معرفت شناسی دینی (مقاله ترویجی حوزه)

مقاله‏ی «معرفت‏شناسی دینی» (Religious Epistemology) اثر ویلیام هاسکر از یکی از دائرة‏المعارف‏های غنی فلسفه‏ی غرب انتخاب شده است.
هاسکر استاد دانشکده‏ی هانتینگتون و مؤلف کتاب خدا، زمان و علم پیشین (1989) و از جمله چهار نویسنده‏ی کتاب معروف عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفه‏ی دین (Reason and Religious Belief ;An Introduction to the Philosophy of Religion) از انتشارات دانشگاه آکسفورد می‏باشد. اکثر مقالات این دائرة‏المعارف فلسفه ویراسته‏ی فیلسوف مشهور معاصر پل ادواردز است، لکن مجلد آخر این دائرة‏المعارف، که به عنوان مکمل (Supplement) مجلدات اصلی آن تدارک دیده شده است، توسط وی ویراستاری نشده و دونالد ام. بورچرت ویرایش آن را برعهده داشته است. اما با این حال مقالات مکمل این دایرة‏المعارف، نسبت به مقالات قبلی، اگرچه موجز است لکن چون چندین سال بعد تهیه شده است، از تازگی و طراوت بیشتری برخوردار است. به عنوان نمونه برخی ارجاعات نویسنده‏ی مقاله‏ی حاضر حتی آثار اوایل دهه‏ی آخر قرن بیستم را نیز دربرمی‏گیرد.
لازم به ذکر است که مقالات این دائرة‏المعارف فلسفه و هر دایرة‏المعارف فلسفی دیگر به ویژه بخش‏های مکمل آنها، که در حقیقت ضمیمه‏ی مجلدات اصلی آن هستند، اغلب فنی و موجز می‏باشند، لذا مواضع ایجاز و ابهام، خصوصاً برای آن دسته از خوانندگان که برای نخستین بار با مسایل و موضوعات فلسفی جدید روبرو می‏شوند، نیاز به تفصیل و ایضاح دارد. بنابراین در این ترجمه سعی شده است، در پانویس‏هایی، محل ایجاز، تفصیل و موضع ابهام، وضوح یابد.
این مقاله، پس از ذکر اهم مسائل معرفت‏شناسی دینی، مهمترین مسأله‏ی آن یعنی «توجیه باورهای دینی» را محور بحث قرار داده و سه موضع قرینه گرایی (Evidentialism)، ایمان گرایی (Fideism) و تجربی گرایی (Exprientialism) را از نظرگاه برجسته‏ترین متفکران و نظریه پردازان معاصر گزارش می‏نماید. بخش مهم و غالب مقاله را توصیف موضع تجربی گرایی تشکیل می‏دهد و در این بخش آراء آلستون، سوئین برن و پلانتینگا به اجمال بررسی می‏شوند.
در معرفت‏شناسی دین، آنچنان که فلاسفه بدان پرداخته‏اند، به ندرت به پرسش‏هایی همچون چگونگی تفسیر صحیح از متن کتاب مقدس یا چگونگی دانستن اینکه آیا ادعای برخی اشخاص مبنی بر هدایت خاص الهی معتبر است، پرداخته می‏شود. به تعبیر دقیق‏تر گرایش در معرفت‏شناسی دین معطوف است به تمرکز بر ارزیابی معرفتی اساسی‏ترین اصول جهان بینی دینی ذیل پرسش از وجود خدا، خلقت جهان و ارتباط با آن و امکان شناخت فعل الهی در جهان و وحی الهی(1). از دهه‏ی 1960 تا اوایل دهه‏ی 1990، کاهش چشمگیر ایمان گروی، همراه با تجدید گرایش به قرینه گرایی و حتی بیش از آن، رشد بی‏سابقه‏ی چیزی که می‏توان آن را آزمون گرایی تعبیر کرد، وجه ممیزه‏ی معرفت‏شناسی دینی بوده است.
بهترین توصیف از ایمان گرایی این نگرش است که باورهای پایه‏ی دینی فرد معروض ارزیابی عقلانی مستقلی نیستند. از این عقیده با تأکید بر این که اعتقادات دینی اساسی‏ترین بخش جهان نگری فرد معتقد، و بنابراین بنیادی‏تر از هر چیز دیگری که ممکن است برای ارزیابی آنها استفاده شود هستند، دفاع شده است. همچنین گفته شده است که ارزیابی باورهای دینی، با معیارهایی غیر از معیارهای درونی نظام باور دینی، خداوند را محکوم حکم قرار می‏دهد و در نتیجه قسمی بت پرستی شکل می‏گیرد.(2)
______________________________
1. معرفت‏شناسی گاه به معنای عام مورد استفاده قرار می‏گیرد و گاه در معنای خاص. تفکیک بین این دو و دقت در فرق‏های آنها حائز اهمیت بوده و در فهم آراء معرفت شناسان ضروری است. معرفت‏شناسی به معنای عام بحث از علم از آن حیث که علم است می‏باشد نه از آن حیث که علم خاصی است. معرفت‏شناسی به معنای خاص بحث از علمی از آن جهت که علم خاصی است می‏باشد.
* آیا معرفت‏شناسی به معنای خاص دقیقاً همان فلسفه‏ی علوم است؟
* آیا هر معرفت‏شناسی مضافی (همچون معرفت‏شناسی دینی) معرفت‏شناسی خاص محسوب می‏شود؟
* میان معرفت‏شناسی دین (Epistemology of Religione) و معرفت‏شناسی دینی (Religious Epistemology) و معرفت‏شناسی باورهای دینی (Epistemology of Religious bliefs) چه تفاوت‏هایی هست؟
2. مطابق دیدگاه ایمان گرایان، نکته‏ی مهم این است: از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانی‏ترین مفروضات، در خود
______________________________
در اواسط قرن بیستم ایمان گرایی دو شکل اصلی داشت؛ اگزیستانسیالیسم و ایمان گرایی ویتگنشتاینی. در دهه‏های بعدی اگزیستانسیالیسم فلسفی همچون همتای الهیاتی اش، نوارتودوکسی، مبتلا به سقوطی عظیم گشت. از سوی دیگر، ایمان گرایی ویتگنشتاینی عمدتاً در پاسخ به این اعتقاد پوزیتیویستی پدید آمد که سخن گفتن از خدا، از نظر معرفتی، بی‏معنی است، اما با شکست پوزیتیویسم اکثر آنچه با این مطلب مرتبط بود نیز بر باد رفت. اکنون بسیاری از متفکران دینی، که خود را از نیاز به دفاع از معناداری معرفتی دین رهانیده‏اند، انگیزه‏ی دوباره‏ای به دست و پنجه نرم کردن برای نیل به صدق ایمان شان احساس کرده‏اند. اما منتقدان دین از این اعتقاد که باور به خدا بی‏معنی است به تصدیق ناسازگاری منطقی دائر بر اینکه باور به خدا کاذب است، و (یا) به لحاظ قرینه‏ای فاقد پشتوانه است، سریعاً گذر کردند.
قرینه‏گرایی(1) عبارت است از این نگرش که اعتقادات دینی، به این منظور که ما عقلاً به
______________________________
نظام اعتقادات دینی یافت می‏شوند. ایمان دینی، خود بنیان زندگی شخص مؤمن است. اگر این طور باشد، فکر امتحان و ارزیابی ایمان به وسیله‏ی معیارهای عقلانی و بیرونی، خطایی فاحش جلوه خواهد کرد، خطایی که به احتمال زیاد حاکی از فقدان ایمان راستین است. به همین دلیل است که گفته می‏شود، اگر ما کلام خداوند را با منطق یا علم مورد سنجش و داوری قرار دهیم، در واقع علم و منطق را پرستیده‏ایم، نه خداوند را!
یکی از مشکلات ایمان گرایی در مورد کسی است که در جستجوی ایمان است و با چندین شق بدیل که برحسب ظاهر از مقبولیت کمابیش یکسانی برخوردارند روبرو است. به نظر می‏رسد که مواجهه‏ی معقول این باشد که شقوق بدیل را به دقت بررسی کنیم و ببینیم که احتمال صدق کدام یک بیشتر است (اما البته این دقیقاً همان کاری است که ایمان گرا نشدنی می‏داند). بدون شک ضروری است که پاره‏ای روش‏های معقول و خردپسند در اختیار داشته باشیم تا بر مبنای آنها بتوانیم نظام اعتقادی رقیب را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم.
[مایکل پترسون و دیگران/عقل و اعتقاد دینی/ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/ ص 78 تا 85].
1. قرینه گرا معتقد است که باید وجود خداوند را در پرتو قرائن و براهین مورد بررسی قرار داد.
قرینه گرایی دیدگاهی است که در آن از یک سو، قوت مجموعه‏ی براهین گوناگونی که لهِ خداوند اقامه شده است، سنجیده می‏شود و از سوی دیگر، قوت برهان مبتنی بر شر و سایر براهینی که علیه وجود خداوند اقامه شده است، ارزیابی می‏شود. پس از آن، این دو مجموعه از قرائن در کنار هم قرار گرفته و قوت آنها نسبت به یکدیگر سنجیده می‏شود. نتیجه این سنجش معین می‏کند که آیا اعتقاد به خدا معقول است یا نه و یا باید حکم به تعلیق داد.
ولترستورف قرینه گرایی را این گونه توصیف می‏کند:
اولاً برای یک شخص، پذیرش مسیحیت یا هر شکل دیگری از خداباوری خطاست مگر اینکه پذیرش آن آنها اعتقاد بیاوریم، یا باید به وسیله‏ی دانسته‏های دیگر ما اثبات شوند یا ما به طرز معقولی به صادق بودن آنها باور داشته باشیم. نوعاً دفاعیات قرینه گرا از دین به شدت متکی به براهین خداشناسانه‏ی توحیدی است، و چنین به نظر می‏رسد که در اواخر قرن بیستم گرایش دوباره‏ای به همه‏ی براهین کلاسیک پیدا شده است. روایت‏های چارلز هارت شورن، نورمن ملکم و الوین پلانتینگا از برهان وجود شناختی به وضوح معتبرند، هر چند مقدمات براهین آنها مناقشه‏انگیز است. کار «ویلیام راو» توجه تازه‏ای در جهت روایت کلارک - لایب نیتز از برهان جهان شناختی است، و روایت‏های جدید برهان اتقان صنع (بنگرید به برهان غایت شناختی بر وجود خدا)، ناظر بر وجود خدا به عنوان سرچشمه‏ی قوانین اساسی طبیعت، به وسیله‏ی ریچارد سوئین برن و دیگران بسط داده شده است. حتی برهان اخلاقی (رابرت ادمز) و برهان تجربه‏ی دینی (گری گاتینگ) توجه تازه‏ای در همین راستا محسوب می‏شوند. دو برهان اخیر، یا روایت‏هایی از آنها، با تحولات پیش‏آمده در جهان‏شناسی هماهنگ‏اند. «برهان جهان شناختی کلامی» (ویلیام کریگ) از جهان‏شناسی انفجار بزرگ برای استدلال بر اینکه جهان فیزیکی همچون یک کل، آغازی زمانی داشته و بنابراین نیازمند به علتی بیرونی است، استفاده می‏نماید. از جمله کسانی که از اصل جهان شناختی آنتروپی برای تأیید روایتی جدید از برهان اتقان صنع استفاده کرد، جان لسلی بود. اینکه قوانین اساسی و شرایط نخستین جهان برای حیات، به خوبی موزون شده‏اند، بدون هیچ تبیین علمی روشنی، به عنوان قرینه‏ای برای وجود صانعی هوشمند، حقیقتی واضح انگاشته شده است. هر دوی این براهین از پیوندشان با علم بهره‏مند بودند، اگرچه به همین سبب پیوندشان با علم، در اثر تغییرات بعدی در تفکر علمی در جهان‏شناسی، آسیب‏پذیر شدند.
براهین قرینه‏گرا علیه دین صور گوناگونی به خود می‏گیرند. اساساً، اکثر قرینه گرایان
_______________________________
برای او عقلانی باشد. ثانیاً پذیرش خداباوری برای یک انسان عقلانی نیست مگر آنکه او عقاید دینی خود را بر پایه‏ی عقاید دیگرش بپذیرد؛ اعتقاداتی که قرائن کافی برای تأیید آن باورها فراهم می‏کنند. هیچ دینی پذیرفتنی نیست مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست مگر اینکه مقرون و مؤید به قرینه باشد.
میان قرینه گرایی و بنیان انگاری کلاسیک ارتباطی تنگاتنگ برقرار است.
[مایکل پترسون و دیگران/عقل و اعتقاد دینی/ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/ ص 220 تا 228].
[پلانتینگا، الوین/عقل و ایمان/ترجمه‏ی بهناز صفری/مقدمه‏ی نیکولاس ولترستورف/ ص 21 تا 22].
______________________________
معتقدند که براهین خداشناسانه‏ی توحیدی ناموفق‏اند و خداشناسی توحیدی به دلیل فقدان تدارک قرینه با شکست مواجه است. با سازگاری و امکان منطقی صفات سنتی خداوند چالش‏های گوناگونی وجود دارد. اما در اکثر موارد، این براهین، بیشتر منجر به صورت بندی تازه‏ای از صفات مورد نظر می‏شوند، تا رد خداشناسی توحیدی(1). تاکنون فعال‏ترین حوزه‏ی توجه به قرینه گرایی ضددینی، مسأله‏ی شر(2) بوده است؛ حجم نوشته‏ها براساس اشکال گوناگون، به وسیله‏ی نقادان و معتقدان، هر دو، احتمالاً از حجم همه‏ی براهین خداشناسانه‏ی
______________________________
1. مثلاً در چالش میان ادله‏ی قرینه گرایان بر علیه وجود خدا (مبتنی بر شر) و پلانتینگا، سمت و سوی بحث به تجدید نظر در مفاهیم علم، قدرت، خیر و شر و انواع آن کشیده می‏شود. به عنوان مثال پلانتینگا در دفاع از وجود خدا، مفهوم قدرت مطلق را مورد تجدید نظر قرار می‏دهد و مدعی می‏شود پاره‏ای وضعیت‏های امور وجود دارند که فی نفسه ممکن اند (یعنی تناقض درونی ندارند) اما تحقق بخشیدن به آنها برای خداوند ناممکن است.
[مایکل پترسون و دیگران/عقل و اعتقاد دینی/ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/ ص 182 تا 183].
2. متفکران ملحد، وجود شر در جهان را دستمایه‏ی انتقادی شدید علیه باور دینی کرده‏اند. مسأله‏ی شر دو تقریر عمده یافته است: مسأله‏ی منطقی شر و مسأله‏ی شر به منزله‏ی قرینه (evidential problem of evil)منتقدانی که تقریری منطقی از مسأله‏ی شر به دست داده‏اند مدعی هستند که میان شر و پاره‏ای مدعیات دینی درباره‏ی خداوند، ناسازگاری وجود دارد. اما عده‏ای از منتقدان، مسأله‏ی شر را به گونه‏ای متفاوت تقریر کرده‏اند. به نظر این منتقدان، مدعیات ادیات توحیدی درباره‏ی خداوند با وجود شر در عالم موافق نیست و «مسأله‏ی شر به منزله‏ی قرینه‏ای علیه وجود خداوند» از همین امر ناشی می‏شود. در اینجا بحث بر سر ناسازگاری مدعیات دینی نیست بلکه بر سر ناپذیرفتنی بودن آنهاست؛ یعنی در اینجا برهانی منطقی اقامه نمی‏شود بلکه پرسش این است که آیا باورهای دینی می‏توانند برای وجود شر در عالم تبیین خردپسند فراهم آورند. در میان فیلسوفان خداباور معاصر، الوین پلانتینگا بیش از همه برای دفع اتهام ناسازگاری از سوی ملحدین کوشیده است. او در پاسخ خود موسوم به دفاع مبتنی بر اختیار Free will Defence شیوه‏ای عرضه می‏کند تا نشان دهد که مدعیات دینی مورد بحث با یکدیگر سازگارند.
الف) ]پترسون، مایکل و دیگران/عقل و اعتقاد دینی/ ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/
[ص 571 تا 812
( ب[Mackie, J. L, Micracle of Tehism, oxford University press (1981)]
( ج[Mackie, J. L, Evil and Omnipotence from : Mind, Vol L×IV, No. 254 (1955)]
( د[Plantinga, Alvin, God, Freedom and Evil (Harper & Row (1974)]
( ه[Paik, Nelson, Divine omniscienc and Voluntory Action, From: the Philosophical Review, Vol, 74 No. 1, January (1965)]
سه مقاله انگلیسی «ج» ، «د» و «ه » در کتابی با مشخصات ذیل ترجمه شده‏اند:
مترجمین: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/کلام فلسفی/ص 131 تا 305 .
( و The Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol 3, PP 466-472.
( ز The Encyclopedia of philosophy, E.d. Paul Edvards, Vol 3, PP 136-141.
توحیدی، من‏حیث‏المجموع، بیشتر است (بنگرید به مسأله‏ی شر).
همراه با توجه تازه به براهین گوناگون، در باب مقتضیات برهان موفق تأملاتی شده است. دعوی الهیات طبیعی سنتی(1) شروع کردن از مقدمات دانسته یا دانستنی برای هر شخص عاقل است (از باب نمونه: بعضی چیزها متحرکند) که به وسیله‏ی براهین، شخص عاقل، می‏تواند اعتبار آنها را درک کند. با این ضوابط اثبات اینکه همه‏ی براهین با شکست مواجهند مشکل نیست. اما این ضابطه، به وضوح، چندان دست نیافتنی است که دشوار است یافتن براهین معناداری در هر حوزه از فلسفه. بدون شک یک برهان خوب نباید مستلزم دور یا مصادره به مطلوب باشد، و مقدمات آن باید از نوعی تأیید برخوردار باشد که آن تأیید موجب شود دست کم آن برهان پذیرفتنی باشد. اما آنچه برای یک شخص پذیرفتنی است، یا حتی به قرینه صادق انگاشته می‏شود، ممکن است برای شخص دیگر به همان اندازه عقلانی انگاشته نشود، بنابراین به نظر می‏رسد براهین و استدلال‏ها ممکن است «شخص وابسته» باشند (ماورودس 1970). علاوه بر این حتی یک برهان خوب فی نفسه ضرورتاً مسلم نیست، بنابراین بررسی طرقی که ارزش ترکیبی تعدادی از براهین، که هیچکدام از آنها فی‏نفسه قطعی نیستند، می‏تواند نتیجه‏ای را تثبیت کند، مناسب است. یک مدل برای این کار را بازیل میچل بسط داده است؛ بازیل میچل براهین باورهای دینی را با انواع براهین مبتنی بر مجموعه‏ی قرائن، که در حوزه‏هایی همچون تاریخ و تفسیر نقدی و نیز در انتخاب میان پارادایم‏های علمی یافت می‏شوند، مقایسه می‏کند،(2) اما، ریچارد سوئین برن برای وجود خداوند، با استفاده از نظریه‏ی ریاضی احتمال، برهانی مبتنی بر مجموعه‏ی قرائن می‏سازد. در حالی که نسبت دادن دقیق احتمالات عددی به گزاره‏های مندرج در احتجاجات خداشناسانه‏ی
______________________________
1. الهیات طبیعی عنوان رشته‏ای است که در آن فرض می‏شود باور به وجود خدا و نیز سایر باورهای دینی را می‏توان و باید به مدد براهین فلسفی اثبات نمود.
2. مطابق این دیدگاه خطاست اگر باور به خداوند را بر یک برهان واحد مبتنی کنیم یا براهین را مستقلاً مورد توجه قرار دهیم. اهمیت براهین خداشناسی در گرو آن است که به عنوان بخشی از مجموعه‏ی قرائن مؤید اعتقاد به خداوند مورد ملاحظه قرار گیرند، به نحوی که هر یک از بخش‏های این مجموعه، مؤید یکدیگر باشند تا به این ترتیب تصویری جامع و معنادار به دست آوریم. اجزای این مجموعه در کنار یکدیگر دلیل خوبی برای اعتقاد ورزیدن به وجود نوعی امر غایی فراهم می‏آورند.
پترسون، مایکل و دیگران/عقل و اعتقاد دینی/ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/ ص 761 تا] 861[.
______________________________
توحیدی ممکن نیست. قضیه‏ی بیز، در درون روش مزبور، این بصیرت را فراهم می‏کند که قرینه در ساختن مجموعه‏ای از قرائن برای تأمین یا شکست فرضیه‏ای همچون خداشناسی توحیدی مؤثر است. از طرفی، جان ال. مکی و میشل مارتین تأثیر براهین مبتنی بر مجموعه‏ی قرائن بر الحاد را بسط دادند.
تجربی گرایی
مهمترین توسعه در معرفت‏شناسی دین در طول دهه‏ی 1980 و اوایل دهه‏ی 1990 از نوعی نظریه برآمد که هم از ایمان گرایی متمایز است و هم از قرینه گرایی. این نظریه، که در نوشته‏های ریچارد سوئین برن، الوین پلانتینگا و ویلیام آلستون یافت می‏شود، فاقد علامت مشخصه‏ی عامی است (تعبیر «معرفت‏شناسی اصلاح شده»(1) به معنی دقیق کلمه، فقط به روایت پلانتینگا اطلاق می‏شود) اما ممکن است، نظر به تأکید این نظریه بر مبتنی بودن باور دینی بر تجربه‏ی دینی، تجربی گرایی نام نهاده شود. تجربی گرایی با ایمان گرایی متفاوت است، از این حیث که به دنبال تفکیک باور دینی از ارزیابی معرفتی انتقادی نیست، بلکه، اصرار می‏ورزد که تجربه‏ی دینی می‏تواند پایه‏ی معرفتی معقولی برای چنین باورهایی مهیا کند. همچنین تجربی گرایی با برهان قرینه‏گرایانه از طریق تجربه‏ی دینی(2) تفاوت مهمی از جنبه‏ی ذیل دارد: تجربه‏ی دینی چنین نیست که ابتدا با تعابیر وجود شناسانه‏ی خنثی توصیف شود و سپس پایه‏ای برای استنتاج وجود موضوع دینی باشد. برعکس، در این نظریه، باور دینی مستقیماً، بدون واسطه‏ی استنتاج، برپایه‏ی تجربه‏ی دینی قرار می‏گیرد، درست
______________________________
1. معرفت‏شناسی اصلاح شده یک دیدگاه مشخص در معرفت‏شناسی دینی است و به اعتقاد پلانتینگا نام اصلاح شده فقط برای وابستگی برخی از بنیان گذاران و طرفداران آن به سنت کلیسای اصلاح شده (کلیسای کالونی) به آن داده شده است و هیچ اشاره‏ای به نقص سنت معرفت‏شناسی کاتولیک و لزوم تجدید نظر و اصلاح در آن ندارد. وی حتی برخی از چهره‏های اصلی کاتولیک مانند توماس آکویناس را هم در کنار کالون در سلسلة‏النسب این نوع معرفت‏شناسی قرار می‏دهد. البته منتقدان معرفت‏شناسی اصلاح شده مدعای اصلی آن را در تقابل با آموزه‏های ایمان عقلانی کاتولیکی دیده و در مقام پاسخ به آن از دیدگاه کاتولیکی برآمده‏اند، حتی از تفسیر پلانتینگا از آرای آکویناس انتقاد کرده‏اند.
]جوادی، محسن، الوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده، پژوهشهای فلسفی - کلامی، شماره‏ی 11 و
21 ، ص 82[ .
2. برهان از طریق تجربه‏ی دینی از براهینی است که قرینه گرایان در اثبات وجود خداوند ارائه نموده‏اند و باور مبتنی بر تجربه‏ی دینی به وسیله‏ی برهان از باورهای مستنتج محسوب می‏شود نه از باورهای پایه.
______________________________
همچون باورهای ادراکی که مستقیماً برپایه‏ی تجربه‏ی ادراکی قرار می‏گیرند. این تفاوت برای تعدادی از ادله مهم است. یکی اینکه برای پدیدارشناسی باور ادراکی و دینی، هر دو، قابل اعتمادتر است: در موارد معمول شکل باور مستلزم چنین استنتاجی نیست. اما مهم‏تر آنکه، ابتنای مستقیم باور بر تجربه، از رویکرد استنتاجی، دورنمای بهتری از منزلت معرفتی برای باورهای استنتاج شده، به دست می‏دهد. این مطلب در مورد تجربه‏ی ادراکی به سهولت آشکار است: کوشش‏ها برای آوردن برهانی بر وجود عالم خارج به طرز چشمگیری ناموفق بوده است، مع هذا این کوشش‏ها فقط به شک فلسفی دامن زده است؛ در این خصوص که ما در واقع مقدار معتنابهی معرفت درباره‏ی جهان از طریق تجربه‏ی ادراکی‏مان اکتساب می‏کنیم. به همین منوال دست کم تصور کردنی است که مؤمنان معرفت به خدا را به طور تجربی تحصیل می‏کنند، حتی اگر برهان استنتاجی الزام آور از تجربه دینیِ در دسترس نباشد.
سوئین برن، پلانتینگا و آلستون در آنچه می‏توان آن را رویکرد مبناگرای ضعیف به معرفت‏شناسی تعبیر کرد وجه مشترک دارند. یعنی، آنها فرق میان باورهای «پایه»، که پذیرش عقلانی شان از باورهای دیگر مشتق نمی‏شود، و باورهای «مستنتج»، که تأییدشان را از باورهای پایه کسب می‏کنند، را می‏پذیرند. اما آنان تقیید مبناگرایانه‏ی سنتی باورهای پایه(1) - باورهایی که بدیهی بالذات، معلوم از طریق حواس یا خطاناپذیر هستند - به اینکه آنها تقریباً یا کاملاً از شک ایمن هستند را نمی‏پذیرند. علاوه بر این هر یک از آنها برخی باورهای دینی را در مقوله‏ی باورهای پایه می‏گنجانند. سپس وظیفه‏ی معرفت‏شناختی، اثبات این مطلب است که اندراج مذکور به لحاظ معرفتی درست است - اثبات اینکه این باورها از جمله «باورهای واقعاً پایه»ی ما هستند - (این اصطلاح‏شناسی پلانتینگا است، اما مسأله برای هر سه متفکر یکسان است).
هر یک از آنان به وجوه گوناگونی به این مسأله نزدیک می‏شوند، گرچه این رویکردها غایت‏الامر سازگار هستند. پلانتینگا به تبع رودریک چیزلم استدلال می‏کند که رهیافت درست برای پرسش از اینکه کدام باورها واقعاً پایه هستند استقرائی است: شخص ابتدا
______________________________
1. مبناگرایی کلاسیک (یا سنتی یا حداکثری) بر این باور است که پذیرش یک باور فقط زمانی معقول است که یا بدیهی باشد یا خطاناپذیر و یا با استفاده از روش‏های استنتاج منطقی، از باورهای بدیهی یا خطاناپذیر استنتاج شده باشد.
فهرستی از باورهایی که به طور عقلانی بدان‏ها معتقد است تهیه می‏کند، سپس آنهایی را که تأیید معرفتی شان مشتق از باورهای دیگر است از فهرست حذف می‏کند و آنچه باقی می‏ماند را باورهای واقعاً پایه می‏انگارد. پلانتینگا بر آن است که مؤمن مسیحی عادی، باور خود به خدا را عقلانی درمی‏یابد اما نه به طور استنتاجی، بر پایه‏ی سایر باورهای مورد اعتقادش؛ بنابراین، او نتیجه می‏گیرد که باورش به خدا باوری واقعاً پایه است. مطمئناً، ملحدان یا مؤمنانِ به سایر ادیان با این امر موافق نخواهند بود، اما پلانتینگا این را مشکل آفرین نمی‏داند:
ممکن است طرفداران برتراند راسل و مدلین میوری اوهیر با این امر موافق نباشند. اما چه باک؟ آیا باید معیار من یا جامعه‏ی مسیحی بر نمونه‏ی آنان منطبق باشد؟ مطمئناً چنین نیست. جامعه‏ی مسیحی مسؤول مجموعه‏ی نمونه‏های خود است و نه مسؤول نمونه‏های آنها (پلانتینگا و ولترستورف، 1983 ، ص 78).(1)
در تقابل با توجیه درونی پلانتینگا از عقلانیت باور، سوئین برن و آلستون، هر دو، کوشیدند اثبات کنند که تجربه‏های دینی باید دارای وزنی معرفتی باشند، حتی برای کسانی که نظام باور آنها به طور آشکار از تأیید تجربه‏ها حظی نمی‏برد. سوئین برن به «اصل آسان باوری» متوسل می‏شود، که در آن تصریح می‏شود: «(صرف نظر از ملاحظات خاص) اگر به
______________________________
1. پلانتینگا در حقیقت معتقد است که اگر فیلسوفی خداباور، «خدا وجود دارد» را اعتقادی واقعاً پایه به شمار آورد، کاری کاملاً موجه انجام داده است، حتی اگر دیگران با نظر او موافق نباشند. به این ترتیب، پلانتینگا در واقع آنچه را غالباً یکی از اهداف مهم مشغله‏ی فلسفی تلقی می‏شده است، کنار می‏گذارد. یکی از پیش‏فرض‏های فیلسوفان غالباً این بوده است که اگر روش صحیح مواجهه‏ی با مسائل فلسفی را بیابیم و آن را دقیق و درست به کار ببریم، آنگاه توافق بر سر نتایج اساسی حاصل خواهد شد. اما شک نیست که فیلسوفان عملاً در نیل به چنین توافق مفروضی، تا حد زیادی ناکام بوده‏اند.
به نظر پلانتینگا، چنین انتظاری اساساً نامعقول است، چرا که فیلسوفان کار فلسفی خود را با مجموعه‏ای از تعهدات ماقبل فلسفی (Prephilosophical Commitments)بسیار ریشه‏دار آغاز می‏کنند و این تعهدات مانع نیل به چنان اجماع و توافقی می‏شود؛ حتی اگر طرفین مباحثه، دقیقاً ضوابط و معیارهای استدلال و احتجاج فلسفی را رعایت کنند. از سوی دیگر، اگر دینداران به خطا اجازه دهند که غیردینداران قواعد بحث را تعیین کنند، یعنی آنها معین کنند که کدام اعتقادات می‏توانند واقعاً پایه باشند، در آن صورت نباید تعجب کنیم که دینداران در این بحث مغلوب شوند. پلانتینگا، با این باور، آشکارا «عقلانیت عام» (Universal rationality) را مردود می‏شمارد.
]پترسون، مایکل و دیگران/عقل و اعتقاد دینی/ترجمه‏ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی/ ص 132 تا 232[ .
نظر برسد (از لحاظ معرفتی) که برای فاعلی، x حضور دارد، آنگاه x احتمالاً وجود دارد؛ که شخص به نظر می‏رسد ادراک می‏کند که احتمالاً چنین است» (1979 ، ص 254). او استدلال می‏کند که انکار عام این اصل ما را در ورطه‏ی «باتلاق شکاکیت» می‏افکند و هیچ توجیهی برای طرد تجربه‏ی دینی از این حوزه وجود ندارد. اما، آلستون، رویکرد «عمل مقرون به ظن»(1) به معرفت‏شناسی را توسعه می‏دهد (رویکردی که مرهون رید و ویتگنشتاین، هر دو، است) که معتقد است همه‏ی اعمال مقرون به ظن تا وقتی که قصور آنها اثبات نشده است، از لحاظ اجتماعی، تثبیت می‏شوند؛ همه‏ی این اعمال در بادی نظر سزاوار است که عقلانی انگاشته شوند... تا زمانی که دلایل ممکن برای سلب صلاحیت آنها بررسی شود (1991 ، ص 153). تعریف آلستون از «عمل رازورزانه‏ی مسیحی» و دفاع او از شأن معرفتی آن، مقوم معرفی سیستماتیک، مفصل و بسیار پیچیده‏ای از تجربی گرایی است.
یک مشکل اساسی برای تجربی گرایی این است که مبتنی بر باورهایی در ادیان گوناگون است که از لحاظ تجربی ناسازگارند - به تعبیر آلستون، وجود تکثر متقابل اعمال رازورزانه‏ی ناسازگار -. آلستون نتیجه می‏گیرد که تجربه‏ی دینی احتمالاً به تنهایی نمی‏تواند این ابهام را حل کند و اینکه:
یک مسیحی هوشمند و آگاه... باید در جستجوی مبنایی عام باشد که براساس آن بتواند درباره‏ی تفاوت‏های بنیادین ادیان جهانی با یکدیگر، داوری کند. یعنی راهی بیابد که به شیوه‏ای «غیردوری» نشان دهد کدام یک از رقبا، بر حق هستند؛ او باید برای رسیدن به این هدف هر چه می‏تواند، انجام دهد. البته من نمی‏توانم توفیق یا عدم توفیق چنین تلاشی را پیش‏بینی کنم. شاید صرفاً در ظل عنایت خداوندی، نسبت به حقیقتی که در پس این دیدگاه‏های متفاوت نهفته است، بصیرتی کامل‏تر بیابیم. (1991 ، ص 278). (بنگرید به پلورالیسم دینی)
اما، نقادان، اعتراضات گسترده‏تری به برنامه‏ی تجربی گرا ارائه نمودند. بر وفق نظر ریچارد گیل، تمثیل تجربه‏ی دینی به تجربه‏ی ادراکی ضعیف است، زیرا در آن ناهمانندی‏ها
______________________________
1. Doxa در انگلیسی به Openion و در عربی به «ظن و گمان» ترجمه شده است. در فلسفه‏ی یونان باستان تفکیک دقیق Episteme از Doxa محل بحث بوده است. افلاطون معتقد بوده است که ادراک حسی تنها برای کسب Doxa کاربرد دارد و در کسب معرفت ارزشی ندارد.
______________________________
بر همانندی‏ها می‏چربد. او همچنین استدلال می‏کند که تجربه‏ی دینی نمی‏تواند امری معرفتی باشد - یعنی نمی‏تواند دلایل مستقلی برای باور به وجود موضوع آن تأمین نماید - و استدلال می‏کند که موضوعات دینی از قبیل خدا یا احد(1) ممکن نیست که متعلق تجربه‏ی ادراکی باشند، حتی اگر وجود داشته باشند. اما آلستون مفصلاً استدلال کرده است که ساختار پدیدار شناختی تجربه‏ی دینی ادراکی است و اینکه «ادراک رازورزانه» مقوم نوعی اصیل از ادراک هم طراز با ادراک حسی است.
Bibliography
Alston, W. P. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, Ny, 1991.
Gale, R. M. On the Nature and Existence of God. Cambridge, 1991.
Mackie, J. The Miracle of Theism: Arguments for and against the Exittence of God. New York, 1982.
Martin, M. Atheism: A Philosophical Justification. Philadelphia, 1990.
Mavrodes, G. Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion. New York, 1970.
Mitchell, B. The Justification of Religious Belief. New York, 1981.
Plantinga, A., and N. Wolterstorff, eds. Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame, IN, 1983.
Swinburne, R. The Existence of God. Oxford, 1979.
______________________________
1. گویا اشارت بر «احد» افلوطینی دارد.