ماهیت شناسی قیام عاشورا (مقاله ترویجی حوزه)

آیا قیام ابا عبد اللّه‏ الحسین علیه‏السلام یک تلاش حزبی برای دست‏یابی به قدرت و قبضه‏ی حکومت بوده است؟
آیا یک شورش و طغیان بر علیه حکومت با هدف براندازی بوده است؟
آیا یک حرکت اصلاح‏طلبانه با هدفمندی تغییر نظام‏های ناکارا به کارآمد و آرایش و پیرایش نظام رسمی کشور بوده است؟
آیا یک جنبش فکری ـ علمی ـ دینی بوده است تا نظام ارزش‏ها را به نحو مطلوب دست‏کاری نماید؟
آیا شروع مجدد درگیری پس از نقض شرایط صلح بوده است؟
آیا عملی که امام حسین انجام داد، یک واقعه‏ی عرفانی به منظور شیطان‏زدایی از درون و برون و صرف تقرّب الی‏اللّه‏ بوده است؟
آیا امام حسین علیه‏السلام بر حسب ارتباط با عالم غیبی که خود متعلق به آن است، مأموریتی یافته بود که می‏باید صد البته بدان عمل می‏کرد، هر چند محاسبات انسانی نامساعد بودن زمینه‏ی اقدام را ثابت نمایند؟
یا آنچه امام علیه‏السلام عملی ساخت عمل به تکلیفی است که بر دوش علمای امت نهاده‏اند تا در برابر ظالمان و مفسدان و طاغوتان بایستند و آنان را موعظه، امر به معروف و نهی از منکر نمایند تا در نتیجه اصلاح شده و دو کس نجات یابند: خود آن عناصر نامطلوب از عذاب و عقوبت الهی؛ و توده‏ی مظلوم از عبودیت‏ها و ذلت‏ها و ظلم گردن‏کشان و طاغوت‏ها.
و یا کار امام حسین علیه‏السلام یک امر فرهنگی بوده نه اندیشه‏ی قدرت و سیاست و حکومت کردن. امام، زندگی رسمی خود را که همان تعلیم و تربیت جامعه و تزکیه نفوس است، ادامه می‏داده است و یزید با تحمیل و درخواست بدون قید و شرط بیعت، آرامش امام را به هم زد و ایشان را وادار به مقاومت نمود. زیرا قبول بیعت با یزید به معنای نادیده انگاشتن همه‏ی آن تعالیم و اهداف تربیتی آن تلقی می‏شده است؟ بنابراین، اقدامات امام حسین علیه‏السلام بعد از آن، مبارزه نبوده بلکه صرفا حرکت‏های دفاعی و بلاگردانی از خویش بوده که به شهادت منتهی شده است.
جز این‏ها نیز دیدگاهی است که قیام اباعبد اللّه‏ را کاملاً غیردینی می‏نماید یعنی برخورد قهری دو عصبیت قبیله‏ای که میانشان از سالیان پیش، تیره و آماده‏ی برخورد بوده‏اند، لیکن در این نقطه به انفجار رسیده است.
این‏ها از دید شاهدان تاریخی واقعه. و اماز دید حادثه‏آفرینان واقعه، بیش از دو دیدگاه مخالف یکدیگر تصور نمی‏شده است: 1. از دید اموی‏ها حسین بر امام زمان خود، یزید خروج کرده و دفع او واجب است. 2. از دید علویان عراق، تعیین یزید به خلافت بعد از معاویه غیر قانونی بوده و مردم حق تعیین قائد و زعیمی برای خود دارند و نزدیک به اکثر آنها با امام بدین منظور بیعت می‏کنند و امام هم بر حسب تکلیف اخلاقی و دینی و اجتماعی می‏پذیرد.
عقیده‏ی اولی همان چیزی بود که مانند یک طوفان برخاست و سراسر استان کوفه را درنوردید و همه چیز را به هم پیچید و به انگیزه‏ی آن، امام با تهمت خارجی بودن کشته شد؛ لیکن خیلی عمرش کوتاه بود و حتی پس از آن دشمنان اهل‏بیت نیز از طرحش شرمنده شدند. اما عقیده‏ی دوم به عنوان یک دیدگاه، هنوز طرفدارانی دارد که کم نیستند؛ لیکن آنچه در این میانه پنهان مانده و کمتر صدای آن از میان غوغای معرکه به گوش می‏رسد، حقیقت آن چیزی است که در قیام ابا عبد اللّه‏ الحسین علیه‏السلام نهفته است:
هر کسی از ظنّ خود شد یار من     وز درون من نجست اسرار من
معمولاً کسانی که واقعه‏ی قیام حسینی را تحلیل کرده و می‏کنند هدف دارانی هستند که پیش از آن، خود هدفی روشن ـ و معمولاً مبارزاتی ـ دارند و تحلیل آنان جهت دهی شده در راستای تأیید موضع فکریشان می‏باشد و کم‏تر تحلیل‏گر بی‏طرفی پیدا می‏شود که دور از ذهنیت پیش‏ساخته‏ی خود به پیدا کردن راز کار آن قیام مقدس مبادرت ورزیده باشد، و معمولاً پیرامون دو محور عمده دور می‏زند:
الف/ ماهیت‏شناختی؛
ب/ غایت‏شناختی. در این مقاله به نقد این دیدگاه‏ها می‏پردازیم:
الف) ماهیت‏شناختی
ماهیت قیام حسینی؟
از جمله بحث‏هایی که در ارتباط با قیام اباعبد اللّه‏ مطرح است، بحث در مورد ماهیت آن است. نظرات گوناگونی در این رابطه ابراز گردیده است که از مشیت و قضای الهی تا قیام انفجاری را شامل می‏شود. چنین تکثر و اختلافی را در مورد شناخت غایت و هدف آن نیز می‏یابیم.اصولاً کارهای مهم و عظیم بحث‏انگیزند. هر چه بر عظمت کار یا اقدامی افزوده شود پرسش‏ها و حمله‏های فراوان‏تری را هم باید تحمل نماید. هم‏چنان که دلالت و معنارسانی آن نیز فراوان است.
از همین جا پرسشی را الهام می‏گیریم که آیا ممکن است قیامی همچون نهضت حسینی علیه‏السلام دارای ماهیت‏های فراوان باشد؛ و نیز چندین غایت را به موازات یکدیگر تعقیب نماید؟ یعنی پس از تحلیل آن قیام مقدس بتوان ماهیت‏های قابل‏جمعی را در آن یافت؛ یا چندین دلالت را در بوته‏ی واحدی از قول و عمل امام علیه‏السلام مشاهده کرد.
پاسخ همان چیزی است که منشأ بروز چنین سؤالی می‏شود. یعنی آری، عظمت آن قیام در ذوبطون بودن آن است و تعدد ماهیت، معنا و غایت. لازمه‏ی چنین چیزی است. استاد شهید، مرتضی مطهری با مسلم گرفتن این نظر، که انسان می‏تواند چند ماهیت داشته باشد. نتیجه می‏گیرد پدیده‏های اجتماعی چند ماهیتی هستند.
«پدیده‏ی اجتماعی می‏تواند چند ماهیتی باشد، اتفاقا قیام امام حسین از آن پدیده‏های چند ماهیتی است؛ چون عوامل مختلف در آن اثر داشته است. مثلاً یک نهضت می‏تواند ماهیت عکس‏العملی داشته باشد و می‏تواند ماهیت آغازگری داشته باشد. [هم چنین] اگر یک نهضت ماهیت عکس‏العملی داشته باشد، می‏تواند یک عکس‏العمل منفی در مقابل یک جریان باشد و می‏تواند عکس‏العمل مثبت در مقابل جریان دیگر باشد. همه‏ی این‏ها در نهضت امام حسین وجود دارد، این است که این نهضت، یک نهضت چند ماهیتی شده است.»1
پاسخ منفی دادن امام و خروج از مدینه به مکه عکس‏العمل منفی در برابر دستگاه است. پاسخ مثبت به اظهارات مردم کوفه هم عکس‏العمل مثبت است. وظیفه‏ی امر به معروف و نهی از منکر، داعی قیام به وظیفه‏ای است که از هیچ یک از دو مقوله‏ی فوق نیست، و ماهیت سومی را می‏سازد.
شهید بزرگوار مطهری بر خلاف برخی چون صالحی نجف‏آبادی، دعوت مردم کوفه را عامل ضعیفی می‏خواند و پاسخ امام مبنی بر این که «اگر نمی‏خواهید بر می‏گردم» را پاسخ به مردم کوفه می‏داند نه به دستگاه. از این روست که می‏بینیم این سخن امام که «هر جا بروم این‏ها از مندست برنمی‏دارند» معنا می‏دهد،زیرا اگر امام براساس همان داعی امر به معروف و نهی از منکر به جایی دیگر هم می‏رفت، ماهیت عکس‏العمل منفی و ماهیت امر به معروف وجود داشت و لذا دست‏بردار نبودند و امام هم، قیامش سرانجام خونین می‏شد. بنابراین از دید استاد شهید، قیام امام حسین علیه‏السلام اگر چه چندین ماهیتی است لیکن ماهیت تکلیفی آن (امر به معروف و نهی از منکر) ارجح است و نیز پاسخ‏گوی بسیاری از شبهات. اما چنان که گفتیم نظرات دیگری هم در این زمینه وجود دارد، همچون:
1. قیام انفجاری
برخی چون مارتین آلمانی (السیاسة الحسینیة) و کسانی تحت تأثیر مکاتب مارکسیستی (مکتب نقدی) بر اساس اصلی که در جامعه‏شناسی و روان‏شناسی اجتماعی خود دارند که برای قیام توده‏ها باید روی اصول خاص دیالکتیکی، تضادها را دامن زد و بردامنه‏ی نارضایتی‏ها افزود، و کوشید تا شکاف‏های اجتماعی هر چه عمیق‏تر گردند، معتقدند این عوامل از آغاز حکومت معاویه تکوین می‏یافت تا در عصر یزید به نقطه‏ی انفجار اجتماعی خود رسید و امام حسین علیه‏السلام از رشد تضادها خواست استفاده کند، به ویژه آن که در نقطه‏ی انتقال قدرت، فرصتی در اختیار امام قرار گرفته بود که پیش از آن نبود.2
نقد دیدگاه
این دیدگاه با مبنای معرفتی اسلام، مبنی بر گزینش آگاهانه امور در زندگی، و نه عمل براساس احساس یا تقلید، و یا رعب و ترس و امثال این‏ها چالش دارد. زیرا اسلام می‏خواهد همه‏ی کارهای انسان تابع انگیزه‏ی عقیده و ایمان باشد نه عقده، و این مسأله فارق عظیمی است که میان اسلام و غیر آن مرز می‏گذارد؛ امام حسین علیه‏السلام به عنوان امام در جامعه‏ی بعد از رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از آرمان‏های الهی که مورد تهدید واقع شده‏اند، حراست می‏کند پس خود چگونه عملی بر خلاف آن آرمان‏ها انجام می‏دهد؟
دیگر آن که امام علیه‏السلام از شیوه‏هایی استفاده می‏کرد که خاص مبنای اسلامی یاد شده است نه خاص مرام معتقد به اصول دیالکتیکی. مثلاً امام همه جا از فرصت‏ها برای آگاهی دادن به مردم استفاده می‏نمود و همه جا بر پایه‏ی استدلال و منطق و حجت عقلی و شرعی، برای حقانیّت راه خود و بطلان راه یزید اقامه‏ی برهان می‏نمود و این همه برایآن بوده که مردم بتوانند براساس آگاهی صحیح راه را برگزینند. همچنین دیدگاه مورد بحث با مشی امام مبتنی بر مرخص کردن نیروها (چند مرتبه) و اعلام شهادت و اسارت و ناکامی مادی برای هر کس که با ایشان همراه شود، مغایرت دارد.
2. برخورد دو عصبیت عربی
دیدگاه دیگری که در جامعه‏شناسی تاریخی و فلسفه‏ی تاریخ، محملی برای پذیرش دارد و برخی قرینه‏ها نیز آن را تأیید می‏کند، عنوان فوق است. (موضع ما فعلاً تأیید نیست)
کسانی که مطالعات تاریخی روی اخلاق و عادات اقوام گذشته به ویژه قوم عرب دارند به روشنی می‏دانند که عصبیت تا چه میزانی در اعمال و رفتار آنان اثر می‏گذارد تا جایی که بنا به مثل معروف عربی «النار و لا العار» (جهنم، آری لیکن ننگ، هرگز) برای آن که دچار عار قومی نشوند حاضرند به جهنم بروند. آیة‏اللّه‏ حاج شیخ ابوالحسن شعرانی در پاورقی روضة‏الشهدا می‏نویسد: «آنها که عادت عرب می‏دانند بر بسیاری از این نکات واقف می‏گردند. چون قبیله‏ای از قبیله‏ی دیگر کسی می‏کشت باید تقاص کنند و انتقام گیرند و چون به امر پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بسیاری از خویشان یزید کشته شده بودند. او کینه‏ی رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در دل داشت و می‏خواست در هر فرصت و بهانه عزیزترین خویشان پیغمبر را بکشد و غیر کشتن نمی‏خواست.»3
بنا به اطلاع ایشان، در سنت قومی آنان اگر بهانه‏ی خروج بر حاکم جامعه اسلامی نباشد و آن شخص ابتدا به جنگ نکند، در رسم زمانه، کشتن کسی که از بیعت امتناع کند روا نیست و لذا امام با مرخص کردن همراهان مسلح خود و خودداری از آغاز کردن جنگ، خواست تا راه را از هر طرف بر دشمن بگیرد و در نهایت، معلوم شود که مقصودی جز انتقام گرفتن از پیغمبر ندارند. [که در نهایت چنین نیز شد و یزید شعر معروف را خواند که می‏گوید:
لیت اشیاخی ببدر شهدوا     جزع الخزرج من وقع الأسل...
ابن‏خلدون تونسی بر همین اساس آن گاه که به تحلیل تاریخی وقایع صدر اسلام از زاویه‏ی روان‏شناسی اجتماعی و جامعه‏شناسی طبقات مردم می‏پردازد، روی مسأله‏ی عصبت و شوکت تأکید می‏کند و آن را منشأ دگرگونی‏های جامعه می‏داند. وی در کتاب «المقدمه» فصل یازدهم تا فصل بیست و سوم (صص 147-131. انتشارات استقلال 1410 تهران) در این رابطه بحث می‏کند و عصبیت را برای احراز خلافت و حکومت یک اصل طبیعی اجتماعی می‏داند زیرا شوکت از آن است و بدون شوکت اتفاق کلمه حاصل نمی‏شود. (ص 195) وی در صفحه 216 مسأله‏ی امام حسین و یزید را نیز در دنباله‏ی تضاد و اصطکاک دو عصبیت بنی‏امیه و مضر دانسته، با توجه به غلبه بنی‏امیه در شوکت بر مضر (که امام حسین از آن تیره بزرگ بود) اقدام امام را بر علیه یزید برای به دست گرفتن حکومت، یک اشتباه در تشخیص واقعیت زمانه دانسته است که هر چند حق با حسین بوده، لیکن واقعیت اجتماعی با ایشان مساعد نبوده است. او می‏گوید: آری برای چند گاهی در اوایل اسلام این خوی قومی به فراموشی سپرده شد و فضیلت‏های اسلامی روی کار آمد، اما پس از انقطاع وحی و آن رخدادهای مهیبی که واقع شد، دوباره همان خلق و خوی جاهلی عود کرد و عصبیت به همان هیأتی که قبلاً بود بر شانه‏ی مردم سوار شد و دیگر بار، مضرّ از سایرین نسبت به بنی‏امیه رام‏تر گردید و مردم این را می‏دانستند و لذا ابن‏عباس، ابن‏زبیر، ابن‏عمر، ابن‏الحنفیه و دیگرانی امام را از چنین اقدامی بر حذر می‏داشتند، اما حسین از آنچه پیش گرفته بود به دلیل مقدر الهی برنگشت.
امّا قرینه‏هایی که گفته شد متن‏هایی هستند که شخصیت‏های مخالف امام حسین علیه‏السلام در آنها به صراحت اعتراف به انتقام‏گیری از بنی‏هاشم و مخالفین بنی‏امیه می‏کنند. مثلاً رسول جعفریان می‏نویسد: واقعه‏ی حرّه مدینه به انتقام قتل عثمان بوده است. وی می‏نویسد وقتی خبر این واقعه به گوش یزید رسید شعر ابن زبعری (لیت اشیاخی ببدر شهدوا...) را قرائت کرد. (اخبار الطوال / 267، انساب الاشراف، ج 4/42)4
صاحب فیض‏الدموع، قرائت شعر مزبور را به وسیله‏ی یزید در زمانی نقل کرده است که سر امام حسین علیه‏السلام را در تشتی زرین جلوی او نهادند.5، هم چنین در این کتاب آمده است که ابن‏زیاد خبر قتل حسین را به تمام شهرها فرستاد «و چون عمرو بن سعید [والی مدینه] آن نامه و عویل از زنان هاشم بشنید این بیت از عمرو بن معدیکرب بخواند:
عجّت نساء بنی زیاد عجّة     کعجیج نسوتنا غداة الارنب
(زنان بنی‏زیاد سخت به ناله افتاده‏اند. چنان که زنان ما در صبحگاه ارنب به ناله افتاده بودند) و گفت: هذه واعیة بواعیة عثمان (این داغ دل به داغ دل عثمان به در)6
نقد دیدگاه
ضمن این که مدعای مزبور را از ریشه نفی نمی‏کنیم و خود قائل به رجعت فرهنگی امت اسلامی بعد از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏باشیم، لیکن عامل اصلی درگیری امام علی با معاویه، امام حسن با او، یزید با امام حسین علیه‏السلام نمی‏تواند صرفا مسأله‏ی عصبیت عربی و یا کینه‏ی دیرینه بین هاشم و امیه باشد. (هر چند که یک افسانه‏ی تاریخی بیشتر به نظر نمی‏آید) به چند دلیل:
1. هیچ‏گونه برخوردی در خلافت عثمان با جناح مقابل آن رخ نداده‏است، در حالی که عثمان در رجعت فرهنگی نقش عمده‏ای داشت.
2. درگیری بین عراق و شام یا بین امام علی و معاویه اگر به وسیله‏ی غدر معروف (قرآن بر نیزه) به نفع معاویه ختم نمی‏شد و در حکمیت نیز به وسیله‏ی مکر عمروعاص و ساده‏لوحی ابوموسی قضیه به نفع معاویه تمام نمی‏شد، مسلم بود که امام علی برنده‏ی قطعی و بلامنازع آن واقعه است و ردّپایی از در میان بودن رگه‏ی عصبیت و غلبه‏ی آن در یکی از دو جناح به چشم نمی‏خورد، حتی معاویه در پاسخ نامه‏های خود به امام از امتیازی به نام شوکت بنی‏امیه یاد نکرده است؛ و هم چنین در واقعه‏ی میان امام حسن و معاویه که معاویه در آن به شدّت خوفناک بود به ویژه آن که در مقابل خود، حسن یکی از دو نواده‏ی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را می‏دید و از آینده‏ی خود هراسناک بود (تاریخ العبر... ابن‏خلدون، ج 1)، باز هم اگر غدرها، زرها و فریب‏ها نمی‏بود حساب معاویه پاک بود و چیزی به نام شوکت بنی‏امیه نبود تا به او دل‏گرمی بدهد.
3. معاویه در وصیت‏نامه‏ی خود به یزید، وی را به شدّت از درگیر شدن با حسین برحذر می‏دارد و آن را به معنای زوال فوری حکومت و از دست دادن پایگاه اجتماعی یزید می‏داند و این به معنای التفات معاویه و یزید و سایر امویان به موقعیت مستحکم امام حسین در جامعه اسلامی است.
4. پاره‏ای از اسناد بر این دلالت دارند که یزید حکم قتل و حتی درگیری با امام حسین را صادر نکرده و این ابن‏مرجانه بوده است که در کینه‏خواهی از یزید (که عداوت قبلی با او داشته است) به منظورزوال دولت او به سوءاستفاده از موقعیّت خود مبادرت ورزیده است. چنان که یزید بارها ابن‏مرجانه را بدین جهت لعن کرده است. حتی طبری می‏نویسد که یزید متأثر شده و گریه کرده و گفته است اگر من آنجا بودم، نمی‏گذاشتم حسین کشته شود ولو به قیمت کشته شدن بعضی از کسانم. (روایاتی در مورد اقامه‏ی عزا توسط یزید برای کشتگان کربلا موجود است)7 که اگر حمل بر خدعه و عوام‏فریبی یزید هم بشود باز، نشان دهنده‏ی این واقعیت است که یزید نسبت به موقعیت برتر امام حسین در میان قبایل عرب مسلمان آگاهی کامل داشته و برای خود شوکتی افزون‏تر نمی‏شناخته است.)
5. امام حسین بعد از برادر بزرگوارش مدتی در حکومت معاویه بوده و مورد احترام کامل قرار داشته است و دعوت‏نامه‏هایی را که حاکی از اعلام بیعت با ایشان بر علیه معاویه بوده بدون پاسخ گذاشته است.8 اما همین امام حسین علیه‏السلام بدون لحظه‏ای درنگ بعد از فوت معاویه در برابر یزید به مقاومت برمی‏خیزد و این نشان‏دهنده‏ی انگیزش قیام در اثر عامل دیگری جز عصبیت عربی است. همان چیزی که خود امام از آن به عنوان عمل به فریضه‏ی امر به معروف و نهی از منکر یاد می‏کند. یعنی اگر این عامل نبود عامل دیگری وجود نداشت که موجب درگیری میان امام حسین و یزید باشد. دلایل دیگری نیز وجود دارد که منشأ عصبیت داشتن آن قیام بزرگ الهی را نفی می‏کند، همچون روابطی که در عین حال میان یزید و ابن‏عباس وجود داشته و یزید به وسیله آن از ابن‏عباس می‏خواسته که نگذارد امام حسین کارش با یزید به جاهای باریک بکشد و میان آنها را اصلاح کند.
نتیجه
به نظر می‏رسد ابن‏خلدون و دیگران تحت تأثیر شرایط اقلیمی خود به انضمام قرائن تاریخی موجود، روی مسأله‏ی عصبیت بی‏اندازه تأکید نموده تا آنجا که به اشتباه افتاده، عوامل دیگر بسیاری را نادیده گرفته‏اند که به برخی در نقد این دیدگاه اشاره شد و برخی دیگر به عنوان دیدگاه مختار مطرح خواهد شد.
3. حرکت سیاسی قدرت
دیدگاه دیگری وجود دارد که از زاویه‏ی فلسفه‏ی سیاسی به واقعه‏ی قیام اباعبد اللّه‏ می‏نگرد و آن را استفاده‏ی بهینه‏ی امام حسین علیه‏السلام از یک موقعیت استثناییجامعه‏ی اسلامی آن روز یعنی «حرکت سیاسی قدرت» می‏داند. طرف‏داران این نظریه از سید مرتضی (تنزیه الانبیاء) گرفته تا برخی از نویسندگان معاصر، بسیارند. از جمله کورت فریشلر در کتاب خود (امام حسین و ایران) از موضوعی آغاز کرده است که برای مورّخین ما بی‏سابقه است. او از عزیمت امام حسین علیه‏السلام به سوی هدف نهایی ایران (ری) برای تشکیل حکومتی سخن می‏گوید که طرف‏داران متنفذ ایشان و در رأس آنها «گیو» پسر رستم فرخزاد مقدمات یک حرکت سیاسی قدرت را در ایران ایجاد کرده‏اند آماده‏ی تحویل به امام می‏باشد. وی دعوت کوفیان و بصریان را در ضمیمه‏ی این اقدام ایرانیان می‏داند. چنان که امام اگر به قصد کوفه از مکه حرکت کرده است تنها به عنوان این است که آنجا لشکرگاه است. یعنی میعاد همه‏ی طرف‏داران عراقی امام تا از آنجا به مقر اصلی یعنی ری بروند.
مترجم این کتاب می‏گوید امام نماینده‏ای از خود به نام فاطمه ملقب به حورالعین (دختر امام حسین علیه‏السلام از امّ اسحاق ـ عاتکه بنت طلحة بن عبید اللّه‏ التیمی ـ که زن پسر عموی خود، حسن مثنی بوده است) به ری اعزام نموده است. فریشلر کتاب خود را با ورود این نماینده در سال شصتم هجری به ری آغاز می‏کند. در جلسه‏ای که با حضور نماینده‏ی امام و گیو از سپهبدان به نام ایرانی تشکیل می‏شود به این نتیجه می‏رسند که ری به دلیل وجود یغنم بن مقرن والی یزید مناسب نیست و باید منجیل را برای مرکزیت قشون برگزید.
بنابراین نقل، قیامی قبلاً به گونه خودجوش از سوی ایرانیان آغاز شده بود تا قدرت را از آل‏سفیان به آل‏رسول منتقل کند و ایرانیان در کوفه آماده‏ی استقبال از امام حسین علیه‏السلام شده بودند تا به همراه امام و یاران عراقی ایشان به ایران نزول اجلال گردد و کار اصلی را در آنجا آغاز نمایند.9
دکتر ابراهیم پاشا در تحلیل روان‏شناختی خود از واقعه‏ی کربلا، حمایت کوفیان را از امام حسین علیه‏السلام براساس انگیزشی اجتماعی می‏داند که از قبل برای به دست‏گیری قدرت در آن سامان به وجود آمده بود:
«در هر حال این مردم با این روحیه، وقتی معاویه مرد ـ البته نه به خاطر خون‏خواهی علی و نه به این خاطر که احقاق حق حسین بن علی علیه‏السلام را کنند،بلکه بیشتر به لحاظ کینه‏ای که از بنی‏امیه پیدا کرده بودند [چون معاویه پایتخت را از کوفه انداخته بود و سیل غنایم به شام گسیل می‏شد و کوفه اعتبار سیاسی خود را از دست داده بود] چون خبر خروج حسین و ابن‏زبیر را هم شنیده بودند، فرصتی پیدا کردند که دست به جنب و جوش‏های سیاسی بزنند... آنها با استفاده از این فرصت سیاسی می‏خواستند حیثیت از دست رفته‏ی کوفه را بار دیگر به وسیله‏ی اولاد علی بازگردانند.»10
آنچه از ظاهر کلام سید مرتضی در تنزیه الانبیاء برمی‏آید، این است که ایشان، اقدام امام حسین علیه‏السلام به قیام را با توجه به وجود شرایط، یعنی وجود ناصر و ضعف بنیه‏ی خصم، عمل به تکلیف تعیینی که امام بر خود احساس کرد، می‏داند. زیرا از وجود حرکت اجتماعی بر ضد دستگاه حاکم آگاه بود و آنها از او برای به عهده گرفتن رهبری این قیام مکررا دعوت کرده بودند.11
نقد دیدگاه
بگذریم از نقل منحصر به فرد فریشلر که او هم از بارتولومو، و مارسلین نقل کرده است و نه از منبع قابل‏اعتماد اسلامی. به نظر می‏رسد فریشلر یک درام رمانتیک برای جلب خواننده نوشته است. دیگر این که راویان واقعه‏ی کربلا که خود شاهد ماوقع بوده و به دلیل نزدیکی به امام حسین، از هر کس دیگر سزاوارترند مانند امام سجاد، امام باقر، حضرت زینب، فاطمه‏ی حورالعین، سکینه بنت‏الحسین که از حدود 120 هزار نامه عراقی‏ها به امام حسین خبر می‏دهند، نقلی دال بر ارتباط ایرانیان به صورت تشکیلاتی با امام حسین از این بزرگان نرسیده است، هر چند قرائنی نیز وجود داشته باشد که احتمال آن را معقول گرداند. وانگهی وجود چنین زمینه‏هایی در ایران یا در کوفه و بصره تنها ماهیت قیام‏های خود آنان را برملا می‏سازد نه انگیزه‏ی امام حسین علیه‏السلام را و صرفا چنین زمینه‏هایی موجب احساس تکلیف شرعی نمودن امام حسین در قیام برای حفظ و حراست دین و امت از هجمه‏ی مفسدان می‏باشد. اما این که ماهیت قیام امام حسین علیه‏السلام چیست باید در متون و بیانات خود امام جستجو شود. (در بخش اهداف در این خصوص سخن بسنده گفته خواهد شد.)
4. قضای الهی
درکنار این‏ها دیدگاه مشیت الهی را می‏بینیم که همچون سایر موارد مسأله‏یشهادت امامان علیه‏السلام به خصوص نهضت و شهادت اباعبداللّه‏ علیه‏السلام را صرفا به داعی قضای الهی و مشیت خداوند می‏داند.
اینان می‏گویند پیش از این که ما به دنیا بیاییم سرنوشت هر کدام در دیوان قضای الهی مکتوب شده و تغییرناپذیر است و به قول شاعر:
گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه     به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد
و اگر می‏بینیم که اولیای الهی در چه مصائبی گرفتار بوده‏اند این همه به خاطر عهدی است که در عالم «ذر» با خدا بسته‏اند و قبول کرده‏اند. در خصوص این دیدگاه به پاره‏ای از آیات و روایات استناد می‏کنند که از باب نمونه فقط به دو مورد بسنده می‏کنیم:
1. متنی در فرهنگ جامع سخنان امام حسین علیه‏السلام کار گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم آمده است که: «[435] ـ 260 ـ نوشته‏ای از آسمان بر دست مبارک امام قرار گرفت. چون آن را گشود دید همان پیمانی است که پیش از آفرینش دنیا بر شهادتش گرفته شده است...»12
2. سیدبن طاووس در الملهوف نوشته است: [طی اسناد خود]... امام حسین علیه‏السلام به محمد بن الحنفیة قول داد در مطالب و نصایح او تأمل نماید. اما چون صبح شد متوجه شد که امام کوچ می‏کند، شتابان آمد و مهار ناقه‏ی امام را گرفت و گفت مگر به من قول ندادی که در گفته‏هایم تأمل کنی؟ امام گفت چرا، لیکن رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را در خواب دیدم که گفت: حسین بیرون شو، که خدا خواسته تو را کشته ببیند. ابن‏حنفیه گفت: انّا للّه‏ و انّا الیه راجعون، امّا چرا خانواده را با خودت می‏بری؟ گفت: پیامبر ایضا گفت خدا خواسته آنها اسیر شوند، و با او خداحافظی کرد.13
نقد دیدگاه
این دیدگاه با مذهب مختار امامیه به خصوص شیعه اثنا عشری درباب اختیار تعارض دارد و قبول آن مستلزم پذیرفتن مفهوم مخالف آن است یعنی باید بپذیریم که خدا خواسته تا ظالمان ظلم کنند، و بدین طریق با جبر مردودی روبه‏رو خواهیم بود.
اما در خصوص روایت دوم باید بگوئیم پاسخ اقناعی اباعبد اللّه‏ به محمد بن الحنفیه مطابق با نوع پنداشت خود او بوده است چنان که امام علیه‏السلام خلاف واقع هم نگفته است زیرا «خدا خواسته» یعنی تکلیف الهی من در این موقعیتی که در آن قرار دارم این است ولو آن که کشته شوم وزنان اسیر شوند، و این به نوعی بر اعجاز کلامی دلالت می‏کند.
5. دموکراسی
دیدگاه رایج و مترقی اخیر، از قیام امام حسین علیه‏السلام در زمانی که مفهوم دموکراسی عینا همان چیزی نبوده که اکنون هست؛ چه آن که مفهوم دموکراسی چنان که از جمهوری افلاطون و از اهل لغت برمی‏آید به معنای توده‏ی عوام است در حالی که مراد از دموکراسی امروز مفهومی عام و شامل کلیه‏ی شهروندان می‏گردد. به هر حال نظری هست که می‏گوید حکومت در اسلام براساس چیزی بوده که امروز آن را دموکراسی می‏گوئیم.
مهندس مهدی بازرگان می‏نویسد: «در رهبری پیغمبر اسلام بر امت نوبنیاد می‏بینیم در آنجا که پای ایمان و هدایت و ابلاغ در میان می‏آید، مشورت با مردم و کسب موافقت آنها در میان نیست. ضمن آنکه اکراه و الزامی هم در کار نیست. ولی آنجا که ارتباط با اداره و امر امت پیدا می‏کند نظرخواهی از مردم و همکاری یا بیعت مردم و هم‏چنین تبعیت از رأی اکثریت حاکم است.»14
ایشان سیره‏ی عملی پیامبر و امامان را پیروی از آراء اکثریت ـ علی‏رغم مخالفت با نظر خودنشان ـ و صادقانه تن به حاکمیت مردم دادن در امور دنیوی و مربوط به سرنوشت خودشان دانسته، از همین زاویه حرکت و قیام اباعبداللّه‏ علیه‏السلام را دارای ماهیتی دموکراتیک می‏داند. مهندس بازرگان در جایی دیگر به این مطلب تصریح می‏کند: «خروج و حرکت سیدالشهداء... بنابه اصرار و دعوت شفاهی و کتبی انبوه سران و مردم کوفه... بود و دعوتی بود صد در صد مردمی و دموکراتیک... جنگ و شهادت یا قیام و نهضت امام حسین و اصحاب او، علاوه بر آن که یک عمل دفاعی صد در صد در حفظ حیثیت اسلام و جان و ناموسشان بوده، نشانی از این حقیقت می‏داد که خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان، و نه از خدا، بلکه از آن امّت و به انتخاب خودشان است.»15
آقای صالحی نجف‏آبادی قیام اباعبداللّه‏ علیه‏السلام را حرکتی حق‏طلبانه برای احراز حکومت برمبنای خواست مردم می‏داند: «امام در برابر افکار عمومی و وجود نیروی کافی، و در برابر قرآن کریم و اسلام عزیز احساس مسؤولیت بیشتری می‏کند و تصمیم می‏گیرد به تقاضای مردمجواب مثبت بدهد و با تشکیل حکومت نیرومندی، اسلام و مسلمانان را از آن وضع پریشان نجات بخشد»16
مستمسک روایی اینان تعدادی روایت است که از خود امام حسین علیه‏السلام نقل شده است. از جمله: گفته‏ی امام به ولید حاکم مدینه درخانه‏ی او که: ما خانواده‏ی نبوت و کانِ رسالت و محل آمد و شد ملائکه‏ایم... و یزید مرد فاسق، خمار، آدم‏کش و بی‏آبرویی است. کسی همانند من با همانند او بیعت نمی‏کند. هر دومان فکر کنیم و ببنیم کدام یک از ما به بیعت و خلافت سزاوارتریم.17 (دعوت به خود در امر حکومت)
یا آنچه عموم مقتل‏نویسان و مورخان نوشته‏اند که: امام علیه‏السلام بعد از نماز برای سپاه حر خطبه خواند و گفت: ما اهل‏بیت به ولایت این امر (حکومت اسلامی) از این مدعیان سزاوراتریم. آنها که شیوه‏ی ستم و کین‏جویی را با شما در پیش می‏گیرند. اما در عین حال اگر از ما خوشتان نمی‏آید و حق ما را نمی‏شناسید و از رای خودتان برگشته، نظرتان غیر آن چیزی شده که نامه‏هاتان گواهی می‏دهند و قاصدانتان برآنند، من رو برمی‏گردانم و منصرف می‏شوم.18
نقد دیدگاه
مسأله‏ی بیعت با آنچه در دموکراسی امروز، انتخابات عمومی و سراسری نامیده می‏شود، تفاوت بسیار دارد. زیرا مقاصد دو سیستم حکومتی با هم متغایر است. در حکومت ـ هر چند عالادنه ـ نظام اجتماعی ایلی قدیم و نیز حکومت‏های اسلامی که بعدا در همان بافت اجتماعی مستقر شده‏اند، آنچه اصل بوده اقتدار و شوکت شخص بوده است. لیکن در آنچه امروز دموکراسی می‏نامیم حکومت یک نظام و سیستم است و اگر قدرت هم مطرح است قدرت یک جریان اجتماعی است نه اشخاص و لذا بیعت در قدیم به معنای پیمان خون بستن است. اصولاً قائل شدن به ماهیت دموکراسی هر قیام و نهضتی در قدیم، از بی‏اطلاعی اشخاص نسبت به جغرافیای انسانی و جامعه‏شناسی تاریخی سرچشمه می‏گیرد مگر آن که از مفهوم دموکراسی دست بکشیم و بگوییم حکومت براساس عدل و قسط و انصاف. (ولو در قالب اقتدارگرایی و سلطنت مطلقه و مانند آن) شاید این عده می‏خواهند از هدفِ حکومت داشتن امام، در برابر سایر دیدگاه‏ها پشتیبانی کنند و چون مطلوب‏ترین نوع حکومت هم، دموکراسی بوده، آن را مطرح کرده‏اند.
پر واضح است نامه‏های عراقیان به امام حسین علیه‏السلام نه بیانگر نظر اکثریت مسلمانان است، زیرا تنها از عراق است، و نه بیانگر رأی توده‏ی جامعه، زیرا امضاکنندگان آنها سران قبایل بوده‏اند (آن‏هم نه همه) پس دموکراسی نیست هر چند که چیزی شبیه آن است و بر خواست مردم تکیه دارد (چنان که از کلام امام با مردم برمی‏آید.).
پی‏نوشت‏ها
1. مجموعه آثار شهید مطهری (17) حماسه‏ی حسینی. انتشارات صدرا. چ 3/1378، ص 140.
2. مارتین. السیّاسة الحسینیة، تهران 1328، صص 33 ـ 26 ـ 25؛ صالحی نجف‏آبادی، شهید جاوید، نشر مؤلف 1351، ص 317 (نقل).
3. ملاحسین کاشفی، روضة الشهداء، تصحیح حاج شیخ ابوالحسن شعرانی، چ 4/1371، انتشارات اسلامیه، ص 272.
4. رسول جعفریان، تاریخ خلفا (2)، دفتر نشر الهادی، چ 2/1378، ص 505.
5. محمد ابراهیم نواب تهرانی بدایع نگار فیض الدموع، انتشارات هجرت 1374، ص 238.
6. همان. ص 226؛ مقتل ابی محنف، تعلیق حسن غفاری، چاپ‏خانه‏ی علمیه‏ی قم 1397، ص 223. ارنب، نام یکی از درگیری‏های خونین بین بنی‏زبید و بنی زیاد بوده است.
7. تاریخ طبری، ج 4، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات ـ بیروت 1418 ه ق. صص 60-655؛ ابن قتیبة دینوری. الامامة و السیاسة ج 2، مؤسسة الحلبی، بی‏جا. بی‏تا، ص 7.
8. ملاحسین کاشفی، روضة الشهدا، همان، ص 26 به نقل از تنزیه الانبیاء سید مرتضی.
9. کورت فریشلر، امام حسین و ایران، ترجمه‏ی ذبیح‏اللّه‏ منصوری، سازمان انتشارات جاویدان 1351، ص 2-1.
10. دکتر ابراهیم پاشا، نهضت کوفه از دیدگاه روان‏شناسی اجتماعی، نشر آینه 1378، ص 82.
11. ملا آقا دربندی، اسرارالشهادة، منشورات الاعلمی ـ تهران، چاپ سنگی، ص 24 (بی‏تا)، (نقل)
12. فرهنگ جامع سخنان امام حسین علیه‏السلام (ترجمه‏ی موسوعة کلمات الامام الحسین) ترجمه‏ی علی مویدی، نشر معروف قم 1378، ص 537.
13. سیدبن‏طاووس، الملهوف علی قتلی الطفوف، استاد فارس تبریزیان، دارالاسوة للطباعة و النشر 1414 ه ق، ص 128؛ مقتل الحسین، سید محسن امین، ص 63.
14. مهندس مهدی بازرگان، انقلاب ایران در دو حرکت، انتشارات نهضت آزادی ایران، 1362، ص 197.
15. مهندس مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مؤسسه‏ی خدمات فرهنگی رسا 1377، ص 43.
16. صالحی نجف‏آبادی، شهید جاوید، همان، ص 41.
17. تاریخ طبری، ج 5، ص 34. (دارالمعارف)؛ مقتل الحسین، سید محسن امین، ص 23؛ مقتل الحسین، للخوارزمی، مطبعة الزهراء، نجف 1367 ه ق 1948 م، ج 1، ص 184.
18. تاریخ طبری، ج 4، س بیروت 1418 ه ق، ص 604.