اقتراح (مقاله ترویجی حوزه)

در این ویژه‏نامه از روش اقتراح (به صورت کتبی) به جای مصاحبه‏ی شفاهی (همچون ویژه‏نامه‏های پیشین) استفاده نموده‏ایم. بدین ترتیب سؤال‏های مشترکی را، در حوزه‏ی معرفت‏شناسی، بر دو تن از صاحب نظران این حوزه عرضه کرده و پاسخ‏های مکتوب و مستند ایشان را در پی هم آورده‏ایم.
امید که این روش، نسبت به روش مصاحبه‏ی شفاهی، به علمی‏تر شدن بحث کمک نموده باشد.
پیشنهادات و انتقادات خوانندگان ارجمند، در خصوص استفاده از این روش، برای ما راه‏گشا خواهد بود.
سؤالات این اقتراح از این قرارند:
1 ) تعریف یا مراد خود را از «معرفت‏شناسی»، «معرفت‏شناسی دینی» و «معرفت دینی» بیان نموده و جایگاه هر یک را در طبقه‏بندی عام علوم و خاص علوم دینی توضیح دهید.
2 ) رابطه‏ی معرفت‏شناسی و معرفت‏شناسی دینی چیست و تحولات معرفت شناختی چه تحولاتی در معرفت‏شناسی دینی ایجاد می‏کند؟
3 ) رابطه‏ی معرفت‏شناسی دینی و معرفت دینی چیست و تحولات معرفت شناختی چه تحولاتی در معرفت دینی ایجاد می‏کند؟
4 ) جایگاه معرفت‏شناسی در میراث فکری و فلسفی مسلمین چه بوده است؟ نقد شما، ناظر به مقام باید، در این باره چیست؟
5 ) برای رشد و پویایی تأملات معرفت شناختی در حوزه‏ی دین پژوهی چه راه کارهایی را پیشنهاد می‏کنید؟
* استادیار گروه فلسفه و ریاست دانشکده‏ی الهیات دانشگاه امام صادق علیه‏السلام .
**استادیار گروه فلسفه‏ی دانشکده‏ی علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس.
سعیدی مهر
پاسخ سؤال 1 :
این پرسش در واقع مجموعه‏ای از چند پرسش است که در کنار هم آمده‏اند و از این رو، برای وضوح بیشتر، می‏کوشم جداگانه به پاسخ هر کدام بپردازم.
1-1- تعریف معرفت‏شناسی؛
هر تعریفی از معرفت‏شناسی ارائه شود، در این نکته تردیدی نیست که معرفت‏شناسی یکی از شاخه‏های فلسفه - به مثابه یک دانش بشری - است و از این رو، تمام دشواری‏هایی که فراروی تعریف یک شاخه از دانش وجود دارد، در اینجا نیز رخ خواهند نمود. می‏دانیم که برپایه‏ی یک روش سنتی که در میان پیشینیان متداول بوده است، تلاش می‏شد تا با ذکر ویژگی‏های کمابیش اساسی یک علم - که از آنها به «رؤوس ثمانیه» تعبیر می‏شد - تعریفی اولیه از آن علم ارائه شود. در میان این ویژگی‏ها، سه خصیصه‏ی «موضوع»، «روش» و «غایت» از اهمیت بیشتری برخوردار بود. البته، اندیشمندانی که نیم نگاهی به معضل روش شناختی تعریف علوم داشتند، خود به این نکته واقف بودند و گاه نیز به صراحت آن را ابراز می‏کردند که تعریف حاصل از ذکر رؤوس ثمانیه علم صرفاً یک معرفی اولیه و اجمالی از آن علم است تا طالب علم با بصیرت کافی وارد مسائل آن علم گردد، اما شناخت کامل را جز از رهگذر آشنایی تفصیلی با مسائل آن علم ممکن نمی‏دانستند. به هر تقدیر، به دلیل وجود مشکلات نظری و عملی ناشی از تبیین این سه ویژگی، خواه به صورت کلی و خواه به صورت موردی (در مورد یک علم خاص)، بحث‏های پیچیده و نزاع برانگیزی در باب تعریف موضوع علم، طبقه‏بندی روش‏های علوم، ماهیت غایت علم و... درگرفت که ادبیات گسترده‏ای را در متون سنتی ما به جای گذاشته است.
چنین می‏نماید که امروزه، واقعیت‏های انکار ناپذیری، از جمله دشواری‏های ارائه‏ی تعریف دقیق و تحلیلی از یک رشته علمی و نیز در هم تنیدگی شاخه‏های مختلف علوم و باز تولیدمستمر زیرشاخه‏های جدید و اصولاً انبساط شبه ارگانیک و اندام وار پیکره‏ی دانش بشری و ظهور علوم میان رشته‏ای و...، عالمان را بر آن داشته که از تلاش جهت ارائه‏ی تعاریف منطقی و تحلیلی چشم پوشیده و به همان معرفی (و نه تعریف)های اولیه اکتفا کنند.
غرض از مقدمه‏ی مذکور این بود که در پاسخ به پرسش از تعریف «معرفت‏شناسی» و پرسش‏های مشابه آن، نباید محدودیت‏های روش شناختی را از نظر دور داشت. البته بحث‏هایی از قبیل بحث معیار تشخّص و تمایز علوم از یکدیگر کماکان می‏تواند ارزش نظری خود را داشته باشد، هرچند نتوان (دست کم در وضعیت کنونی) به نتایج عملی آن چندان خوش‏بین بود.
اما در مقام معرفی اجمالی «معرفت‏شناسی» به اختصار می‏توان گفت: همان گونه که در نگاه اول و از ظاهر این تعبیر به دست می‏آید، معرفت‏شناسی شاخه‏ای از دانش بشری است که اجمالاً با «معرفت» («شناخت»، «علم» یا تعابیر مشابه) سر و کار دارد و به بررسی پاره‏ای پرسش‏ها در باب معرفت می‏پردازد. به تعبیر دیگر، موضوع معرفت‏شناسی، معرفت است. اما در اینجا دست کم باید به دو پرسش پاسخ گفت: نخست آنکه مراد ما از معرفت چیست و دوم آنکه، معرفت - به معنای مورد نظر در اینجا - آیا به صورت مطلق مورد بحث و بررسی است یا از جهت خاصی؟
در پاسخ به پرسش اول، بسته به اینکه معرفت را به معنای عام و گسترده‏ی آن بگیریم یا نوع خاصی از آن را اراده کنیم، تصویر ما از معرفت‏شناسی و گستره‏ی آن تفاوت خواهد یافت. معرفت یا شناخت، در معنای عام، شامل گستره‏ی وسیعی می‏شود که علوم حصولی و حضوری، تصوری و تصدیقی، حسی و خیالی و عقلی، شهودی و فطری (در نزد قائلان به آن) می‏شود. اگر مراد ما از معرفت در این بحث، معنای عام آن باشد، معرفت‏شناسی مسائل گسترده‏ای خواهد یافت. اما می‏دانیم که در معرفت‏شناسی معاصر غرب، موضوع بحث خصوصِ معرفت گزاره‏ای (Propositional knowledge) است و از این رو، اولاً و بالذات از، فی‏المثل، معلومات تصوری یا علم حضوری بحثی به میان نمی‏آید. بنابر این، اینکه در این بحث چه گستره‏ای از معرفت را در نظر داشته باشیم، در تصویر نهایی ما از دانش معرفت‏شناسی تأثیر می‏گذارد. (از این رو، برخی از معاصران معتقدند که وجهی برای تخصیص مباحث معرفت‏شناسی به معرفت گزاره‏ای حصولی نیست، بلکه باید تمام اقسام وانحای علم را مورد بحث قرار داد.)
البته، دسته‏بندی‏های دیگر نیز وجود دارند که در این بحث دخیل‏اند؛ از جمله آنکه گاه مقصود از معرفت، معرفت‏های موردی است (مثلاً، معرفت به گزاره‏ی «الف») و گاه (آن گونه که برخی از معاصران مدعی شده‏اند) بحث در معرفت‏شناسی از معرفت به معنای یک شاخه از شاخه‏های دانش بشری است، نه معرفت به یک گزاره‏ی تک و منفرد. البته، شخصاً معتقدم که هیچ وجهی برای تخصیص موضوع معرفت‏شناسی به معرفت به معنای اخیر آن (یک شاخه‏ی علمی) وجود ندارد و از قضا، معرفت‏شناسی به معنای رایج آن در غرب (که از آن به «Epistemology» یا «TheoryOfKnowledge» یاد می‏کنند) با موارد خاص معرفت سروکار دارد (البته، در اینجا «خاص» به معنای معرفت به گزاره‏ی جزئی نیست، بلکه بحث معرفت‏شناسی معاصر اعم از معرفت به گزاره‏های جزئی و کلی است) و حق آن است که آنچه به علم و معرفت، به معنای یک شاخه‏ی علمی می‏پردازد، «فلسفه‏ی علوم» است و نه معرفت‏شناسی.
از همین جا به پاسخ پرسش دومی که در خصوص موضوع معرفت‏شناسی مطرح کردم، نزدیک می‏شویم. واقعیت آن است که امروزه با شاخه‏های دیگری از دانش روبرو هستیم، که مسائل آنها نیز به نوعی حول محور معرفت می‏گردد، مانند علم‏شناسی فلسفی، روان‏شناسی ادراک (یا معرفت)، جامعه‏شناسی معرفت و شاخه‏های مختلف فلسفه‏ی علوم. تردیدی نیست که معرفت، به مثابه موضوع مشترک این علوم، در هر کدام، از جهت یا حیثیت ویژه‏ای مورد بحث قرار می‏گیرد که با حیثیت مورد نظر در معرفت‏شناسی متفاوت است، هر چند تعیین دقیق این تمایز کار دشواری است. افزون بر این، به نظر می‏رسد که هر یک از این شاخه‏ها، می‏تواند در نواحی مرزی خود با دیگر شاخه‏ها، مسائل مشترکی نیز داشته باشد. به عبارت صریح‏تر، همان گونه که قبلاً اشاره شد، امروزه به راحتی نمی‏توان خط قاطعی به دور مسائل هر یک از علوم ترسیم کرد، به گونه‏ای که هر مسأله‏ی علمی حداکثر و حداقل در حوزه‏ی یک علم خاص قرار گیرد. برای مثال، امروزه بحث نظریه‏های صدق در برخی منابع معرفت‏شناسی طرح می‏شود در حالی که از نگاهی دیگر، مسأله‏ی فلسفه‏ی منطق به شمار می‏آید و در منابع مربوط به فلسفه‏ی منطق می‏توان آن را سراغ گرفت. مسأله‏ی اذهان دیگر (Other Minds) نیز که غالباً در حوزه‏ی فلسفه‏ی نفس (فلسفه‏ی ذهن) طبقه بندیمی‏شد، امروز به جرگه‏ی مسائل معرفت‏شناسی راه یافته است، و از این دست، مسائل متعددی را می‏توان یافت.
بنابر این، یک راه سهل الوصول‏تر آن است که مرز معرفت‏شناسی با علوم همگن را در سایه‏ی اشاره به عمده‏ترین مسائل آن به صورت تقریبی ترسیم کنیم. بر این اساس می‏توان گفت که معرفت‏شناسی شاخه‏ای از فلسفه است که با روش فلسفی به بررسی مسائلی از جمله، چیستی معرفت، امکان معرفت (بررسی مسأله‏ی شکاکیت)، گستره‏ی معرفت و انحای آن، منابع معرفت و اعتبار هر کدام و نظریه‏های توجیه (Justification) می‏پردازد. البته، طبیعی است که از میان این مسائل، در نگاه هر یک از معرفت شناسان، ممکن است برخی مهم‏تر از برخی دیگر بنماید. فی‏المثل، بحث از توجیه و نظریه‏های مختلف در باب آن، در نزد برخی معرفت شناسان، بسیار مهم ارزیابی می‏شود تا آنجا که گفته‏اند بهتر است موضوع معرفت‏شناسی را، به جای خودِ معرفت، «توجیه» معرفت بدانیم!
1-2- تعریف معرفت‏شناسی دینی؛
نتیجه‏ای که از بخشی از پاسخ بخش اول پرسش شما به دست آمد، آن بود که متناظر با گستردگی یا محدودیتی که برای معنای مورد نظر خود از معرفت در نظر بگیریم، حوزه‏ی معرفت‏شناسی مورد تعریف، عام یا خاص خواهد شد. براین پایه، معرفت‏شناسی به معنای عام، به بررسی مسائل فلسفی مربوط به تمام انحای علم بشری می‏پردازد و معرفت‏شناسی به معنای خاص آن (که گونه‏ای از آن در معرفت‏شناسی معاصر غربی مورد نظر است) به گونه‏ی خاصی از علم.
به نظر می‏رسد که طبقه‏بندی دیگری نیز می‏توان داشت که، برای تمایز از تفکیک فوق، از آن به دسته‏بندی معرفت‏شناسی مطلق / معرفت‏شناسی مقید تعبیر می‏کنیم. موضوع معرفت‏شناسی می‏تواند حوزه‏های مختلف معرفتی - از جمله معرفت علمی، معرفت تاریخی، معرفت اخلاقی، معرفتی دینی و... - را دربرگیرد که هر یک از این حوزه‏ها ناظر به گروه خاصی از گزاره‏ها هستند. این حوزه‏ها، علیرغم تعدد و تنوع، مسائل مشترکی دارند که در معرفت‏شناسی مطلق بحث می‏شوند. اما هر یک از این حوزه‏ها می‏تواند، به دلیل ویژگی‏های خاص خود، پاسخ‏های ویژه‏ای را فراروی مشترک بنهد. در اینجاست که بحث‏های خاصی شکل می‏گیرد و به تعبیری، زیرمجموعه‏ی خاصی از مباحث معرفت‏شناختی متولد می‏شودکه، برای اشاره به ویژگی آنها، می‏توان پسوندی را به عبارت معرفت‏شناسی افزود (و فی‏المثل از تعبیر معرفت‏شناسی اخلاق، معرفت‏شناسی علم و معرفت‏شناسی دین - یا دینی - سخن گفت). بدین ترتیب، به یک تعبیر، معرفت‏شناسی‏های مقیّد ظهور می‏یابند.
با توجه به توضیح بالا، معرفت‏شناسی دینی (یا معرفت‏شناسی دین)، یکی از معرفت‏شناسی‏های مقید (به حوزه‏ی خاصی از معرفت، یعنی معرفت دینی) است. بنابراین در یک معرفی اولیه می‏توان گفت: معرفت‏شناسی دینی شاخه‏ای از معرفت‏شناسی است که از به کارگیری رهیافت‏های معرفت شناسانه به معرفت‏های دینی، جهت طرح و پاسخگویی مسائل ویژه این گونه از معرفت، حاصل می‏شود.
ناگفته نماند که می‏توان معانی دیگری از «معرفت‏شناسی دینی» اراده کرد (همان گونه که در مورد اصطلاحاتی همچون «روان‏شناسی دینی» یا «جامعه‏شناسی دینی» چنین است) از جمله «مجموعه‏ی مباحث و مسائل خاص معرفت شناختی که از تعالیم دینی به دست می‏آید» یا «دیدگاه کلی دین در باب معرفت شناسی» و... ولی روشن است که در ادبیات رایج بحث، چنین معانی‏ای متداول نیستند.
نکته دیگری که نیاز به تأکید دارد آن است که معرفت‏شناسی مطلق (به معنایی که اشاره شد) در عرض معرفت‏شناسی‏های مقید قرار نمی‏گیرد بلکه معرفت‏شناسی‏های مقید هر کدام شاخه‏ای از معرفت‏شناسی مطلق‏اند و نسبت آنها با معرفت شناسی مطلق چیزی مشابه نسبت شاخه‏های فلسفه با فلسفه است. اصولاً هرگاه مسائل یک علم بسط و گسترش می‏یابند، به تدریج و براساس نگاه خاصی که در هر یک از زیرگروه‏های آن مجموعه بسط یافته پدید می‏آید، شاهد ظهور زیرشاخه‏هایی برای آن علم هستیم. بدین ترتیب، فلسفه که روزگاری علم واحدی به شمار می‏آمد، در فرایند بسط تاریخی خود، بستر تولد علوم خاص‏تری همچون معرفت‏شناسی، فلسفه‏ی اخلاق، متافیزیک، فلسفه نفس و... گردید و اینک شاهدیم که هر یک از این علوم نیز، پس از آنکه به قدر کفایت فربه می‏شوند، به همان سرنوشت فلسفه دچار می‏آیند.
بدین ترتیب هرچند، برای مثال، بحث توجیه از مباحث معرفت‏شناسی مطلق است، ولی ممکن است اعمال این بحث در خصوص معرفت‏های دینی، به طرح نظریه‏ها، دیدگاه‏ها و نهایتاً مسائل جدیدی بیانجامد و از این مرحله است که می‏توان گفت در حوزه‏ی
معرفت‏شناسی دینی وارد شده‏ایم. البته، به نظر نگارنده، مباحث معرفت شناختی ویژه‏ی معرفت دینی هنوز چنان گسترده نشده‏اند که بتوان آن را یک رشته یا شاخه‏ی علمی دانست، هر چند با توجه به سرعت فزاینده‏ی طرح مسائل جدید در این حوزه، وقوع این رخداد، در آینده‏ی نزدیک، دور از انتظار نخواهد بود.
حاصل آنکه، همان گونه که می‏توان از جامعه‏شناسی معرفت دینی یا روان‏شناسی معرفت دینی، به عنوان زیرشاخه‏هایی از جامعه‏شناسی معرفت یا روان‏شناسی معرفت، سخنن گفت، معرفت‏شناسی دینی نیز زیرشاخه‏ای از معرفت‏شناسی (و در نهایت، زیرشاخه‏ای از فلسفه) است که به طرح مسائل معرفت شناختی ویژه‏ی معرفت دینی می‏پردازد.
1-3- معرفت دینی چیست؟
ارائه‏ی تعریفی برای «معرفت دینی»، بسیار دشوار (و حتی دشوارتر از تعریف «معرفت‏شناسی» و «معرفت‏شناسی دینی») است و این دشواری خود معلول عوامل متعددی است. شکی نیست که هر تعریفی از معرفت دینی ارائه شود، نوعی پیوند با تعریف و تصویر، از دین خواهد داشت و به عبارتی، تعریف معرفت دینی متغیری است وابسته به تعریف دین که هرگونه تغییر و تفاوتی در دومی، تغییر اولی را به دنبال دارد و از همین رو اساساً، بر پایه‏ی برخی تعاریف دین، تمایز دین و معرفت دینی بسیار کم‏رنگ و مبهم می‏شود! برای مثال، اگر در تعریف خود از دین، دین را مجموعه‏ای از باورها یا معرفت‏های خاصی که برای آدمیان حاصل می‏شود، بدانیم، آنگاه روشن نیست که آیا جدای از دین، حقیقتی به نام معرفت دینی خواهیم داشت یا خیر؟
از سوی دیگر، می‏دانیم که تعاریف ارائه شده از دین به قدری متنوع‏اند که به سختی می‏توان جنبه‏ی مشترکی میان آنها (یا حتی میان گروهی از آنها) یافت، از تعاریف عاطفی و تبلیغی دین که بگذریم، تعاریف جدی‏تر نیز بسیار متنوع‏اند (و از این رو، برخی قائل شده‏اند که مفهوم «دین» تنها برپایه‏ی نظریه‏ی شباهت خانوادگی ویتگنشتاین قابل تعریف است). برخی تعاریف چنان عام‏اند که حتی آیین و مرامی چون کمونیستم را نیز دربرمی‏گیرند و در برخی دیدگاه‏ها، دین تنها شامل اسلام (به مثابه تنها آیین الهی تحریف ناشده) می‏گردد. در مورد آیینی همچون اسلام نیز که با مراحل طولی روبرو هستیم، احتمالات مختلفی برحسب اینکه کدام یک از آن مراحل را دین بدانیم، پیش می‏آید؛ زیرا در این دیدگاه، با حقیقتی مواجهیم کهمراتب و مقامات مختلفی پذیرفته است؛ حقیقتی در مقام لوح محفوظ و علم الهی، حقیقت نازل شده به پیامبر، حقیقت دریافت شده از سوی پیامبر، حقیقت ابلاغ شده به مردم، حقیقت دریافت شده از سوی مردم، برداشت و تفسیر مردمان (یا عالمان دینی) از آن حقیقت و... (و در همین چارچوب است که گاه از اسلام شماره یک و دو و سه سخن گفته شده است)
کوتاه سخن آنکه، تعریف معرفت دینی کاملاً مبتنی بر تعریف دین است و باید ابتدا تکلیف تنوع و تشتت عرضی و طولی‏ای را که در تعاریف موجود از دین به چشم می‏خورد، روشن کرد.
نکته دیگری که در تعریف «معرفت دینی» تأثیر می‏گذارد، اخذ عنصر «صدق» در تعریف است. در اینجا، ممکن است، برپایه تعریف رایج معرفت شناسان از معرفت، که متضمّن عنصر «صدق» است (معرفت = باور صادق موجه)، معرفت دینی را لزوماً باوری صادق بدانیم یا آنکه (آن گونه که ظاهراً در بحث‏های بومی، در باب معرفت دینی شیوع بیشتری دارد) آن را اعم از اعتقادات دینی صادق و کاذب به شمار آوریم. با نظر به همین نکته است که برخی از معاصران میان «معرفت دینی» و «فهم دینی» تمایز گذاشته، اولی را اعتقاد متضمن صدق و دومی را اعم از اعتقادات صادق و کاذب دانسته‏اند.
شاید ابهاماتی نظیر آنچه که در بالا به آن اشاره شده سبب شده است که در برخی متون معاصر در کشور، که در باب معرفت دینی نگاشته شده، به تعریفی کلی و اجمالی: همچون «معرفت درباره‏ی دین و از منظر دین» یا «معرفت به دین و از دین» اکتفا شده و توضیح بیشتری، به ویژه درباره‏ی تعابیر «از منظر دین» یا «از دین»، ارائه نگردیده است.
به هر تقدیر، اگر بحث، در باب معرفت دینی به معرفت گزاره‏ای اختصاص یابد (که معمولاً چنین است) یک راه برای تعریف معرفت دینی و بیان تمایز آن از سایر معرفت‏ها آن است که معرفت دینی را بر پایه متعلق آن تعریف کرده، فی‏المثل بگوییم: معرفت دینی، معرفت به یک گزاره‏ی دینی است. ولی در اینجا پرسش از تعریف گزاره‏ی دینی رخ خواهد نمود و اینکه، اساساً دینی بودن یک گزاره به چیست؟ یک پاسخ حداقلی به این پرسش این خواهد بود که گزاره‏ی دینی، گزاره‏ای است که در متون مقدس دین مورد نظر اظهار شده است. ولی روشن است که این دیدگاه حوزه‏ی معرفت‏های دینی را به نوعی محدود می‏سازد، چرا که در واقع منابع معرفت دینی را در متون دینی منحصر می‏سازد. از این رو، اگر آنچنان که یک دیدگاه کمابیش رایج معتقد است، عقل را نیز از منابع کسب معرفت دینی (در خصوص حوزه‏ی فقه واحکام عملی یا در تمام حوزه‏ها) بدانیم، تعریف بالا اخص از معرّف خواهد بود.
در هر صورت، به نظر می‏رسد که در مقام ارائه‏ی تعریف دقیق معرفت دینی، لازم است تمام مختصاتی را که آن را از سایر انحای معرفت جدا می‏سازد، تعیین کنیم؛ یعنی مشخص سازیم که معرفت دینی، از جهت متعلق معرفت، منابع کسب آن، مبانی و روش‏های موجه سازی آن و... چه خصوصیاتی دارد و این کاری است که می‏باید به تفصیل در مباحث مربوط به «معرفت‏شناسی دینی» انجام پذیرد.
1-4- جایگاه معرفت‏شناسی در طبقه بندی علوم؛
پاسخ این سؤال تا حدی از مطالبی که در تعریف معرفت‏شناسی گفته شد، روشن گردیده به اختصار می‏توان گفت: معرفت‏شناسی یکی از شاخه‏های فلسفه است که در کنار شاخه‏های دیگر آن، همچون متافیزیک، فلسفه‏ی منطق، فلسفه‏ی اخلاق، فلسفه‏ی علم، فلسفه‏ی ذهن و... قرار می‏گیرد. هر یک از این شاخه‏ها، و از جمله معرفت‏شناسی، یک هسته‏ی مرکزی دارند که مسائل اختصاصی آنها را دربرمی‏گیرد و پیرامون آن، یک نوار حاشیه‏ای قرار دارد که بستر داد و ستد هر یک از شاخه‏ها با یکدیگر است. بنابراین، هر یک از شاخه‏های فلسفه، در کنار استقلال نسبی، کاملاً بریده و منعزل از دیگر شاخه‏ها نیست. علاوه بر این، اگر ساختار کلی فلسفه را به صورت یک هرم ملاحظه کنیم، برخی شاخه‏های فلسفه نقش مبنایی‏تری دارند، به این معنا که شاخه‏های دیگر را تغذیه می‏کنند و بیش از آنکه وام‏دار آنها باشند، مبانی مسائل آنها را تنقیح می‏کنند. و از قضا، معرفت‏شناسی از شاخه‏هایی است که کمابیش در قاعده‏ی این هرم جای می‏گیرد (بررسی ترابط معرفت‏شناسی با دیگر شاخه‏های فلسفه خارج از حوصله این بحث است).
خلاصه آنکه، معرفت‏شناسی یکی از شاخه‏های بنیادین فلسفه است که در نوار مرزی خود با شاخه‏هایی همچون فلسفه‏ی منطق، فلسفه‏ی ذهن و علم‏شناسی فلسفی، مسائل کمابیش مشترکی دارد، معرفت‏شناسی در طبقه بندی علوم دینی جایگاه خاصی ندارد، زیرا سرشت مسائل آن، فرادینی است؛ بدین معنا که مقید به معرفت‏های دینی نیست.
1-5- جایگاه معرفت‏شناسی دینی در طبقه بندی علوم؛
معرفت‏شناسی دینی، شاخه‏ای از معرفت‏شناسی و در نهایت، شاخه‏ای از فلسفه است. اما از آن جهت که به معرفت دینی اختصاص دارد، علی‏القاعده باید بتوان برای آن جایی درطبقه‏بندی علوم دینی نیز در نظر گرفت. البته، از آنجا که مسائل مربوط به حوزه‏ی معرفت‏شناسی دینی، در سنت اسلامی، به صورت پراکنده در علوم مختلفی نظیر فلسفه، کلام، تفسیر (و روش‏های تفسیری) و اصول فقه مطرح شده‏اند، هنوز شاخه‏ای به عنوان معرفت‏شناسی دینی در منظومه‏ی علوم اسلامی شکل نگرفته است.
پاسخ سؤال 2 :
با توجه به نسبت «معرفت‏شناسی» با «معرفت‏شناسی دینی»، تردیدی نیست که تحولات معرفت‏شناختی می‏تواند در معرفت‏شناسی دینی مؤثر افتد. طبقه‏بندی انحای مختلف تأثیرات معرفت‏شناسی در معرفت‏شناسی دینی نیازمند بحث مفصلی است که مجال دیگری می‏طلبد. نظریه‏های جدید در حوزه‏ی معرفت‏شناسی از یک سو می‏تواند به ظهور نظریه‏های جدیدی در معرفت‏شناسی دینی بیانجامد و از سوی دیگر، ممکن است به جرح و تعدیل نظریه‏های قبلی بیانجامد. برای مثال، نقد مبانی معرفت‏شناسی مبناگروی قرینه گرایانه، از سوی فیلسوفان وابسته به مکتب موسوم به «معرفت‏شناسی اصلاح شده»، منجر به طرح دیدگاه‏های جدیدی در توجیه معرفت‏های دینی از سوی پلانتینگا و همفکران او گردید. در اینجا، ابتدا تحولی در معرفت‏شناسی (مطلق) صورت گرفت (نشان دادن بی‏کفایتی مبناگروی در دفاع از منحصر ساختن باورهای پایه در باورهای بدیهی و خطاناپذیر) و این تحول، در سایه‏ی نظریه‏پردازی جدید، به ابداع نظریه‏ای جدید در معرفت‏شناسی دینی و تعدیل نظریه‏ی قبلی (نظریه‏ی معرفت شناختی الهیات طبیعی) انجامید.
همچنین، یک معرفت‏شناس می‏تواند با بهره‏گیری از نظریه‏ها و الگوهای مورد قبول در معرفت‏شناسی (مطلق)، به تبیین جایگاه معرفتی معرفت‏های خاص دینی بپردازد و این کاری است که برای مثال، آلستون در خصوص جایگاه معرفتی تجربه‏های دینی (با استفاده از مدل ادراک حسی) انجام داد.
البته به نظر می‏رسد که رابطه‏ی فوق لزوماً یک سویه نیست، بلکه گاه تحولات حوزه‏ی معرفت‏شناسی دینی می‏تواند به تحولی در معرفت‏شناسی بیانجامد. برای مثال، ممکن است که یک معرفت‏شناس دینی به نظریه‏ی جدیدی در خصوص توجیه یا منابع معرفت دینی دست یابد و سپس با تعمیم این نظریه به کل حوزه‏ی معرفت، نظریه‏ی عامی را در ساحت معرفت‏شناسی بپروراند.
پاسخ سؤال 3 :
معرفت‏شناسی و معرفت‏شناسی دینی، از سنخ «علم»، به معنای شاخه یا رشته علمی‏اند، ولی معرفت دینی یک شاخه علمی نیست. بنابراین، رابطه‏ای از سنخ روابط فیمابین شاخه‏های مختلف علمی میان معرفت‏شناسی و معرفت دینی یا میان معرفت‏شناسی دینی و معرفت دینی متصور نیست. معرفت دینی در حکم موضوع است برای معرفت‏شناسی دینی. بنابراین، مشکل بتوان تصور کرد که تحولات حوزه‏ی معرفت‏شناسی دینی (به مثابه‏ی رشته‏ای از دانش) در معرفت دینی (به مثابه‏ی یک پدیده‏ی خارجی) تأثیر گذارد! همان گونه که فی‏المثل تحولات نظری در حوزه‏ی کیهان‏شناسی تأثیری بر اجرام آسمانی نمی‏گذارد. آری، می‏توان تصور کرد که در معرفت‏های دینی آدمیان، تحول خاصی صورت گیرد و این تحول معرفت شناس دینی را ملزم سازد که برای تبیین آن، به نظریه‏پردازی دست یازد و نظریه‏های قبلی را تعدیل کند.
بنابراین، به نظر می‏رسد که به یک معنای خاص، ممکن است تحولات مربوط به معرفت دینی به تحول معرفت‏شناسی دینی بیانجامد ولی تصور روشنی از عکس این رابطه ندارم.
پاسخ سؤال 4 :
معرفت‏شناسی، و به تبع آن معرفت‏شناسی دینی، به عنوان یک رشته‏ی علمی، قدمت زیادی ندارد، هر چند پاره‏ای از مسائل معرفت شناختی - همچون مسأله‏ی شکاکیت یا ادراک حسی - از دیرزمان در مکاتب مختلف فلسفی مطرح بوده است. در حوزه‏ی اسلام نیز، پاره‏ای مسائل معرفت شناختی به صورت پراکنده در علوم مختلف - و به ویژه در فلسفه - از زمان‏های گذشته مورد توجه بوده است. برای مثال، فیلسوفان اسلامی به مسأله‏ی شکاکیت - یا به تعبیر آنان «سفسطه» - توجه داشته و با دسته بندی انحای آن، راه حل‏های نظری - و گاه عملی - ارائه داده‏اند. مسأله‏ی وجود ذهنی از دو بُعد اصلی تشکیل می‏شده که بُعد نخست، یعنی وجود صور علمی در وعاء ذهن، حیثیت وجود شناختی علم و بُعد دوم، یعنی مطابقت صورت علمی با خارج، حیثیت معرفت شناختی (به معنای رایج امروزین آن) داشته است. همچنین می‏توان مسأله‏ی تعریف علم و تقسیم‏بندی‏های مختلف آن را که مورد توجه فیلسوفان ما بوده است، به نوعی از جمله مسائل معرفت‏شناسی به شمار آورد. افزون بر این، در بحث قوای ادراکی نفس، عموماً مسائلی مطرح شده که با بحث منابع معرفت، به عنوانیک بحث معرفت شناختی،کاملاً مرتبط است.
حاصل آنکه، در بخش‏های مختلف فسلفه‏ی اسلامی می‏توان بخش‏هایی را یافت که، با بازخوانی، قابل طرح در حوزه‏ی معرفت‏شناسی‏اند. اما اینکه فیلسوفان مسلمان تا چه حد و در چه مواردی در حل معضلات اساسی معرفت‏شناسی کامیاب بوده‏اند، مسأله‏ای است که باید در جای مناسبی، به تفصیل، بررسی شود.
در مورد معرفت‏شناسی دینی نیز، مسأله - البته در حد ضعیف‏تری - از همین قرار است. در اینجا به ویژه پاره‏ای مباحث اصولی - که در اصول فقه مطرح شده - قابل توجه است. برای مثال، چه بسا بتوان کل مباحث حجیت را، که در اصول طرح شده، در چارچوب ارائه‏ی نظریه‏ای برای توجیه معرفت‏شناختی معرفت فقهی ارزیابی کرد. (البته، تفاوت‏های دقیقی وجود دارد که نباید از نظر دور داشت). همچنین، بحث کلی اصول از ادله‏ی فقهی نیز، از یک نگاه، به مثابه‏ی بحثی از منابع بخشی از معرفت‏های دینی (یعنی، معرفت فقهی) قابل ملاحظه است.
حاصل آنکه، هم در زمینه‏ی معرفت‏شناسی (مطلق) و هم در زمینه‏ی معرفت‏شناسی دینی، بحث‏های ارزش‏مندی در سنت اسلامی وجود دارد که اگر زمانی درصدد تدوین اولیه‏ی یک دوره‏ی معرفت‏شناسی دینی (با نگاهی خاص به اسلام) باشیم، بازخوانی، تنقیح و تنظیم آن بحث‏ها بسیار ضروری و مفید خواهد بود.
پاسخ سؤال 5 :
پیشنهاد راهکارهای عملی، اگر بخواهد از جامعیت نسبی برخوردار باشد، بحث مفصلی را می‏طلبد. در اینجا، تنها به ترسیم یک راهبرد (استراتژی) کلی اکتفا می‏کنم. برای برداشتن گام‏های استقرار در این مسیر، پس از احساس نیاز جدی به رویکرد فعال به مسائل معرفت‏شناسی دینی، می‏باید از یک سو نگاهی به سنت غنی خود داشته باشیم و از سوی دیگر، با جدیت تمام به مطالعه‏ی توصیفی، تحلیلی و انتقادی ادبیات معاصر غربی، در این حوزه، بپردازیم. با مطالعه‏ی توأمان میراث پیشینیان و آثار معاصر، می‏توانیم به بازکاوی نظریه‏های مفید و راه‏گشا در سنت اندیشه‏ی اسلامی بپردازیم و پس از شناخت مسائل و دیدگاه‏های جدید، آنها را به سنت خود عرضه کنیم و از رهگذر ایجاد گفتگویی فعال و انتقادی میان دیدگاه‏های سنتی و معاصر، به تدریج چارچوب کلی معرفت‏شناسی دینی را پی ریزی کنیم.
علیزاده :
پاسخ سؤال‏های 1 تا 4 :
این سؤال مشتمل بر سه سؤال جداگانه است، از این میان «معرفت‏شناسی» و «معرفت‏شناسی دینی»، از آن حیث که هر دو جزو آن شاخه‏های معرفتی هستند که به صورت رشته‏ی علمی درآمده‏اند، با هم سنخیت دارند و می‏توان از جایگاه آنها در طبقه بندی علوم سخن گفت. اما «معرفت دینی»، رشته‏ی علمی معینی نیست، بلکه عنوان عامی است که از سویی قابل اطلاق بر رشته‏های علمی متعدد است و از سوی دیگر بر معرفت‏هایی هم که به صورت رشته‏ی علمی درنیامده‏اند، اطلاق می‏شود. علیهذا سخن از جایگاه معرفت دینی در طبقه‏بندی علوم معنای محصلی ندارد. به هر روی پاسخ سؤال شما ضمن چهار محور قابل ارائه است:
الف) معرفت‏شناسی؛
ب ) معرفت‏شناسی دینی؛
ج ) معرفت دینی؛
د ) جایگاه معرفت‏شناسی و معرفت‏شناسی دینی در طبقه‏بندی علوم.
معرفت شناسی
معرفت‏شناسی امروزه نام یک رشته‏ی علمی فعال و پویاست که سالیانه تعداد زیادی کتاب و مقاله توسط متفکران و فعالان در این رشته، نگاشته می‏شود و در مراکز علمی، اعم از حوزه و دانشگاه، آموزش داده می‏شود. مباحث مربوط به معرفت‏شناسی، مثل هر شاخه‏ی معرفتی دیگر، پیش از آنکه به دست کسانی همچون جان لاک(1) تبدیل به یک دیسیپلین شود، به صورت استطرادی و پراکنده، در آثار فلسفی، مورد گفتگو قرار می‏گرفت. ذهن کنجکاو آدمی همچنانکه پرسش‏های فراوانی را راجع به واقعیت‏های مختلف این عالم(2) مطرح می‏ساخت،
______________________________
1. John Locke
2. واقعیت در مباحث فلسفی اعم از واقعیت عینی، ذهنی و زبانی است. میان مجموعه‏ی اشیائی که در ساحت عین تحقق دارند و مجموعه‏ی اشیائی که متعلق به عالم ذهن اند و مجموعه‏ی اشیائی که در قلمرو زبان قرار دارند، نسبت عموم و خصوص من وجه وجود دارد. وجه اشتراک این سه مجموعه عبارت است از آن دسته
______________________________
توجه او را به علم و ادراک هم، که یکی از پدیده‏های جهان هستی است، معطوف می‏ساخت.
علم و ادراک از جنبه‏های مختلفی مورد توجه قرار گرفته و از همین رو پرسش‏های متفاوتی را به وجود آورده است. برخی از این پرسش‏ها مربوط به نحوه‏ی وجود علم و ادراک است؛ پرسش‏هایی مانند:
- آیا علم و ادراک وجود عینی دارد یا ذهنی؟
- علم از مقوله‏ی جوهر است یا عرض؟
- علم مادی است یا مجرد؟
- علم نوع واحد است یا انواع متعدد دارد؟
از این قبیل اند. پاسخ این پرسش‏ها، که در حال تبدیل شدن به یک رشته‏ی علمی است، به حوزه‏ی «وجودشناسی معرفت» تعلق دارد.
برخی دیگر از این پرسش‏ها مربوط به زمینه‏های روانی پیدایش علم و ادراک و لوازم روان‏شناختی آن است. از آنجا که ادراک، یک فعل نفسانی است و فاعل آن نفس و روح آدمی است، از این رو مورد توجه روان شناسان هم قرار گرفته است. پرسش‏های معطوف به زمینه‏های روانی پیدایش علم و ادراک و آثار و لوازم روحی و روانی که در پی دارد، مربوط به حوزه‏ی معرفتی دیگری است که «روان شناسی ادراک» نام دارد. بحث روان‏شناسی ادراک در این است که چه فرایندهایی در روان ما انسان‏ها رخ می‏دهد که ما دارای تصور یا تصدیق خاصی می‏شویم یا دو چیز را با هم مقایسه می‏کنیم یا استدلالی را نادرست و استدلالی را
_______________________________
از واقعیات عینی که ما به آنها علم داریم و درباره‏ی آنها صحبت می‏کنیم یا چیزی می‏نویسیم و به این ترتیب واقعیات یاد شده پس از تبلور ذهنی، که در مرحله‏ی علم به آنها تحقق پیدا می‏کند، تبلور زبانی هم پیدا می‏کنند. وجه افتراق ذهن و عین، از یک سو اشیاء عینی است که ما به آنها علم پیدا نکرده‏ایم و چه بسا از مقوله‏ی نادانستنی‏ها هستند و از سوی دیگر مفاهیم و گزاره‏هایی که ذهن ما آنها را ساخته و حاکی از هیچ نوع واقعیتی در خارج نیستند مثل مفاهیم و گزاره‏های اعتباری به معنای قراردادی و گزاره‏های کاذب. وجه افتراق ذهن و زبان هم از سوی ذهن، معانی و مفاهیمی است که لفظی برای آن وضع نشده و یا اساساً قابل بیان نیستند و به سخن دیگر «یدرک و لایوصف‏اند» و از سوی زبان هم الفاظ بی‏معنا هستند. در فلسفه، هم راجع به اشیاء عینی بحث می‏شود، مسائل وجودشناسی Ontologyو جهان‏شناسی Cosmology از این قبیل‏اند، و هم درباره‏ی اشیاء ذهنی گفتگو می‏شود، مباحث معرفت‏شناسی درباره‏ی تصورات و تصدیقات و برخی از مباحث فلسفه‏ی ذهن مربوط به عالم ذهن‏اند. در فلسفه‏های زبانی هم راجع به اشیاء زبانی بحث می‏شود.
______________________________
درست تشخیص می‏دهیم یا فکر می‏کنیم؛ یعنی برای به دست آوردن معلوم جدیدی، معلومات سابقمان را فراهم می‏آوریم و امثال ذلک. چه فرایندی در انسان رخ می‏دهد که انسان صاحب علم می‏شود؟
حاصل آنکه روان‏شناسی ادراک به مطالعه‏ی مجموعه‏ی فعالیت‏های روانی مختلف می‏پردازد که این فعالیت‏ها منجر به ادراک می‏شود، خواه این ادراک، ادراک تصوری باشد، خواه تصدیقی، خواه ادراک دانشی باشد، خواه بینشی، خواه علم حصولی باشد، خواه علم حضوری، خواه از مقوله‏ی فهم(1) باشد، خواه از مقوله‏ی تفسیر و خواه از مقوله‏ی استدلال.
بخشی دیگر از پرسش‏های مرتبط با علم و ادراک مربوط به حوزه‏ی معرفت‏شناسی است؛ باید توجه داشت که معرفت‏شناسی شاخه‏ای متمایز و متفاوت از دو شاخه‏ی پیشگفته یعنی وجودشناسی ادراک و روان‏شناسی ادراک است. هر چند حل برخی از مسائل معرفت‏شناسی منوط و متوقف بر مسائل دو علم یاد شده است؛ اما این توقف و ارتباط بین مسائل سه علم موجب اتحاد آنها نمی‏شود. چنین ارتباطی میان مسائل ریاضیات و فیزیک هم هست ولی کسی آن دو را یکی نمی‏داند.
در دانش معرفت‏شناسی مسائل فراوانی مطرح است که سه مسأله از این میان از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است. این سه مسأله عبارتند از: ارزش علم و ادراکات آدمی، محدوده‏ی علم و معرفت بشر و راه‏های حصول علم و معرفت.
______________________________
1. فهمیدن متفاوت از دانستن است هر چند ادراک شامل هر دو می‏شود. در مواجهه‏ی ادراکی با اشیا می‏توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: یک دسته اشیائی هستند که وجه دلالی دارند و نوعی معطوف شدگی در آنها هست، مثل گفته و نوشته، و ما در مواجهه‏ی ادراکی طالب مدلول آنها هستیم نه خود آنها، آنچه در این مواجهه به دست می‏آید فهم نامیده می‏شود، دانشی که فرایند فهم و اصول و ضوابط حاکم بر آن را بررسی می‏کند «هرمنوتیک» نامیده می‏شود.
دسته‏ی دیگر اشیائی هستند که وجه دلالی ندارند، دال بر چیزی نیستند و ما در مواجهه‏ی ادراکی با آنها، طالب خود آنها هستیم نه مدلولشان. آنچه در این مواجهه فراچنگ می‏آید، معرفت است نه فهم. معرفت‏شناسی دانشی است که چند و چون معرفت و اصول و ضوابط حاکم بر فرایند معرفت را مورد بررسی و مطالعه قرار می‏دهد.
گفتنی است که تقسیم اشیا به دو دسته‏ی دال و غیر دال مطابق فهم عرفی و عادی و به سخن دیگر در بادی نظر است، اما پس از تأمل و تعمق معلوم می‏شود که تنها گفته و نوشته نیستند که وجه دلالی دارند، و جنبه‏ی معطوف شدگی در آنها هست، بلکه اموری از قبیل اشیا هنری، مثل نقاشی یا فیلم و دیگر انواع هنر، نیز واجد چنین خصیصه‏ای هستند و معمولاً در مواجهه‏ی با آنها از پیام نهفته در پشت آنها سؤال می‏شود و منتقدان و مفسران هنری به تفسیر و تأویل آنها می‏پردازند. برخی از هرمنوتیست‏ها معتقدند که همه‏ی واقعیات جهان هستی وجه دلالی دارند و کار همه‏ی متفکران و دانشمندان چیزی جز فهم و تفسیر نیست.
ارزش علم و معرفت
بحث این مسأله آن است که واقع نمایی علم و دانش ما چقدر است؟ آیا ادراکات ما مطابق با واقع است؟ تئوری‏های صدق(1) در پاسخ به این نوع پرسش‏هاست که مطرح شده است و بخش معتنابهی از آثار معرفت‏شناسی را به خود اختصاص داده است.
در مبحث محدوده‏ی علم و معرفت بشر، سؤال اساسی این است که چه اموری دانستنی است و چه اموری نادانستنی؟ پیش فرض این سؤال آن است که آدمی به همه چیز علم پیدا نمی‏کند.(2) و قلمرو پدیده‏ها و واقعیات، وسیع‏تر از علم و معرفت ماست. و به تعبیر قرآن کریم «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً»(3).
______________________________
1. در مبحث صدق دو مسأله وجود دارد و معرفت شناسان ضمن آن تلاش می‏کنند به دو سؤال پاسخ دهند: یک سؤال این است که صدق چیست و تعریف آن کدام است؟ و سؤال دیگر ناظر به ملاک صدق است و اینکه چگونه می‏توان گزاره‏ی صادق را از غیر آن جدا کرد. دستگاه‏های مختلف منطقی، علی العموم، برای پاسخ به سؤال دوم پدید آمده‏اند و در پاسخ به سؤال اول بیش از هشت نظریه پدید آمده است. ذیلاً برخی از مهم‏ترین این نظریات را نام می‏بریم:
الف) تئوری مطابقت صدق Corespondence theory of truth؛
ب ) تئوری تلائم صدق Coherence theory of truth؛
ج ) تئوری اصالت عمل صدق Pragmatistic theory of truth؛
د ) تئوری زاید بودن صدق Redundancy theory of truth؛
ه ) تئوری معنا شناختی صدق Semantic theory of truth.
برای مطالعه‏ی تفصیلی در باب این نظریات رجوع کنید به: فارابی، الجمع بین رأی الحکیمین، ص 80 ؛ ابن سینا، نجات، دانشگاه تهران، ص 43 ، پاپکین، ریچارد، کلیات فلسفه، ص 337 به بعد؛
Haack, Susan, Philosophy of logios, Cambridge, PP 86-134;
2. شکاکان معتقدند که ما به هیچ چیز علم پیدا نمی‏کنیم. در مقابل این مدعای شکاکان، که در قالب قضیه سالبه‏ی کلیه بیان می‏شود، معرفت شناسان مدعای متواضعانه‏ای را در قالب قضیه‏ی موجبه‏ی جزئیه بیان نموده‏اند، آن قضیه این است که ما به برخی از امور علم داریم. این گزاره را اصل معرفت شناختی رئالیسم می‏نامند و غالباً به صورت زیر صورت بندی می‏کنند: «برخی از باورها و ادراکات ما مطابق با واقع است». این اصل به همراه اصل وجود شناختی رئالیسم مؤلفه‏های اساسی واقع گرایی را تشکیل می‏دهند. اصل وجود شناختی رئالیسم بیانگر آن است که برخی از امور واقعیت دارند. شکاکان در مقابل این اصل نیز معتقدند «هیچ چیز واقعیت ندارد» از همین روست که یکی از مباحث پایه‏ای در آثار معرفت‏شناسی مبحث شکاکیت است؛ و معرفت‏شناس می‏کوشد در خلال آن مدعیات شکاکان را ابطال نماید. گفتنی است که به لحاظ منطقی برای صدق قضیه‏ی موجبه‏ی جزئیه، تنها وجود یک مصداق برای موضوع که متصف به محمول آن باشد، کفایت می‏کند.
3. اسراء / 85 .
______________________________
سؤال مهم دیگر در این مبحث آن است که اساساً دانستنی چیست و معرفت به چه امری اطلاق می‏شود؟ از زمان افلاطون به این سو، برای تحقق معرفت سه شرط را لازم دانسته‏اند.(1) و معمولاً آنها را در تعریف معرفت اخذ می‏کنند. آن سه شرط عبارتند از: باور صادق موجه True Justified Blief .(2)
از مسأله‏ی صدق که بگذریم، مسأله‏ی توجیه Problem of Justificationو مسأله‏ی باور و پدیده‏های مشابه آن همچون ظن و یقین و اعتقاد و ایمان و...، که با عنوان جامع «گرایش‏های گزاره‏ای»(3) به آنها اشاره می‏شود، از مسائل مهم معرفت‏شناسی هستند و در دو دهه‏ی اخیر بیشترین حجم مباحث معرفت شناختی و چالش‏ها و نظریه‏پردازی‏ها در آن، معطوف به این دو مسأله بوده است.
کار توجیه که علی‏الاغلب با ارائه‏ی دلیل و استدلال و بینه جویی سامان می‏یابد، وقتی مطرح می‏شود که آدمی درصدد دعوت دیگران به سوی باورها و اعتقادات خویش برمی‏آید و تلاش می‏کند که دیگران را هم همانند خودش باورمند کند. پس از طرح مسأله‏ی گتیه در باب اجزاء معرفت، نظریات مربوط به توجیه، به صورت چشمگیری افزایش یافته است.
راه‏های حصول معرفت
مسأله‏ی سوم از میان سه مسأله‏ی پیش‏گفته بررسی راه‏های حصول علم و معرفت است، آیا
______________________________
1. ر. ک: افلاطون، تئاتتوس، ص 201 ؛ همو، منون، ص 98 .
2. تعریف یاد شده برای معرفت، که اصل آن از افلاطون است، تا سال 1963 م مقبولیت و روایی داشته است، در آن سال ادموند گیته Edmund. L. Gettier با انتشار مقاله‏ای تحت عنوان «آیا معرفت باور صدق موجه است؟» دو مثال نقضی بر تعریف یاد شده وارد ساخت. مقاله‏ی گیته منشأ گفتگوها و مناقشات فراوانی شده است که در مجموع منجر به توسعه و پیشرفت بیش از پیش معرفت‏شناسی شده است. مشخصات مقاله‏ی گیته چنین است:
Edmund L. Gettier, »Is Justified true belief knowledge?« Analysis, Vol. 23 (Blackwell, 1963), PP.121-3.
این مقاله توسط آقای شاپور اعتماد ترجمه شده و در مجله‏ی ارغنون شماره 8 و 7 منتشر شده است.
3. وجه تسمیه‏ی عنوان «گرایش‏های گزاره‏ای» Propositional atitude از یک سو صبغه‏ی غالب معرفت‏شناسی جدید است که محور آن گزاره است، متعلق همه‏ی مباحث و احکام، در این معرفت‏شناسی، گزاره‏ها هستند؛ و از سوی دیگر ارتباطی است که بین امور یاد شده (باور، یقین، ظن، وهم، شک، اطمینان، اعتقاد، ایمان) و فاعل شناسا (نفس) وجود دارد. نفس انسان در فرایند شناخت و در فعل ادراک، گرایشی به گزاره‏ها پیدا می‏کند و این گرایش را با عناوین پیش گفته اظهار می‏کند.
______________________________
همه‏ی معلومات و دانستنی‏های ما از طریق حواس، اعم از حواس ظاهری و حواس باطنی، حاصل می‏شود یا افزون بر آنها قوای دیگری هم در وجود آدمی، دست اندرکار علم و معرفت است؟
عقل و شهود چه جایگاهی در حصول معرفت دارند و هر یک از آنها چگونه عمل می‏کنند؟ آیا دستگاه ادراکی بشر، منفعل محض است یا علاوه بر اثر پذیری از عالم بیرون فعال هم هست؟ و در هر صورت سهم ذهن و عین در معرفت چقدر است و چگونه تعیین می‏شود؟ داد و ستد و تعامل قوای یاد شده چگونه است؟ آیا معرفت حسی، معرفت عقلی و معرفت شهودی به امر واحدی تعلق دارند؟ و صرفاً زاویه‏ی نگاه ما موجب تنوع آنها شده است یا ما با هر یک از قوای یاد شده به ساحت‏های متفاوتی از جهان هستی نظر می‏کنیم؟
این سؤال‏ها و سؤال‏های فراوان دیگر از این دست مربوط به محور سوم از مباحث معرفت‏شناسی است.
تا به اینجا کوشیده‏ایم دانش معرفت‏شناسی را به واسطه‏ی مسائل آن معرفی کنیم و این به جهت آن است که تعریف به موضوع یا غایت و حتی روش در اینجا چندان کارساز نیست و هیچ یک از آنها موجب تمییز معرفت‏شناسی از مشابهات خود نمی‏شود؛ چرا که معرفت‏شناسی که یکی از شاخه‏های فلسفه‏ی مطلق است از حیث روش و غایت با دیگر شاخه‏های فلسفه هماهنگ و همسوست، معرفت‏شناسی نیز از روش کلی فلسفه که همانا روش عقلی استدلالی است تبعیت می‏کند و غایت آن هم همانند دیگر شاخه‏های فلسفه، تحری حقیقت یعنی سیرآزاد عقلانی جهت نیل به حقیقت است. از سوی دیگر «معرفت» نیز که موضوع دانش معرفت‏شناسی است، اختصاص به این دانش ندارد و همچنانکه پیشتر گفتیم در شاخه‏های دیگری همچون «وجودشناسی علم و ادراک»، «روان‏شناسی ادراک»، «جامعه‏شناسی معرفت» و نظایر آن نیز موضوع بحث، معرفت و علم و ادراک است. به این ترتیب تنها چیزی که موجب تمایز معرفت‏شناسی از دانش‏های هم سنخ خود می‏شود، مسائل آن است.
معرفت‏شناسی دینی
مسائل و پرسش‏هایی که تاکنون مورد بحث قرار دادیم ناظر به همه‏ی انواع معرفت است، از این رو شاخه‏ی معرفتی حاصل از این مسائل و مطالعات مربوط به آن را می‏توانمعرفت‏شناسی مطلق نامید، در مقابل معرفت‏شناسی مطلق، معرفت‏شناسی‏های مقید و مضاف به رشته‏های علمی معین قرار دارد. برای مثال معرفت‏شناسی ریاضی، معرفت شناسی اخلاق و همین طور معرفت‏شناسی دینی، از معرفت‏شناسی‏های مقید و مضاف هستند. در معرفت‏شناسی ریاضی سؤال‏هایی از این قبیل مطرح و مورد بررسی قرار می‏گیرد:
- ذهن ما چگونه با مفاهیم ریاضی نظیر عدد، مجموعه و... آشنا می‏شود؟
- صدق و کذب گزاره‏های ریاضی، یعنی گزاره‏هایی که از مفاهیم ریاضی ساخته شده است، چگونه تعریف می‏شود و با چه معیار و ملاکی گزاره‏های صادق از کاذب تمییز داده می‏شود؟
- توجیه باورهای ریاضی چگونه سامان می‏یابد و استدلال ریاضی چه تفاوتی با انواع دیگر استدلال دارد؟
نظیر این پرسش‏ها را در خصوص علم اخلاق نیز می‏توان مطرح کرد. در علم اخلاق نیز همانند دیگر رشته‏های علمی با مجموعه‏ای از مفاهیم و گزاره‏ها سر و کار داریم. موضوع گزاره‏های اخلاقی فعل ارادی و اختیاری انسان است و محمول آنها یکی از مفاهیم: خوب، بد، باید، نباید، درست، نادرست، وظیفه، مسؤولیت، فضیلت و رذیلت(1) است. حال در خصوص این گزاره‏ها و مفاهیم نیز می‏توان پرسید که:
- ذهن ما چگونه با مفاهیم و محمول‏های اخلاقی آشنا می‏شود؟
- صدق و کذب گزاره(2)های اخلاقی چگونه تعریف می‏شود و ملاک آن چیست؟
______________________________
1. مفاهیم الفاظ و تعابیر یاد شده را ارزش‏های اخلاقی می‏نامند. با این مفاهیم در باب افعال انسان‏ها ارزش داوری اخلاقی می‏کنیم، یعنی ارج و قیمت آنها را از منظر اخلاقی محک می‏زنیم و با ترازوی اخلاق می‏سنجیم. در باب این مفاهیم همچنان که بحث معرفت شناختی مطرح می‏شود، بحث‏های وجود شناختی و روان شناختی هم قابل طرح است؛ یعنی می‏توان از نحوه‏ی وجود آنها، جوهر یا عرض بودن آنها، مجرد یا مادی بودن آنها، پرسش نمود؛ کما اینکه می‏توان از زمینه‏های روانی پیدایش آنها و لوازم روان شناختی‏شان، سؤال کرد. به این ترتیب در کنار وجودشناسی و روان‏شناسی مطلق، روان‏شناسی‏ها و وجودشناسی‏های مقید و مضاف هم خواهیم داشت.
2. باید توجه داشت که موصوف «صدق» و «کذب» فقط گزاره‏های خبری است. مفاهیم و گزاره‏های انشایی قابلیت اتصاف به صدف و کذب را ندارند. در مباحث ارزش‏شناسی، مفاهیم صدق و کذب را ارزش‏های منطقی می‏نامند. برای ارزش داوری منطقی، این مفاهیم را به گزاره‏های خبری نسبت می‏دهیم؛ از اینجا می‏توان نتیجه گرفت که در باب مفاهیم و گزاره‏های انشایی، ارزش داوری منطقی امکان‏پذیر نیست.
______________________________
- اثبات صدق این گزاره‏ها چگونه امکان‏پذیر است؟
به همین قیاس چنین پرسش‏هایی را در خصوص آموزه‏های دینی هم می‏توان مطرح کرد. ابهامی که در اینجا وجود دارد مربوط به واژه‏ی «دین» و «دینی» است که معمولاً به صورت پسوند معرفت‏شناسی، در ما نحن فیه، به کار می‏رود. مراد از دین ممکن است یکی از علوم دینی مثل فقه، تفسیر و امثال آن باشد، که در این صورت مراد از معرفت شناسی دینی، معرفت‏شناسی فقه یا تفسیر خواهد بود و سؤال‏های معرفت شناختی پیش گفته را در حوزه‏ی مفاهیم و گزاره‏های این علوم می‏توان مطرح ساخت و به معرفت‏شناسی‏های مقید و مضاف در باب آنها دست یافت. و ممکن است مراد از دین، متون دینی برای مثال قرآن و حدیث باشد، در این صورت متعلق مباحث معرفت‏شناسی، مفاهیم و گزاره‏های موجود در این متون خواهد بود.
دو تفسیر یاد شده در باب معرفت‏شناسی دینی ناشی از معانی مختلفی است که برای «دین» می‏توان در نظر گرفت، اما ابهام در این مبحث به آنچه گفتیم محدود نمی‏شود؛ پسوند «دین» یا «دینی» در ترکیب یاد شده نیز تصویرهای متفاوتی از معرفت‏شناسی در باب دین ایجاد می‏کند:
الف) یک تصویر از معرفت‏شناسی دینی، که پیش از این کمابیش آن را توصیف کردیم، آن است که بگوییم شاخه‏ای از معرفت‏شناسی که با تکیه بر روش عام معرفت‏شناسی به بحث و تحقیق در باب مقولات دینی می‏پردازد. نام مناسب برای این تصویر «معرفت‏شناسی دین» است، نه دینی.
ب ) تصویر دیگر آن است که بگوییم: مجموعه‏ای از اطلاعات و معلومات راجع به علم و ادراک که از آموزه‏های دینی (برای مثال در اسلام از قرآن و روایات) استخراج شده است.
با صرف نظر از مناقشات نظری که در باب علم دینی به معنای یاد شده وجود دارد(1) و
______________________________
گفتنی است که صدق و کذب منطقی متفاوت از صدق و کذب اخلاقی است و میان آنها از نسب اربعه، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. صدق منطقی عبارت است از مطابقت سخن با واقع در حالی که صدق اخلاقی به مطابقت سخن با اعتقاد و باور صاحب سخن اطلاق می‏گردد.
1. در باب رابطه‏ی عقل و وحی یا علم و دین و اینکه آیا وحی آمده است تا ما را از عقل بی‏نیاز کند و همه‏ی
______________________________
اینکه آیا انبیا آمده‏اند این نوع علم را به پیروان خود آموزش دهند و انسان‏ها با صرف نظر از دین، خودشان می‏توانند به این علوم دست یابند و اینکه آیا نیاز به این علوم در منظومه‏ی حاجات بشر به دین می‏گنجد یا نه، در متون دینی اسلام (قرآن و روایات) آموزه‏های معتنابهی در باب مباحث معرفت‏شناسی وجود دارد. با یک حساب سرانگشتی شاکله زیر را می‏توان برای این نوع مباحث در نظر گرفت:
1 ) امکان شناخت: دعوت به تفکر و تدبر(1).
2 ) اهمیت شناخت:
الف) علم یکی از ملاک‏های برتری انسان‏ها بر یکدیگر است(2).
______________________________
علوم را باید از کتاب‏های مقدس دینی اخذ و اقتباس کرد یا نه عقل و وحی هر کدام قلمرو خاص خود را دارد، هر چند میان آنها تعامل و داد و ستد وجود دارد اما تفکیک و تمایزشان هم محفوظ است، نظریات مختلفی وجود دارد. تفصیل بحث را از منابع ذیل بجویید:
- ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه‏ی شهرام پازوکی، مؤسسه‏ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1371 .
- آربری، آرتور جان، عقل و وحی در اسلام، ترجمه‏ی حسن جوادی، امیرکبیر، تهران 1358 .
- ژیلسون، اتین، روح فلسفه‏ی قرون وسطی، ترجمه‏ی علیمراد داودی، مؤسسه‏ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1366 .
1. دعوت به تفکر و تدبر و ارج نهادن بر آن در شمار زیادی از آیات قرآن و احادیث وارد شده است که نمونه‏های ذیل از آن جمله است:
ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب (آل عمران/190)
الذین یذکرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار (آل عمران / 191).
- تعبیرات «ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون» و «لعلهم یتفکرون» که از بسامد معتنابهی در قرآن برخوردار است، همگی دال بر امکان شناخت است و الا چنان دعوتی و چنین تعبیراتی لغو می‏بود.
النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : فکرة ساعة خیر من عبادة سنة یک ساعت فکر کردن از عبادت یک سال بهتر است. (بحار، ج 71 ، ص 326) .
الامام علی علیه‏السلام : و لا عبادة کالتفکر فی صنعة الله عز و جل (امالی طوسی، ج 1 ، ص 145) هیچ عبادتی همسان اندیشیدن در آفرینش خدای عز و جل نیست.
2. قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون انما یتذکر اولوالالباب (زمر / 9).
یرفع الله الذین آمنو منکم والذین اوتو العلم درجات (مجادله / 11).
امام صادق علیه‏السلام از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل می‏کند که: و اکثر الناس قیمة اکثر هم علماً و اقل الناس قیمة اقلهم علماً (امالی صدوق، ص 19) ارزشمندترین انسان‏ها عالم‏ترین آنهاست و کم ارزش‏ترین انسان کسی است که علم او کم‏ترین است.
______________________________
ب ) علم مایه‏ی خشیت است(1).
ج ) تشویق و تحریض به علم آموزی(2).
3 ) منابع شناخت:
الف) سیر در آفاق(3)؛
ب ) سیر در انفس(4)؛
1 ) انسان؛
2 ) جامعه؛
ج ) تاریخ(5).
4 ) روش شناخت.
5 ) آفات و موانع شناخت(6):
______________________________
1. انما یخشی الله من عباده العلماء (فاطر / 28) .
2. پایه‏های تمدن اسلامی بر اهمیت دادن به علم و دانش و تعلیم و تعلم نهاده شده است. پیامبر بزرگوار اسلام پس از مبعوث شدن به مقام نبوت و رسالت و اتصال به عالم وحی، در نخستین گام، مردم را به فراگیری علم و دانش فراخواند (آیات اول سوره‏ی علق) و بالاترین ارج و منزلت را برای خواندن و نوشتن و آموختن قائل گردید و پایه‏ی بزرگ‏ترین تمدن‏ها و بالنده‏ترین فرهنگ‏ها را در جهان پی‏ریزی کرد و پیروان خود را به آموختن علم و حکمت از آغاز تا پایان زندگی (اطلبواالعلم من المهد الی اللحد) و از نزدیک‏ترین تا دورترین نقاط جهان (ولو بالصین) و به هر بها و هزینه‏ای (ولو بسفک المهج و خوض اللجج) تشویق نمود.
3. سیروا فی الارض فانظروا کیف بدء الخلق.
قل انظروا ماذا فی السموات و الارض (یونس / 101) و فی الارض آیات للموقنین (ذاریات / 20).
4. و فی انفسکم افلا تبصرون (ذاریات / 21).
5. قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة الذین من قبل (روم / 42).
6. راجع به آفات و موانع شناخت و اینکه چه عواملی موجب تقویت شناخت و چه عواملی موجب تضعیف آن می‏شود، تحقیقات خوبی در معرفت‏شناسی جدید صورت گرفته است. معرفت شناسان جدید تقریباً همه‏ی عواملی را که در آیات و روایات اسلامی از آنها به عنوان عوامل مؤثر در شناخت، خواه در جهت مثبت و خواه در جهت منفی، یاد شده است مورد بحث قرار داده‏اند. برای مثال نگاه کنید به: فصول 11 ، 46 و 47 کتاب «لویاتان» نوشته‏ی هابز که در حقیقت شاهکار اوست. این کتاب اخیراً توسط آقای دکتر بشیریه ترجمه و منتشر شده است. البته هابز به گناه به معنای دینی‏اش، اعتقادی نداشت بلکه به خطای اخلاقی اعتقاد داشت و از همین رو می‏گوید: خطای اخلاقی در شناخت تأثیر می‏گذارد. بعد از هابز کانت و بعد از او فیخته، بیکن، هیوم، مارکس، کارل مانهایم، شوپنهاور، نیچه، فروید، فوکو، دریدا، جان رالز، هابرماس، السترمکین تایر، همگی شخصیت‏هایی هستند که در باب تأثیر عوامل روحی، منافع شخصی،
______________________________
الف) هوا و هوس(1)؛
ب ) عشق(2)؛
ج ) عجب(3)؛
د ) طمع(4)؛
ه ) غضب(5)؛
و ) جحود(6)؛
ز ) رسوبات فکری(7)؛
ح ) تقلید کورکورانه(8).
______________________________
گروهی و طبقاتی، فساد اخلاقی، شهرت‏طلبی، قدرت‏طلبی، گناه آلودگی و... در شناخت و تصویری که آدمی از جهان واقع پیدا می‏کند، هم داستان‏اند.
متفکرانی که قائل به تأثیر گناه در معرفت هستند به سه دست قابل تقسیم‏اند:
الف) کسانی که معتقدند گناه مورد بحث در اینجا همان گناه ازلی و نخستین است؛
ب ) گروهی که معتقدند گناه یاد شده گناه‏های معمولی و روزمره است؛
ج ) گروهی که به هر دو نوع گناه در این مسأله تأکید دارند.
در باب اینکه تأثیر یاد شده در چه شناختی تحقق پیدا می‏کند باز دو نظریه وجود دارد: برخی معتقدند در همه‏ی شناخت‏ها حتی شناخت‏های ریاضی و منطقی، گناه آلودگی فاعل شناسا تأثیر می‏گذارد. برخی دیگر برآنند که هر چه مسأله با مسائل وجودی ما، با منافع و مضار وجودی ما، بیشتر تماس داشته باشد، آن وقت در شناخت آن امر گناه مؤثر است.
1. أفرأیت من اتخذ الهه هواه و أضله الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة فمن یهدیه من بعد اللّه‏ افلا تذکرون (جاثیه / 23)؛ علی علیه‏السلام عدو العقل الهوی (بحار، ج 78 / 12).
2. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : حبک للشی‏ء یعمی و یصم (بحار، ج 77 ، ص 165) .
3. امام صادق علیه‏السلام : العجب صارف عن طلب العلم، داع الی الغمط و الجهل (المستدرک، ج 1 ، ص 17).
علی علیه‏السلام : العجب یفسد العقل (غررالحکم، ص 19).
4. امام علی علیه‏السلام : اکثر مصارع العقول، تحت بروق المطامع (نهج البلاغه) .
5. علی علیه‏السلام : غیر ممتنع بالحکمة، عقل مغلول بالغضب و الشهوة (غرر الحکم، ص 223).
6. علی علیه‏السلام : اللجاجة تسل الرأی (نهج البلاغه).
7. فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما کانوا به یستهزؤن (مؤمن / 83).
8. ر. ک: سورة الشعرا آیات 59 تا 74 ؛ آیات و روایات بیشتر در خصوص عوامل مؤثر در شناخت را از جلد اول مجموعه‏ی «الحیاة» بجویید.
______________________________
برای هر یک از عناوین مذکور در شاکله بحث ارائه شده در بالا مطالب چشمگیری در متون دینی می‏توان یافت. استخراج این مطالب و سازمان دهی و صورت بندی آنها، اگر منجر به تحقق یک رشته‏ی علمی شود، نام مناسب برای آن، معرفت‏شناسی دینی خواهدبود.(1)
ج ) معرفت دینی
معرفت دینی، برخلاف «معرفت‏شناسی» و «معرفت‏شناسی دینی»، یک رشته علمی نیست، بلکه چنانکه پیش‏تر اشاره کردیم، عنوان عامی است که طیف وسیعی از علوم، که شاخه‏های معرفتی مستقلی محسوب می‏شوند، و اطلاعات و معلوماتی که هنوز تبدیل به یک رشته‏ی علمی نشده‏اند، حتی حاصل فهم ما از یک گزاره‏ی دینی، یعنی گزاره‏ای که در یک متن دینی آمده یا پیش فرض و لوازم آن گزاره، تحت شمول آن قرار می‏گیرد.
گفتنی است که مباحث مطرح شده در دو دهه‏ی اخیر در حوزه‏ی دین پژوهی، اصطلاح «معرفت دینی» را دچار ابهام کرده و به صورت مشترک لفظی درآورده است.
د ) جایگاه معرفت‏شناسی و معرفت شناسی دینی در طبقه بندی علوم
طبقه بندی (Classification) در هر علمی ابزار کارآمدی برای شناخت و معرفت است و به یک معنا می‏توان گفت که علم چیزی جز طبقه بندی که حاصل آن تکثیر واحد و توجیه کثیر است(2) نمی‏باشد. تاریخ علم حکایت از آن دارد که دانشمندان افزون بر طبقه‏بندی موضوع و متعلقات علم خود، در قالب طبقه‏بندی طبیعی یا مصنوعی(3)، به طبقه‏بندی خود
______________________________
1. یک نمونه از تلاش‏هایی که جهت نیل به این هدف صورت گرفته است، کتاب «شناخت‏شناسی در قرآن» تألیف آیت اللّه‏ جوادی آملی است، انتشارات مرکز مدیریت حوزه‏ی علمیه قم در سال 1370 این کتاب را چاپ و منتشر نموده است.
2. برای مثال در فلسفه از موجود واحد، که در فهم عرفی اصلاً محل توجه نیست، مقولاتی همچون وجود، ماهیت، جوهر، عرض، قوه، فعل، علت، معلول، وحدت، کثرت و... استخراج و انتزاع می‏کنند؛ و این چیزی جز تکثیر واحد نیست. و آنجا که از وحدت وجود سخن به میان می‏آورند و همه‏ی کثرت‏ها را به وحدت ارجاع می‏دهند و در بن همه‏ی کثرات حقیقت واحدی را می‏بینند و به اثبات می‏رسانند، کارشان توجیه کثیر است.
3. طبقه بندی مصنوعی آن است که اشیا را برحسب صفات ظاهری آنها از یکدیگر جدا کنند و براساس این صفات، اشیا را در طبقات مختلف قرار دهند، طبقه‏بندی طبیعی عبارت است از مرتب کردن اشیا براساس شناخت صفات ذاتی و نسب و روابط ضروری آنها. (ر. ک: فرهنگ فلسفی، تألیف جمیل صلیبا، ترجمه‏ی منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران 1366 ، ص 227).
______________________________
علوم و دانش‏ها هم دست زده‏اند. این طبقه‏بندی که از منظر فرامعرفتی صورت می‏گیرد، موجب شناخت بهتر دانش‏ها و سهولت مقایسه‏ی آنها با یکدیگر می‏گردد. در طول تاریخ علم طبقه‏بندی‏های متعددی از علوم به عمل آمده است، سبب این تعدد ملاک‏های گوناگونی بوده است که مبنای رده بندی محسوب می‏شده است. ذیلاً برخی از این ملاک‏ها را بررسی می‏کنیم، سعی ما بر آن است که جایگاه معرفت‏شناسی و معرفت‏شناسی دینی را در هر یک از طبقه‏بندی‏های مورد بحث نشان دهیم.
ملاک‏های وحدت و تمایز علوم
اموری همچون موضوع، روش، غایت و... از آن حیث که هر یک از آنها محور وحدت بخشی است که اجزاء یک علم را گرد هم می‏آورد و از مفاهیم و گزاره‏های متعدد و متکثر مجموعه‏ی واحدی می‏سازد، ملاک وحدت و از آن حیث که موجب تمایز و جداشدن مجموعه‏های مختلف از یکدیگر می‏شود، ملاک تمایز نامیده می‏شوند. ذیلاً این ملاک‏ها را بررسی می‏کنیم.
1 ) تقسیم علوم با ملاک موضوع
رایج‏ترین نوع طبقه‏بندی علوم در میان اندیشمندان مسلمان، طبقه‏بندی با ملاک موضوع است(1) که منسوب به ارسطو می‏باشد. در این طبقه‏بندی ابتدا علوم را به حقیقی و اعتباری، آنگاه علوم حقیقی را به نظری و عملی تقسیم می‏کرده‏اند. یونانیان این دو قسم را فلسفه‏ی عملی و فلسفه‏ی نظری و مسلمانان آنها را حکمت عملی(2) و حکمت نظری نامیده‏اند. هر یک از انواع حکمت نیز به نوبه‏ی خود به سه قسمت تقسیم می‏شد و از همین رو بود که این طبقه‏بندی را طبقه‏بندی مسدس ارسطوئی می‏نامیدند. اقسام یاد شده در نمودار روبرو نشان داده شده است:
______________________________
1. ر. ک: ابن سینا، الشفاء : المنطق، (تصحیح ابراهیم مدکور، چاپ مصر) ج 1 ، صص 14-13 .
2. این نام گذاری مقتبس از قرآن و تحت تأثیر آموزه‏های قرآنی بود. قرآن کریم یکی از رسالت‏های پیامبران را تعلیم حکمت (سوره‏ی جمعه، آیه 2) و حکمت را مساوی خیر کثیر (سوره‏ی بقره، آیه 269) دانسته و حامل حکمت را مورد ستایش قرار داده است (سوره‏ی لقمان، آیه 12). در روایات هم آمده است که الحکمة ضالة المومن: حکمت گم شده‏ی مومن است. اطلاق حکمت به فلسفه و مابعدالطبیعه لوازمی به دنبال داشت که در جای دیگر به آنها پرداخته‏ام (ر. ک: درآمدی به معرفت‏شناسی، مجله‏ی ندای صادق، زمستان 1377).
______________________________
حکمت علیا: علم کلی یا امور عامه، خداشناسی یا ربوبیات
حکمت نظریحکمت وسطی (ریاضیات): حساب، هندسه، هیئت و موسیقی
حکمت سفلی (طبیعیات): احکام کلی جسم، کیهان‏شناسی،
حکمتمعدن‏شناسی و...
اخلاق
حکمت عملیتدبیر منزل
سیاست مدن
اگر بخواهیم در طبقه بندی یاد شده جایی برای معرفت‏شناسی و معرفت‏شناسی دینی پیدا کنیم. آنجا، جز، «حکمت علیا» نخواهد بود. هر چند ملاک این طبقه‏بندی، موضوع است و موضوع معرفت‏شناسی چنانکه پیشتر اشاره کردیم، علم و معرفت است. اما معرفت به تعبیر صدرالمتألهین از عوارض ذاتیه وجود است (اسفار، ج 3 ، ص 278) و به همین لحاظ معرفت‏شناسی یکی از مسائل علم علیا یا مابعدالطبیعه و متافیزیک است.
گفتنی است که معرفت‏شناسی دینی شاخه‏ای از معرفت‏شناسی به معنای عام است و از حیث روش و متد داوری با آن همسان است. از این رو در این بخش از گفتگو هر حکمی که در باب معرفت‏شناسی داشته باشیم شامل معرفت‏شناسی دینی هم خواهد بود. تنها استثنایی که می‏توان قائل شد آن است که معرفت‏شناسی دینی در تصویر دومی که از آن ارائه کردیم، به فرض تحقق یکی از اقسام علوم دینی است ولی معرفت‏شناسی مطلق چنین نیست.
2 ) طبقه بندی روشی علوم
طبقه بندی رایج تا رنسانس با ملاک موضوع و گه گاه با ملاک غایت بوده است. اندیشمندان بعد از رنسانس همچون دکارت و دیگران بر اهمیت روش تأکید نمودند و توجه علم شناسان را به نقش اساسی روش جلب نمودند. از آن زمان به این سو طبقه‏بندی روشی علوم رایج گشته است. امروزه معمولاً طبقه‏بندی با ملاک روش آغاز می‏شود و دانش‏های هم روش را با ملاک موضوع تقسیم و رده بندی می‏کنند. در نمودار زیر طبقه‏بندی روشی علوم را ملاحظه می‏کنید.
انواع علم با رده بندی روشی
طبیعی: فیزیک، شیمی، زیست‏شناسی و...
علوم حسی - تجربی
انسانی: روان‏شناسی تجربی، جامعه‏شناسی تجربی و...
علوم عقلی استدلالی: فلسفه، منطق و ریاضیات
علوم نقلی - تاریخی: علم تاریخ، جغرافیای سیاسی، علم لغت و...
علوم کشفی - شهودی: عرفان و روان‏شناسی شهودی
تنوع روش‏ها به تنوع سؤال‏ها و مسائل علوم مختلف است؛ روش پاسخ به این سؤال که در اتاق مجاور چه کسی است، متفاوت است از روش پاسخ به این سؤال که فی‏المثل هدف و غایت زندگی چیست. به پرسش کننده‏ی سؤال اول می‏گوییم برو و ببین و دومی را چنین راهنمایی می‏کنیم که برای یافتن پاسخ سؤال یاد شده، بنشین و بیندیش. و همینطور به کسی که پرسش او راجع به مسائل تاریخی است می‏گوییم برو بپرس و کسی را که از چند و چون حالات روانی سؤال کرده است به درون بینی و غور در خویش دعوت می‏کنیم.
3 ) طبقه بندی علوم براساس قوای ذهنی که موضوعات علوم را درک می‏کنند
در این نوع طبقه‏بندی که در معرفت‏شناسی جدید مورد توجه و بحث قرار گرفته است، قوای حافظه (memory) مخیله (imagination) و عاقله (reason) عمدتاً ملاک طبقه‏بندی قرار گرفته است.(1) حافظه موجد تاریخ است. تاریخ به شعبه‏های فرعی تاریخ مدنی (civil history)، که به بررسی تاریخ انسان می پردازد و تاریخ طبیعی (natural history)، که رویدادهای طبیعت را ثبت و ضبط می‏کند، تقسیم می‏شود. تاریخ طبیعی نقش مهمی در علم ایفا می‏کند زیرا در آن امور واقعی که به کار استقراء می‏آیند، گردآوری می‏شود. مخیله موجد شعر یا برانگیختن اندیشه های مهار نشده است. عاقله، خطه‏ی فلسفه و قلمرو خاص آن است.
در این طبقه‏بندی که مورد توجه بیکن، دیدرو و دالامبر واقع شده است، قوایی که دست اندرکار تولید دانش‏های مورد نظر آنان بود، مد نظر قرار گرفته است. از این رو با عنایت به اینکه معرفت‏شناسی یکی از شاخه‏های فلسفه‏ی مطلق است جایگاه معینی در این طبقه‏بندی دارد.
4 ) طبقه‏بندی علوم با ملاک غایت
چنانکه پیشتر گفتیم، قدما معمولاً، به تبعیت از ارسطو، دانش‏ها را با ملاک موضوع طبقه‏بندی می‏کردند. این ملاک به جهت تعریفی که از موضوع علم به دست می‏دادند و به تبع رابطه‏ای که بین مسائل و موضوع یک علم قائل بودند،(2) مشکلی را در فراگیری همه‏ی علوم و به دست
______________________________
1. کاپالدی، نیکلاس، فلسفه‏ی علم، ترجمه‏ی علی حقی، انتشارات سروش، تهران 1377 ، ص 74 .
2. براساس تعریف قدما، موضوع هر علمی عبارت است از یک عنوان جامع، کل یا کلی که در آن از حالات و ویژگی‏های مربوط به آن عنوان، و به تعبیر منطق دان‏ها از عوارض ذاتی آن بحث می‏شود. مسائل یک علم
______________________________
آوردن یک رده بندی جامع از دانش‏ها پدید آورده بود. برای مثال مسائل علوم مصرف کننده(1)همچون کلام و اصول فقه و علوم اعتباری، همچون فقه و حقوق و علومی که مشتمل بر گزاره‏های شخصی‏اند، همچون تاریخ، جغرافی و... چنین ارتباطی را با موضوعات خودشان ندارند. یعنی همه‏ی مسائل آنها از عوارض ذاتیه‏ی موضوعشان خبر نمی‏دهند. در چنین مواردی بود که قدما به «غایت» تمسک می‏جستند.
در معرفت‏شناسی جدید نیز ملاک غایت مورد توجه است؛ با این ملاک علوم را به عملی و نظری، آلی و اصالی، معرفتی و مهارتی و توصیفی و توصیه‏ای تقسیم می‏کنند. علوم نظری علومی هستند که غایت دانستن آنها خودشان هستند؛ اقبال آدمیان به این علوم جهت اشباع غریزه‏ی کنجکاوی و حقیقت جویی است. اما «علوم عملی» به دانش‏هایی اطلاق می‏شود که هدف از دانستن آنها تغییر و دگرگون کردن است. متعلق این تغییر گاهی خود انسان و گاهی جهان بیرون از او و مشخصاً طبیعت است. علم اخلاق و علوم فنی و تکنولوژیک، دانش‏های عملی هستند.
تقسیم علوم به آلی و اصالی به لحاظ خادم و مخدوم بودن برخی از دانش‏ها نسبت به یکدیگر است. علوم آلی یا خادم به دانش‏هایی اطلاق می‏شود که سبب به وجود آمدن آنها دانش‏های دیگر (دانش‏های مخدوم) بوده است و این علوم مقدمه و ابزار تحقیق در آنها هستند، به گونه‏ای که اگر آن علوم دیگر نبود این علوم هم به وجود نمی‏آمدند. برای مثال علم اصول فقه را در نظر بگیرید، این علم به خاطر علم فقه و برای فراهم آوردن اصول و ضوابطی که در امر تفقه به کار فقیهان می‏آید، به وجود آمده است. اگر علم فقه نبود و یا نیازی به استنباط احکام امور مستحدثه از منابع فقهی وجود نداشت - همان طور که در عصر ائمه علیهم‏السلام چنین بود - علم اصول فقه هرگز به وجود نمی‏آمد. علم جبر نیز نسبت به علم حساب چنین
______________________________
نیز عبارت از گزاره‏هایی است که موضوعات آنها زیر چتر موضوع علم قرار می‏گیرد. رابطه‏ی موضوع علم با موضوعات مسائل ممکن است رابطه‏ی یک کلی با جزئیات آن باشد و ممکن است رابطه‏ی کل با اجزاء آن باشد. محمول‏های مسائل نیز همواره از عوارض ذاتیه موضوع علم‏اند.
1. مجموعه‏ی دانش‏ها را از یک لحاظ به دو گروه تولید کننده و مصرف کننده تقسیم می‏کنند، علوم تولید کننده به دانش‏هایی اطلاق می‏شود که وجه غالب در کار آنها تئوری و نظریه‏سازی است. اما علوم مصرف کننده نظریه سازی نمی‏کنند بلکه حسب نیاز از نظریات تولید شده در علوم دیگر استفاده می‏نمایند.
______________________________
است؛ علم جبر برای سهولت در محاسبات ریاضی از یک سو و عمومیت و شمول بخشیدن به احکام ریاضیات از سوی دیگر، پدید آمده است و این کار در سایه‏ی به کارگیری زبان نمادی است که امکان‏پذیر شده است.
علومی همانند اصول فقه و جبر را که خادم علوم دیگر هستند و برای خدمت به آنها به وجود آمده‏اند، علوم آلی می‏نامند. و علوم مخصوصی همچون حساب و فقه یا علومی که به خاطر دانش‏های دیگر بوجود نیامده‏اند و اقبال بشر به آنها به خاطر خود آنها و حاجتی که آدمیان به خود آن علوم دارند، بوده است، علوم اصالی نامیده می‏شوند.
در تقسیم علم به معرفتی و مهارتی و به تعبیر غربی‏ها Knowing that... و Knowing how... ، علم به معنای مطلق دانستن مقسم قرار گرفته است. برای قسم اول دانش‏هایی از قبیل فیزیک، شیمی و فلسفه را می‏توان مثال زد و برای قسم دوم دانستنی‏های مثل رانندگی، خیاطی و شاعری را. معرفت و مهارت با خصوصیات و ویژگی‏هایی که در پی می‏آید از همدیگر متمایز می‏شوند.
الف) رشد معرفت کمی، ولی رشد مهارت کیفی است.
ب ) مهارت امری مشکک و ذومراتب است، ولی معرفت چنین نیست.
ج ) معرفت قابل انتقال و صدق و کذب‏پذیر است، ولی مهارت چنین نیست.
در تقسیم علوم به توصیه‏ای و توصیفی وجه و صبغه‏ی غالب دانش‏ها مورد نظر است. اگر غالب گزاره‏های یک علم گزاره‏های توصیفی باشند و از حیث صورت و قالب، به صورت «x هست»، « xنیست» و «x با yنسبت R را دارد» ارائه شوند و از حیث محتوا خبری و گزارشی درباره‏ی یکی از ساحات هستی یعنی خدا، انسان و طبیعت ارائه نمایند، علم مشتمل بر این گزاره‏ها توصیفی نامیده می‏شود. علوم توصیه‏ای و دستوری علومی هستند که بجای توصیف و تفسیر هستی دستورالعمل‏هایی را برای تغییر هستی و راه و روشی را برای رسیدن به اهداف معینی توصیه می‏نمایند. گزاره‏های این علوم، گزاره‏های دستوری Normative و انشایی هستند که صدق و کذب در آنها راه ندارد.
5 ) تقسیم علوم به طبیعی و غیرطبیعی
مراد از «علوم طبیعی» در این تقسیم مجموع دانش‏هایی است که از طرق عادی تعلیم و تربیت و کسب علم به دست می‏آیند. طرق عادی کسب علم همان چهار روشی است کهپیش‏تر مورد بحث قرار گرفت یعنی روش تجربی، روش عقلی، روش تاریخی و روش شهودی. افزون بر این علوم دانش‏هایی هم هستند که از طرق غیرعادی مثل وحی و الهام به دست می‏آیند. در این قسم علاوه بر علوم وحیانی، علوم فرا روان‏شناسی(1) را هم می‏گنجانند. اگر چه این علوم بالقوه از علوم طبیعی‏اند یعنی ممکن است در آینده مجاری طبیعی برای تعلیم و تعلم آنها یافت شود ولی در حال حاضر چنین نیستند.
6. تقسیم علوم به موهوب (لدنی) و کسبی
در فرهنگ اسلامی و به ویژه در ادبیات عرفانی از دو نوع علم سخن به میان آمده است: یکی علمی است که از طریق سیر در آفاق و انفس و دیدن و شنیدن و یادگرفتن دانستنی‏هایی که جان آدمی را زینت می‏دهد و بر کمالات او می‏افزاید، حاصل می‏گردد. و دیگری علمی است که از طریق تصفیه‏ی باطنی و زدودن زنگار از دل، از درون آدمی می‏جوشد و بر زبان او جاری می‏شود(2). در اینجا نیازی به یادگیری و معلم و استاد وجود ندارد و به سخن مولوی:خویش را صافی کن از اوصاف خود     تا ببینی ذات پاک صاف خود
بینی اندر دل علوم انبیا     بی‏کتاب و بی‏معید و اوستا

در اهمیت کشف و شهود، صوفیه سخنان بسیار دارند و تمثیل معروف مسابقه‏ی بین نقاشان چینی و نقاشان رومی(3) نیز، که در ادب فارسی انعکاس و جلوه‏ی روشن و زیبایی یافته
______________________________
1. بیش از 40 شاخه‏ی علمی وجود دارد که از قدیم الایام در تمام مکاتب وجود داشته است، جادو، کف بینی، طالع بینی، جفر، فکر خوانی، تله پاتی و... از جمله‏ی این شاخه‏ها هستند. قدما این دانش‏ها را «علوم غریبه» می‏نامیدند. در انگلستان آنها را «علوم روحی» و در آمریکا «علوم فراروانشناسی» می‏نامند. در این کشورها انجمن‏های علمی بی‏طرفانه‏ای به وجود آمده است که با روش‏های گزینشی خاصی افراد با استعدادهای ویژه را به عضویت می‏پذیرند. یکی از کارهای این انجمن‏ها تدوین و انتشار دانش‏های یاد شده در قالب کتاب است. برخی از کتاب‏هایی که در این موضوعات به زبان فارسی ترجمه شده است عبارتند از: ادراکات لحظات نزدیک به مرگ، نوشته‏ی ملوین مورس، ترجمه‏ی رضا جمالیان؛ از مرگ بازگشتگان، تألیف کارلیس اوسیس و ارلاندور هارالدسون، ترجمه‏ی بهنام جمالیان و... .
2. در احادیث آمده است که: «من أخلص لله اربعین صباحاً أجری الله ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» یعنی هر کس که چهل روز خود را برای خدا خالص گرداند و به او اخلاص بورزد خداوند سرچشمه‏های حکمت را از قلب او بر زبانش جاری می‏کند. سنت چله‏نشینی در میان عرفا و صوفیه از چنین آموزه‏ای نشأت گرفته است.
3. مولوی «قصه‏ی مری کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورت گری» را در مثنوی معنوی اینگونه روایت کرده است که :
______________________________
است، در بیان اهمیت این نوع معرفت است. در حدیث نبوی آمده است: «لیس العلم بکثرة التعلیم بل هو نورٌ یقذفه الله فی قلب من یشاء من عباده». در روایت دیگر می‏خوانیم: «من أخلص لله اربعین صباحاً اجری الله ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه.»
حافظ با اقتباس از این روایت می‏گوید:سحرگه رهروی در سرزمینی     همی گفت این معما با قرینی
که ای صوفی شراب آنگه شود صاف     که در شیشه بر آرد اربعینی

عارفان، بطور معمول، علم خود را، که از قسم دوم است، بسیار بالاتر از علوم قسم اول می‏دانستند. مرحوم زرین کوب در این خصوص می‏نویسد:
این که صوفیه غالباً اذواق و مواجید خویش را مستند و میزان حقیقت می‏دانسته‏اند و علم و برهان را حجاب می‏شمرده‏اند و کنار می‏نهاده‏اند البته از مواردی است که به سبب آن از جانب کسانی مثل ابن الجوزی و ابن قیم الجوزیة و اقران آنها بر این جماعت طعن‏ها رفته
__________________________________
چینیان گفتند ما نقاش‏تر     رومیان گفتند ما را کر و فر
گفت سلطان امتحان خواهم در این     کز شما خود کیست در دعوی گزین
چینیان صد رنگ از شه خواستند     پس خزینه باز کرد آن ارجمند
هر صباحی از خزینه، رنگ‏ها     چینیان را راتبه بود و عطا
رومیان گفتند: نه نقش و نه رنگ     در خور آید کار را جز دفع زنگ
در فرو بستند و صیقل می‏زدند     همچو گردون ساده و صافی شدند
چینیان با استفاده از انواع رنگ‏ها و با تکیه بر دانش رنگرزی و مهارت صورتگری نقاشی باشکوهی پدید آوردند، در عوض رومیان دیوار مقابل تابلوی چینیان را صیقل دادند. روز داوری پس از پرده برداری از دو تابلوی متقابل، نقش و نگار چینیان به دیوار صاف و صیقل یافته‏ی رومیان منعکس شد و شاه عکس تصاویر نقاشان چین را بر دیوار آینه گون رومیان تابناک‏تر و شفاف‏تر یافت. مولوی بعد از بیان داستان چنین نتیجه‏گیری می‏کند.رومیان آن صوفیانند ای پسر     بی ز تکرار و کتاب و بی‏هنر
لیک صیقل کرده‏اند آن سینه‏ها     پاک از آز و حرص و بخل و کینه‏ها
آن صفای آینه وصف دل است     کو نقوش بی عدد را قابل است
اهل صیقل رسته‏اند از بو و رنگ     هر دمی بینند خوبی بی‏درنگ
نقش و قشر علم را بگذاشتند     رایت عین الیقین افراشتند

مأخذ این قصه، حکایتی است در کتاب احیاء العلوم (ج 3 ، ص 17) تألیف امام محمد غزالی، برای شرح کامل قصه به همراه نقد و بررسی رجوع کنید به کتاب آفتاب معنوی تألیف نادر وزین پور، انتشارات امیرکبیر، تهران 1371 ، صص 262-255 .
است و غالباً صوفیه معتدل نیز از آن تحاشی داشته‏اند. اما صوفیه به هر حال بر این اذواق و مواجید خویش زیاده تکیه داشته‏اند و بسا که حکم ذوق و کشف را بیش از حدیث و خبر و قیاس معتبر می‏شمرده‏اند. گویند یکی را از صوفیه پرسیدند که چرا سفر نگزینی تا از عبدالرزاق حدیث شنوی؟ گفت: آن کس که از رزاق حدیث شنود با سماع عبدالرزاق چکار دارد؟ از بایزید نقل کرده‏اند. که پیش او گفتند: فلان کس از فلان حدیث آموخت و از او چیزها نوشت. شیخ گفت: «مساکین أخذوا علمهم میتاً عن میت و أخذنا علمنا عن الحی الذی لایموت». از دیگری نقل کرده‏اند که گفته است چون صوفیی بینی که به «أخبرنا و حدثنا» مشغول است دست از وی بشوی.(1)
حاصل سخن ما در پایان این بخش از گفتگو آن است که معرفت‏شناسی دانشی است که درباره‏ی علم و معرفت بحث می‏کند؛ در تعریف معرفت به مثابه‏ی موضوع دانش یاد شده، نظریات متعددی ارائه شده است، تعریفی که تا حدودی توافق اندیشمندان را جلب کرده است، عبارت است از: «باور صادقِ موجه» (True Justified Blief) .
مباحث مربوط به معرفت در فلسفه‏ی غرب، پیش از جان لاک به صورت استطرادی و در مطاوی مباحث مختلف مطرح می‏شد. جان لاک نخستین کسی بود که این مباحث را تبدیل به یک رشته‏ی علمی کرد. بعد از او کانت توجه فیلسوفان را به اهمیت علم و معرفت و بحث و بررسی در باب آن معطوف کرد و انقلابی در تاریخ اندیشه‏ی فلسفی پدید آورد که در پی آن دل مشغولی فیلسوفان از شناختن هستی و جهان عینی به شناخت فاهمه و ذهن و به طور کلی دستگاه ادراکی انسان بدل شد.
در فلسفه‏ی اسلامی تا زمان ملاصدرا معرفت‏شناسی یک مسأله‏ی فلسفی هم تلقی نمی‏شد و فیلسوفان ضمن مباحثی همچون وجود ذهنی، کلی و جزئی، مقولات و... عمدتاً مباحث وجود شناختی علم و ادراک را مطرح می‏کردند. ملاصدرا نخستین کسی بود که آن را از مسائل فلسفه به حساب آورد.(2) فیلسوفان نوصدرایی، در پی آشنایی با موج جدید فلسفه‏ی غرب، مباحث مربوط به علم و ادراک را پی‏گیری کردند و امروزه این بحث به واسطه‏ی
______________________________
1. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 160 .
2. گزارش کارنامه‏ی فیلسوفان اسلامی در باب معرفت‏شناسی را از مقاله‏ی «جایگاه معرفت‏شناسی در فلسفه‏ی اسلامی» به قلم نگارنده، فصلنامه‏ی پژوهشی دانشگاه امام صادق علیه‏السلام ، شماره‏ی 8 ، زمستان 77 ، صص 31-7 ، بجویید.
______________________________
تلاش‏های مرحوم علامه‏ی طباطبایی و شاگردان وی در حال تبدیل شدن به یک رشته‏ی معرفتی است.
تا به اینجا پاسخ سؤالهای 2 تا 4 هم ضمن پاسخ به سؤال اول ارائه گردید. در خصوص سؤال 5 به جهت طولانی شدن بحث پاسخی را به اختصار عرض می‏کنم تا در فرصتی دیگر به تفصیل در این باب گفتگو کنیم.
پاسخ سؤال 5 :
پویایی، توسعه و گسترش هر علمی در گرو طرح پرسش‏های جدید است، به سخن دیگر هر علمی از مسأله تغذیه می‏کند و فربه می‏شود. مسائل جدید، وقتی پیش روی یک دانش مطرح می‏شود که :
اولاً خصم و رقیبی در میان باشد و با اشکال و ایراد و نکته‏گیری خود، چالش‏های علمی ایجاد کند، در تطور و تکامل تاریخ اندیشه‏ی بشر از ابتدا تاکنون، دو گروه از انسان‏ها دخیل بوده‏اند: یک گروه کسانی بودند که قواعد علمی و نظریات مختلف در حوزه‏های معرفتی گوناگون را کشف و ارائه می‏کردند، و گروه دیگر کسانی بوده و هستند که به نکته گیری و کشف پارادوکس(1)ها و مآلاً نقد و انتقاد می‏پرداخته‏اند. نقش این گروه دوم در پیشرفت و پویایی دانش بشر به هیچ روی کمتر از گروه اول نبوده است.
در جامعه‏ی کنونی ما، نقد و نقادی به سامان نیست و در حقیقت می‏توان گفت که حتی به درستی فهم نشده است. امروزه تفکر نقاد Critical thinking به صورت یک علم درآمده است و در دانشگاه‏های پیشرفته‏ی دنیا به عنوان یک ماده‏ی درسی برای همه‏ی دانشجویان ارائه می‏شود، و تاکنون کتاب‏های متعددی در موضوع یاد شده به نگارش درآمده است.
برای به سامان کردن و رواج نقد و نقادی، طبیعی است که باید دانشگاه‏ها و حوزه‏های علمیه‏ی ما پیش قدم شوند.
ثانیاً، برون نگری(2)، مطالعات مقایسه‏ای و میان رشته‏ای، همگی از عوامل رشد و پویایی
______________________________
1. پارادوکس (Paradox) عبارت است از به دست آوردن یک نتیجه‏ی غیرقابل قبول، مثل اجتماع نقیضین، از مقدمات مقبول و قواعد استنتاجی معتبر.
2. مراد از برون نگری آن است که از موضوع و متعلق علم، فاصله بگیریم و از منظر فراتری به آن نگاه کنیم. با این نگاه موضوع بررسی ما خود علم، روش تحقیق و داوری در آن، پیش فرض‏های علم، داد و ستد آن با
______________________________
معرفت هستند. از این رو لازم است به این نوع بحث‏ها در مراکز علمی، پژوهشی و آموزشی دامن زده شود.
ثالثاً، بی‏گمان معرفت‏شناسی، اعم از مطلق و مقید، در نقاط دیگر دنیا به ویژه در غرب پیشرفت زیادی کرده است، آشنایی با نظریات و پرسش‏های مطرح در این حوزه، و سپس بومی سازی آنها و عرضه‏ی آنها بر میراث غنی فلسفی و کلامی مسلمانان و بازخوانی، سازمان دهی و صورت بندی نظریات موجود در این میراث و پاسخ یابی به پرسش‏های جدید براساس مبانی پیشینیان، تأثیر به سزایی در پیشرفت و پویایی این دانش در کشور ما خواهد داشت. به دنبال این نوع مطالعات و پژوهش‏هاست که اندیشه‏ی آدمی مستعد نوآوری، بداعت و نظریه‏پردازی می‏شود.
_______________________________
علوم دیگر، تطوراتی که در طول تاریخ پیدا کرده و امثال آن خواهد بود. حاصل چنین بررسی‏هایی، پیدایش فلسفه‏ی علوم و معرفت‏های درجه دوم است.
در مراکز تعلیمی ما از برخی موارد استنثنایی و فردی همچون ابن خلدون که بگذریم، اصحاب هر شاخه‏ی معرفتی وظیفه‏ی خود را به غور رسی حوزه‏ی معرفتی و شاخه‏ی تخصصی خود منحصر کرده است و نتیجه این شده است که نه تنها دانش‏های میان رشته‏ای Interdesciplinary در میان ما رشد نکرده‏اند، بلکه از شناخت عمیق خود شاخه‏های مورد بحث هم بازمانده‏ایم. چرا که در شناخت یک علم، خود آن علم به تنهایی کافی نیست، بلکه آگاهی از امور دیگر و مقایسه‏ی آنهاست که موجب می‏شود ماهیت علم بر ما مکشوف شود. قاعده‏ی «تعرف الاشیاء بأضدادها او بأغیارها»، شامل رشته‏های علمی هم می‏شوند.