتبة المرعشی.
3. صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، داراحیاء التراث، ج 6 .
صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.
4. ر. ک : مرتضی مطهری، فطرت، انتشارات صدرا، ص 177-182 .
______________________________
مالی آن با دیدگاه پلانتینگا می‏پردازیم.
منظور از امور فطری اموری است خدادادی که در درون انسان به ودیعه گذاشته شده است و در همه‏ی انسان‏ها به طور مشترک وجود دارد. از آنجا که حقیقت انسان دارای دو بخش اساسی است، امور فطری نیز می‏تواند در این دو بخش مطرح شود: در بخش معرفت و شناخت و در بخش گرایش‏ها و امیال. نظر بسیاری از اندیشمندان مسلمان این است که ما هم دارای برخی گرایش‏های فطری هستیم و هم دارای برخی شناخت‏های فطری. مثلاً گفته می‏شود ما انسان‏ها به لحاظ فطری خداجو و خداپرست هستیم. این بدین معناست که ما به گونه‏ای آفریده شده‏ایم که به سوی خدا گرایش داریم، به دنبال او هستیم و عشق به پرستش او داریم. و یا گفته می‏شود که خداشناسی فطری است به معنای آنکه انسان یک نوع شناختی به حسب آفرینش خود نسبت به خدای متعال دارد.(1)
اما این شناخت چگونه شناختی است؟ ما به طور کلی می‏توانیم به دو صورت با واقعیات ارتباط آگاهانه برقرار کنیم: ارتباط آگاهانه مستقیم و ارتباط آگاهانه‏ی با واسطه. ما در صورتی می‏توانیم ارتباط آگاهانه‏ی مستقیم با چیزی برقرار کنیم که آن چیز در درون ما باشد. آیا خدا می‏تواند به درون ما بیاید تا بتوانیم ارتباطی مستقیم با او برقرار کنیم؟ ما خدا را علت هستی بخش خود می‏دانیم. و از طرفی دیگر خدا بی‏نهایت است و همه جا حضور دارد. بنابر این فرض درونی شدن واقعیت‏های خداشناختی فرضی قابل تصور و سازگار با باورهای دینی ماست. اگر خدا با صفاتش در درون ما تجلی کند، آنگاه معرفتی که ما به او پیدا می‏کنیم از وجدانیات بوده و جزء باورهای واقعاً پایه قرار می‏گیرد. در این صورت بدون اینکه مخالفتی با معیار مبنا گرایان کرده باشیم، می‏توانیم فرض وجود باورهای دینی پایه را فرضی ممکن به حساب آوریم. این معرفت‏های دینی مبتنی بر معرفتی دیگر نیستند، اما زمینه و اساس بسیار معتبری دارند و آن حضور خدا در درون ماست. به عبارت دیگر، علم حضوری مبنای این گونه معرفت‏های حصولی ما می‏شود.
اما آیا شناخت فطری به خدا به معنای شناختی با واسطه نیز قابل تصور است؟ منطق
______________________________
1. ر. ک : محمد تقی مصباح یزدی؛ معارف قرآن، خداشناسی، کیهان‏شناسی، انسان‏شناسی، مؤسسه‏ی در راه حق، ص 26-27 .
همچنین مراجعه کنید به کتاب فطرت (استاد مطهری). و، علی رضا قائمی نیا، درآمدی بر منشأ دین، انجمن معارف، ص 175-181 .
______________________________
دانان مسلمان باورهای فطری را باورهایی می‏دانند که برای حصول آنها باید استدلالی صورت گیرد اما خود استدلال نیز در ذهن همیشه حاضر است و لذا دسترسی به آنها به راحتی انجام می‏گیرد و نیازی به فکر و تأمل ندارد.
الفطریات: و هی القضایا التی قیاساتها معها، ای ان العقل لایصدق بها بمجرد تصور طرفیها کالاولیات، بل لابد لها من وسط، الا ان هذا الوسط لیس مما یذهب عن الذهن حتی یحتاج الی طلب و فکر، فکلما احضرالمطلوب فی الذهن حضرالتصدیق به لحضور الوسط معه.(1)
اگر بخواهیم معرفت به خدا را هم به این معنا فطری بدانیم، باید بگوییم که دلیلی که برای آن این معرفت نیاز داریم دلیلی است که ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد. پس مطابق این اصطلاح واقعیت خداوند را به عنوان واقعیتی بیرون از خود فرض می‏کنیم که برای اتصال آگاهانه به این واقعیت نیاز به واسطه داریم. منتها این واسطه یا واسطه‏ها در ذهن حضور دارند و برای برقراری ارتباط آگاهانه با آنها لازم نیست تلاش مضاعفی به عمل آوریم.
ما وقتی می‏گوییم خداشناسی هم فطری است به معنای علم حصولی و علم عقلانی، به این معناست که عقل ما از راهی پی به وجود خدا می‏برد، اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید کسب بکند و بیاموزد و به همین دلیل است که به آسانی همه‏ی افراد گرچه تحصیل کرده نباشند، ولو در آغاز بلوغ باشند، می‏توانند مسأله‏ی خدا را از کسی بیاموزند و یا اینکه اگر ذهن و قادی داشته باشند خود به خود متوجه شوند و پی ببرند.(2)
اما این واسطه چه می‏تواند باشد؟ انسان در برخورد با هر چیزی، یکی از اولین سؤالاتی که در ذهنش می‏آید این است که این چیز از کجا آمده است. دستگاه ادراکی انسان به گونه‏ای است که هر چیزی را دارای علتی می‏داند. حتی یک کودک چند ماهه نیز هرگاه صدایی را بشنود ناخودآگاه به دنبال صاحب صدا می‏گردد. اگر این کودک در ضمیرش معتقد بود که اشیاء می‏توانند بدون هرگونه علتی پدید آیند، هرگز چنین جستجویی را به عمل نمی‏آورد. از طرف دیگر این کودک، علاوه بر اینکه می‏داند این صدا علتی دارد، می‏خواهد بداند که علت آن
______________________________
1. محمد رضا المظفر، بیروت، دارالمعارف، ص 388-289 . / و نیز، ر. ک: علامه‏ی حلی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تعلیق و تحقیق محسن بیدار، انتشارات بیدار، ص 312 .
2. محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 29 .
______________________________
یست. پس در اینجا یک گرایش فطری و نوعی حقیقت جویی وجود دارد. انسان واقعاً می‏خواهد علت پدیده‏ها را بداند. حال طبیعی است که انسان با این خصلتی که دارد، وقتی به خودش و یا اشیای اطرافش توجه کند این سؤال در ذهنش پدید می‏آید که من از کجا آمده‏ام و یا این اشیاء از کجا آمده‏اند. به عبارت دیگر فوراً به ذهنش خطور می‏کند این اشیاء علتی دارند و بی‏علت به وجود نیامده‏اند. تا اینجا هیچ نیازی به تلاش فکری نیست. او با چیزی برخورد کرده است و به این نتیجه رسیده است که این چیز علتی دارد و خود به خود به وجود نیامده است.
او، اگر کمی بیشتر تأمل کند و بخواهد علت را دریابد، فوراً درمی‏یابد که نمی‏تواند تا بی‏نهایت پیش رود و علت‏های نامتناهی برای آن تصور کند. باور به بطلان تسلسل و دور نیز باوری است که در نهاد انسان ریشه دارد و انسان خود به خود تسلسل و دور را نفی می‏کند. (حتی کسانی که تسلسل را باطل نمی‏دانند این را می‏پذیرند که معمول انسان‏ها تسلسل را قابل تصور نمی‏دانند.) بنابر این انسان در نهایت به علتی می‏رسد که ورای آن علتی وجود ندارد. حال فرض کنید این انسان با برخی پدیده‏های شگفت‏انگیز طبیعت روبرو شود. او، با کمی تأمل، آن علت اولیه را دارای قدرت و علم خارق العاده‏ای می‏یابد که توانسته است چنین عجائبی را بیافریند. بنابراین فطری بودن این معرفت به معنای آن نیست که انسان بدون استدلال به آن می‏رسد. چنان که گفتیم هرگونه ارتباط آگاهانه‏ی غیرمستقیم باید از طریق استدلال برقرار شود. منتها گاهی استدلال در ضمیر شخص وجود دارد و نیازی به تلاش مضاعفی نیست، و گاهی دلیل به گونه‏ای از انسان دور است و باید با تلاش فکری به آن برسد.
اما دلیل اندیشمندان مسلمان بر این ادعا چیست؟ به نظر می‏رسد تکیه‏ی آنها بر مسأله‏ی فطرت به خاطر وجود دلایل نقلی روشن در این زمینه می‏باشد. برخی آیات و روایات، به صراحت، مسأله‏ی فطری بودن دین را مطرح کرده‏اند،(1) هر چند تفسیرهای مختلفی از نحوه‏ی فطری بودن دین به عمل آمده است، در عین حال باید گفت این مسأله‏ی به لحاظ عقلی نیز فرضی قابل تصور و خالی از اشکال می‏باشد و با مبانی ما در معرفت‏شناسی کاملاً
______________________________
1. دو آیه‏ی معروف در این زمینه عبارتند از آیه فطرت (آیه‏ی 30 از سوره‏ی روم) و آیه‏ی میثاق (آیه‏ی 72 از سوره‏ی اعراف).
______________________________
گاری دارد. همچنین می‏توان به برخی شواهد تجربی و دلایل تاریخی برای این مسأله تمسک کرد. گرایش‏های دینی در سراسر تاریخ وجود دارد و هرگونه تلاشی برای نفی دین از زندگی انسان، در نهایت، به شکست منجر شده است. ما خود نیز دست کم در برخی شرایط احساساتی را در خود یافته‏ایم که فرض فطری بودن گرایش‏ها و شناخت‏های دینی را تقویت کرده است.
پلانتینگا با طرح نظریه‏ی خود راجع به حسن خداشناختی گرچه به مسأله‏ی فطرت بسیار نزدیک شده است اما نظر او همچنان تفاوتی اساسی با این نظریه دارد. ما دو نوع ارتباط آگاهانه را با خدا مطرح کردیم: ارتباطی مستقیم از این طریق که تجلی خدا را در درون ممکن دانستیم، و ارتباطی غیرمستقیم که مبتنی بر استدلال‏هایی است که در دستگاه ادراکی ما حضور دارند، پلانتینگا هیچ کدام از این دو را نمی‏گوید. فرض او این است که باورهایی در مورد خدا در درون ما پدید می‏آید و حال آنکه نه رویارویی مستقیم با خدا داریم و نه استدلالی نموده‏ایم. قوه‏ای در ما وجود دارد که در برخورد با برخی پدیده‏های شگفت‏انگیز طبیعت تحریک می‏شود و باور دینی را به وجود می‏آورد. ما این دیدگاه را قبول نمی‏کنیم. اما شاید بتوانیم تفسیر دیگری از رأی پلانتینگا ارائه دهیم که با مسأله‏ی فطرت در فرهنگ اسلامی سازگار باشد. آن تفسیر این است که ما در درون خود رابطه‏ی وجودی با خدا داریم، اما باید زمینه و شرایطی ایجاد شود تا این رابطه را در درون خود بیابیم. مواجهه‏ی ما با عجائب خلقت زمینه‏ی خوبی است برای آنکه درون ما شعله‏ور شود و خود را به ما نشان دهد. اما باید بگوییم اگر پلانتینگا چنین منظوری داشت دیگر تلاش نمی‏کرد باور دینی را به عنوان باوری واقعاً پایه در عرض باورهای بدیهی و خطاناپذیر مطرح کند؛ زیرا این تفسیر با معیار مبناگرایان کاملاً سازگاری دارد و باور دینی را از این حیث جزء وجدانیات به حساب می‏آورد. فرض ما در مورد معرفت‏های فطری به گونه‏ای است که منافاتی با درون گرایی در معرفت‏شناسی ندارد، و حال آنکه پلانتینگا با طرح فرضیه‏ی خود به برون گرایی رو آورده است.