جستاری پیرامون ادعای تعارض علم و دین (مقاله ترویجی حوزه)

سالیان متمادی علم و دین مانند دو گوهر تابناک برتارک این عالم می‏درخشیدند، و از دیر باز در تمدنهای بشری ریشه مشترک داشتند، زیرا که آدم ابوالبشر بعد از آنی که لباس زندگی بر اندامش پوشیده شده، کام جانش را نیز با علم و معرفت گرفتند، و سرشت‏اش را با علم و دانش و دین عجین ساختند، و لذا آدم و ذریه‏اش شایسته خطاب اَلستُ بربکم گردیدند، و او و اولاد او با علم و آگاهی به این حقیقت قالوا بلی را گفتند.
اما گذشت زمان و آلوده شدن فضای دل و جان انسان، و نشستن غبار غفلت بر روح و روان انسان کار را بجائی رسانید، که دیگر نه تنها این دو امانت الهی مدد کار یکدیگر نبودند، بلکه با ظهور اندیشه‏ها و دستیابی بشر به علوم و فنون جدید بعد از قرون وسطی و با جدا نمودن مسیر آندو و فاصله انداختن بین علم و دین کار بجائی رسید که در قرن هفدهم با رویاروی قرار دادن علم و دین آتش نزاع بوسیله اصحاب کلیسا و مدافعان علم شعله ور گردید، که در این نوشتار در چهار بخش به بحث پیرامون آن خواهیم پرداخت.
بخش اول
نگاهی اجمالی به پیشینه تعارض علم و دین
اولین بر خورد و اصطکاک بین کلیسای کاتولیک رومی و نظریات علمی بطور رسمی در سال 1616 میلادی به این صورت شروع شد که شورای کلیسای مذکور با محکوم کردن نظریه‏ای که مدعی بود زمین به دور خورشید می‏گردد، و باطل دانستن آن در قبال کتاب کوپرنیک موضع گرفت و آنرا جزء کتب ممنوعه قرار داد. و در همین راستا کلیسا از گالیه درخواست کرد تا دست از دفاع از نظریه کوپرنیک برداشته و آنرا رها سازد. گالیله با رد چنین درخواستی و مقاومت نشان دادن نسبت به آن در سن شصت و سه سالگی به جرم تعلیم امور باطل گناهکار شناخته شد و محکوم به بازداشت گردید.1
ویکتور هوگو در رابطه با برخورد کلیسا با اندیشه و نظریات علمی و جلوگیری از هر نوع نواندیشی و تجدد که با کتاب مقدس و احکام کلیسا سازگار نبود، پیشینه کلیسا را چنین توصیف می‏کند:
«کلیسا بود که پرنیلی را به خاطر این سخن که: «ستارگان از جای خود نمی‏افتند» با ضربات شلاق مجروح کرده،
کامپانلا را به خاطر آنکه از وجود دنیای بی شمار دم زده بود، به جرم دخالت در اسرار آفرینش بیست و هفت بار به زندان و شکنجه محکوم کرده، کریستف کلمب را به خاطر کشف سرزمینی که در تورات ذکر نشده بود زندانی می‏کند.»2
گرچه بحث تفتیش عقاید در مسیحیت به دوران پاپ گرگوار نهم که رسما دستور تشکیل این محاکم را صادر کرد بر می‏گردد، با صدور چنین فرمانی در سال 1231 میلادی مأمورینی از فرقه سن دمینیک یا دمینیکن‏ها با اختیار تام به اطراف فرستاده شدند، تا کسانی که از کیش مسیحیت روی برگردانده‏اند، شناسایی کنند. این مأمورین نیز طبق تشخیص خود هر چه را که ممکن بود نسبت به افراد مظنون کوتاهی نکرده و در صورتی که تشخیص می‏دادند که فرد به عقاید کلیساپشت کرده و از آن روی گردان شده است او را زنده در آتش می‏فکندند.3
متأسفانه کلیسا با برخورد زشت و غیر منطقی و موضع خصمانه گرفتن در برابر نظریات علمی کار را بجائی رسانید که با ظهور عصر جدید در اروپا موجب تجدد و نوگرائی و نواندیشی سؤالات فراوان و شکاکیتهای پی‏درپی را در برابر همگان قرار داد، و از آنجایی که معارف دینی مسیحیت توان پاسخگوئی همه جانبه به این سؤالات را نداشت، عرصه براو تنگ شده و کم کم مجبور به عقب نشینی و گاهی هم درگیری همراه با پذیرش شکست نیز گردید. نتیجه چنین برخوردی از جانب کلیسا حداقل دو اثر را از خود برجای گذاشت.
از یکطرف سبب شد تا معارف منسوب به مسیحیت هر چه بیشتر دامنه خود را تنگ‏تر نموده و در نهایت به حوزه‏های فردی انسان اختصاص یابد.
و از طرف دیگر، انسان عصر جدید با روی آوردن به فلسفه حس گرائی و پایه و اساس قرار دادن اصالت تجربه علمانیتی را پایه ریزی کند، که هر چه از این دایره خارج است و امکان اثبات آن بوسیله تجربه وجـود نـدارد، انـگ غیر علمی خـورده، و بـه هـیچ وجـه حـق اظهار وجـود را نـداشته باشد.
«... انسان غربی با دامن زدن به بحثهای تحصلی قدرتی را به صحنه مبارزه سیاسی آورده بود، تا خود را از سلطه تکنیکهای انسان سازی مسیحی آزاد سازد، به تعبیر فوکو: (به نظر من) یکی از بزرگترین مسائل فرهنگ غربی
دستیابی به خودشناسی‏ای بوده است که مانند خودشناسی مسیحیت اولیه، مبتنی بر قربانی کردن خود نباشد، بلکه بالعکس، مبتنی باشد به ظهور ثبوتی و ظهور نظری و عملی خود، این هدف نهادهای حقوقی بود، همان هدف فعالیتهای پزشکی و روانکاوانه بود، هدف نظریه سیاسی و فلسفی همین بود که مبنایی ذهنی را تشکیل دهند به عنوان ریشه خودی ثبوتی، امری که می‏توانیم آنرا انـسان‏شنـاسی دائـمی فکر غربی بـنائیم.»4
وارد صحنه شدن پوزیتیویسم
تازمان نیوتن (1727-1642) که علم فیزیک یکّه‏تاز میدان بود، جایی برای ابراز وجود سایر علوم وجود نداشت و زمینه ظهور و بروز آنها از قرن هجدهم و مخصوصا قرن نوزدهم آغاز میگردد. از اینرو بحث اصلی و جدّی در رابطه با علوم اجتماعی از دهه‏های پایانی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم شکل مبنایی بخود گرفته و زمینه طرح جدی این سؤال را فراهم می‏آورد که کدام نظریه و تئوری در مباحث اجتماعی در قالب علمی قرار میگیرد و کدام یک خارج از آن، و این خود اولین طرح جدایی و دسته بندی نظریات را پایه ریزی می‏کند، و از آنجائی که جوّ حاکم بر این دوران بگونه‏ای است که حس گرایی و اصالت تجربه محک علمی بودن قرار می‏گیرد، بطور طبیعی تئوری و نظریه‏هایی مهر علمانیت بر آنها زده می‏شود که قابل تجربه و تجربه‏پذیر باشند. در نتیجه بسیاری از گزاره‏هایی که حالت توصیه‏ای و دستوری داشتند که ادیان در رأس آنها قرار می‏گرفتند، از مجموعه علوم خارج شده و در گوشه‏ای نهاده شدند. البته کار به اینجا ختم نشد بلکه «پوزیتیویسم نظریاتی را ترویج می‏کرد که معتقد بود دین و علم رابطه دشمنانه‏ای با همدیگر داشته‏اند.»5
و همانگونه که هرمن رندال در کتاب سیر تکامل عقل نوین بیان می‏کند:
«علم جدید می‏خواهد آینده را پیش‏بینی کند و بر طبیعت تسلط یابد، در صورتی که علم قرون وسطا فقط می‏خواست طبیعت را بشناسد و مطالعه کند، نه اینکه در آن تأثیر کند یا بر آن تسلط یابد. در حقیقت هدف آن فهم معنی اشیاء بود و بالاتر از آن، می‏خواست هدف اساسی وجود انسان و معنی زندگانی انسان و معنی خلقت و رابطه آن را با انسان بفهمد. بدین جهت، موضوع اساسی این علم خدا بود که همه وجود از او بود.علم جدید کارهای بیشتر دارد، زیرا عناصر طبیعت را جداجدا می‏گیرد و درباره آن بحث و کنجکاوی می‏کند، ولی حکمت پیشه نیست و از آنچه باید و آنچه نباید سخن نمی‏گوید و در مقابل مشکل بزرگ، که بحث از مقصد زندگانی انسان در این جهان است، مردد و نومید می‏ماند.»6
ارنست ماخ (1838-1916) که از پیشگامان پوزیتیویسم علمی نوین است، پا را فراتر گذاشت، لذا در صدد برآمد تا به روح نیز جنبه مادّی و حسی داده و کاملاً راه رابسوی ماوراء الطبیعه ببندد. وی با اعتقاد به اینکه آنچه را که ما اجسام و ارواح نام گذاری می‏کنیم، صرفا ترکیب نسبتا ثابتی از احساسات است، لذا تفاوتی میان امر جسمانی و روحانی نیست، «زیرا هر دو از احساسات ترکیب یافته‏اند». ماخ تلاش می‏کرد «تا زبان علم را از تعبیرهایی که ممکن است مظنون به داشتن ویژگی مابعد الطبیعی یا روح باورانه باشند بزداید، مثلاً او می‏گوید:
«من امیدوارم که در آینده علم، مفاهیم علت و معلول را به عنوان مفاهیمی که مبهم و نامفهومند، رها کند من احساس می‏کنم که این صبغه‏ای غلیظ از بت پرستی دارد، و قطعا من در این احساس تنها نیستم»7
طرفداران پوزیتیویسم در اروپا
ولتر را می‏توان در فرانسه از سردمداران پوزیتیویسم دانسته و در انگلستان نیز از جان لاک (1704-1632) نام برد؛ فیلسوفی که «فلسفه عینی او در ارتباط با دانش، در روند متضادی با فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک بود... اما این دیدگاه اولیه نسبت به داشن واقعی و شواهد تجربی، بتدریج به «ایمان عقلانی» جدید تحول پیدا کرد و منجر به اعتقاد کامل به قدرت علوم طبیعی، امکان تحویل سایر پدیده‏ها به عناصر طبیعتشان و یا حداقل تحویل آنها به تناظرهای خود در جهان طبیعت گردید.»8
جان لاک با قاطعیتی تمام اظهار می‏کرد که ذهن آدمی مانند لوح سفید و نانوشته‏ای است که حواس آثار خود را بر آن می‏نگارند، و به اعتقاد وی همه تصوّرات انسانی ریشه و منشأ تجربی دارند. هیوم (1711-1776) نیز همانند لاک بر این باور بود که «تنها معرفت مطمئن بشری» آنست که مبتنی بر تأثرات حسی باشد و هر چه مبنائی غیر از حس داشته باشد بی مفهوم و بی معناست.9
از طرفداران سرسخت پوزیتیویسم اگوست کنت (01857-1797) فیلسوف نامدار فرانسوی و بنیانگذار مکتب اصالت تجربه است، که علم را تنها از طریق مشاهده و تجربه قابل تعریف دانسته و معتقداست که با روش تجربی صلاحیت تأیید و رد گزاره‏های علمی نیز ممکن‏است.
این فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم که سیر تکاملی معرفت بشری را به سه دوره ربانی، فلسفی و علمی تقسیم کرده بود، با این باور که دو دوره قبلی آن بسر آمده و حال دوران علمی معرفت بشری فرارسیده است باید به دیانتی روی آورد که بر مبنای علمی استوار باشد، نه بر پایه و اساس تخیّل. بر این اساس «دین انسانیت» را بجای دیانت کلیسا پیشنهاد نمود.10
برتراند راسل (1872-1970) با بیان این مطلب که «... آدمی نیازمند ایمانی واقعی و قوی است نه باوری بزدلانه و آمیخته به تردید، و علم در اصل چیزی جز پویش منظم در معرفت نیست و معرفت هر اندازه هم که به دست نامردان افتد و نتایج ناروایی به بار آورد، از اصالتی نیکو برخوردار است. اگر ایمان خود را نسبت به علم از دست بدهیم، در این صورت ایمان ما نسبت به ارزنده‏ترین استعدادهای آدمی با مرگ روبرست...»11 به مقایسه بین باورهای علمی و دینی بر آمده، و با کودکانه و بزدلانه و نابالغانه خواندن باورهای دینی سعی در جایگزین کردن ایمان علمی بجای ایمان دینی برآمده و می‏گوید:
«... یک فرد گرای انعطاف ناپذیر، دارای ایمانی بهتر و خوش‏بینی شکست‏ناپذیرتر از هر جوینده بزدلی است که در پی سبکباریهای کودکانه عصری نابالغ دل به امید دارد»12
نقش پوزیتیویستها در دامن زدن به تعارض
پوزیتیویستها و طرفداران آنها با دامن زدن به حس گرائی و ملاک علمی دادن به هر چه که در قالب تجربه و آزمون قرار گیرد، کار را بجائی رساندند که با القاء این معنا که معارف دینی فلسفی و اخلاقی نه تنها از حیطه علمی بودن خارجند، بلکه چون این مفاهیم قابل اثبات بوسیله تجربه نمی‏باشند، اساسا بی معنا بوده و خالی از هر گونه مضمون معرفت بخشی (ناظر به واقع) هستند. در حالی که قبل از جولان این گروه نزاع بین متدیّنان با منکران در صدق و کذب باورهای آنان دور می‏زد. در صورتی که باروی کار آمدن پوزیتیویستها اصل معنا داری مفاهیم دینی زیر سؤال رفت، دیگر جایی برای این سوال باقی نماند که آیا علوم دینی در ادعای خود بهحقّ‏اند یا نه، بلکه پرسش از این بود که آیا چیزی بعنوان مفاهیم دینی و فلسفی می‏تواند وجود داشته باشد، زیرا به اعتقاد این گروه اگر نتوان راهی تجربی برای اثبات این معانی فراهم نمود هرگز سخن از معناداری آنها به میان نخواهد آمد.13 ایان باربور نویسنده کتاب علم و دین در این باره می‏نویسد:
«اصول عقاید و شعائر دینی، به این بهانه که با روحیه جدید نمی‏خواند، مشکوک و بی اعتبار شمرده می‏شد. در انگلستان این حمله معتدل و مهار شده بود، در فرانسه تند و کینه توزانه بود، و براثر سخت کیشی [سنت گروی [انعطاف‏ناپذیر کلیسا و اقدامات سرکوبگرانه‏اش تشدید یافته بود، ولتر همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسیحیت کرده بود، هر چند که تا پایان عمرش خدا پرست طبیعی باقی ماند. تامس پین در کتاب عصر عقل‏اش‏تناقضهایی را که در کتاب مقدس یافته بود مطرح کرده و خشنودی خود را از پیروزی عقل بر خرافات اظهار داشته بود، ولی از مسأله وجود خداوند و قواعد اخلاقی دفاع کرده بود.
روشنگران [منورالفکرهای] نسل اول، هم دین طبیعی را قبول داشتند و هم دین الهی را، منورالفکرهای نسل بعدی از دین طبیعی جانبداری و وحی را تخطئه می‏کردند، با ظهور نسل سوم زمزمه شکّاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین بر خاسته بود. هولباخ [=اولباک [منکر خدا، اختیار و بقای روح بود، و ماده را قائم به ذات [قدیم] می‏دانست، وی گفت فقط طبیعت سزاوار پرستش است»14
روند تعارض
در نیمه دوم قرن نوزدهم اندیشه تعارض بین علم و دین با نظریات توماس هنری هاکسلی (1892-1825م) متفکر انگلیسی که از مدافعان سرسخت نظریه تبدل انواع داروین بود شدت یافت، هاکسلی با ترویج طبیعت گرائی علمی، سعی در نفی ماوراء الطبیعه و بجای آن خدای طبیعی را مورد ستایش قرار داد، و در راستای به کرسی نشاندن نظریاتش و نشان دادن تعارض عملی‏اش‏با کلیسا کلوپی را تشکیل داده بود، که روزهای یکشنبه در برابر مراسم کلیسا برگزار می‏گردید.15
«...متفکران قائل به تکامل، موضع طبیعت گرایی فلسفی را اتخاذ کردند، و آنرا با علم تکاملی خود موافق پنداشتند.مطابق دیدگاه طبیعت گرایی فلسفی فقط طبیعت فیزیکی واقعیت دارد، یعنی همه پدیده‏ها چیزی نیستند جز ترکیبهایی از ماده، مطابق این دیدگاه هیچ موجود برتری ماسوای جهان فیزیکی و حاکم بر طبیعت و ناظر بر امور انسانی وجود ندارد نظریه زیستی تکامل، به انضمام این تعهدات فلسفی، منزلت یک جهان‏بینی را یافت، یعنی [جهان‏بینی] طبیعت گرایی تکاملی، مطابق این دیدگاه انسان موجود تنهایی است که در جهانی دشمن کیش زندگی می‏کند، و باید بپذیرد که هیچ غایت پنهانی در پیش رو ندارد. متفکرانی که به این نوع تکامل فلسفی ملتزم بودند،دین را به طور کلی نفی می‏کردند و علم را تنها مایه امید پیشرفت نوع بشر می‏دانستند. در واقع، علم را تبیین شامل و جامع سرنوشت و موجودیت انسان تلقی می‏کردند.»16
از عمده عواملی که در شدت بخشیدن به این تعارض نقش مهمی داشتند، نوشته‏جاتی بود که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بوسیله درپیر (استاد پزشکی در یکی از دانشگاه‏های نیویورک) و وایت (اولین رئیس دانشگاه کرُنل) و سیمپسون در قالب سه کتاب منتشر گردید، که با تجدید چاپ پی در پی این کتابها این اندیشه که دین را دشمن علم می‏دانست ترویج می‏گردید.17
صحنه هائی از تعارض علم و دین
گرچه تا اوایل قرن هفدهم تعارض علم و دین در جنبه‏های روان شناختی بیشتر جلوه گر می‏شد، ولی با رشد روز افزون علوم تجربی و دست‏یافتن دانشمندان به نظریات جدید علمی و ناهمگونی و ناهمخوانی آن با متون مسیحی دامنه این تعارض وسیعتر گردیده و جای امنی را برای هیچ حریمی از حرمت دین باقی نگذاشت که به برخی از میدانهای تعارض بنحو اختصار اشاره می‏گردد.
1. تفسیر و برداشت مکانیکی از جهان نمودن، و جهان را بمانند ساعتی فرض کردن که با ساخته شدن ساعت و شروع بکار آن دیگر نیازی برای ادامه کار خود به سازنده ندارد. که این نوع برداشت از جهان از زمان گالیله شروع و با به کرسی نشستن فیزیک نیوتنی به سرعت گسترش یافت و بشدت با رزّاقیت و فعال مایشاء بودن خداوند که از متون دینی برداشت می‏شد مخالفت داشت.
2. از آنجائی که در تعالیم دینی انسان بعنوان خلیفه الهی و موجودی که به شکانسان پا به عرصه حیات گذاشته شناخته می‏شد، با طرح نظریات تکامل انواع بوسیله داروین و تأیید و تأکید دیگران بر این نظریه دیگر انسان نه تنها از موضع خلیفة الهی برخوردار نبوده، بلکه حتی در آفرینش نیز استقلال خود را از دست داده و موجودی تکامل یافته از نوعی حیوان قرار داده می‏شود.18
3. در بخش زمین‏شناسی نیز تعارض جدی میان داستان نوح که بعنوان یک واقعیت و حقیقت تاریخی در میان پیروان ادیان مطرح بوده و هست بوجود آمد که با تفسیر و تبیین عمر زمین بوسیله علم زمین‏شناسی سازگاری نداشت.
4. فروید روانشناس معروف (1909-1856م) با طرح روان ناخودآگاه انسان تلاش کرد تا تمام باورها و فعالیتهای دینی، هنری و... را در عقده اودیپ خلاصه نماید. در نتیجه وی با بیان اینکه ریشه تمامی فعالیتهای انسان بازگشت به سرکوبی امیال و شهوات داشته، که با به عقب راندن آنها در ضمیر ناخود آگاه انسان جای گرفته و دوباره به شکل جدیدی در قالب عقاید و امثال آن ظاهر میگردد. لذا بنظر فروید دین چیزی جز بروز و ظهور عقده‏های روانی نخواهد بود و یک نوع بیماری روانی است که قابل درمان و پیشگیری نیز می‏باشد.19
5. متکلمین و فلاسفه در طول تاریخ حیات خود بااستدلال به اصل علیت (رابطه بین علت و معلول) سعی و تلاش نمودند تا خداشناسی و اثبات وجود خداوند را بر این استدلال پایه ریزی نمایند و با این برهان عقلی و فلسفی جواب منکران را بدهند. اما با طرح نظریه «هایزنبرگ» و زیر سؤال رفتن اصل علیت تمامی استدلات فلاسفه و متکلمین یکباره دچارتردید گردید، گر چه بنظر اینشتین «موفقیت اولیه عظیم نظریه کوانتوم نمی‏تواند مرا به تصادفی محض و مانند طاس نرد بودن حرکات جهان اتمی معتقد و متقاعد گرداند... اعتقاد راسخ من این است که سرانجام بشر می‏تواند به نظریه‏ای دست یابد که در آن مصادیق عینی ای که بر اثر وجود قوانین با یکدیگر ارتباط یافته‏اند، احتمالات نباشند، بلکه امر واقع و قابل ادراک باشند».20
بخش دوم
ماهیت علوم تجربی
انحصار گرائی
آنچه که از قرن هفدهم به بعد همهمتکلمان، فیلسوفان و اندیشمندان الهی را بیش از حدنگران می‏ساخت صرف تعارض رویکرد جدید علم با دین نبود، زیرا که تمام اشکالات وارده به انحاء مختلف جواب داده شده بود، اینگونه نبود که سؤالات بدون جواب مانده باشند، بلکه آنچه که حائز اهمیت بود، این بود که اثبات‏گرایی که بصورت مکتب جدید و شیوه نویی ابراز وجود میکرد، باروشی کاملاً انحصاری که هرگز حاضر نبود رقیبی را برای خود در صحنه عالم ببیند پا در میدان گذاشت و با تمام وجود سعی در یکه تازی در میدان نمود.
«میراث عمومی‏تر این تاریخ طولانی و در هم تنیده پیشرفت علم و عقب نشینی الهیات، این تلقی است (که خود بخشی از فضای فکری جهان غرب در قرن بیستم است) که اگر چه علوم دقیقا هیچک از مدعیات دینی را ابطال و رد نکرده‏اند، اما چنان پرتو خیره کننده‏ای برجهان افکنده‏اند (بی آنکه هیچ گاه از موضوعات دین بحث کنند) که اکنون می‏توان ایمان را تنها به عنوان خیالبافی خصوصی بی ضرری تلقی نمود. گمان بر این است که دین دیگر موضوعیتی ندارد و مقدر است که مدام از حوزه‏های معرفت بشری بیشتر تبعید شود.»21
نقش کنت در بیرون راندن رقیب از صحنه
بی تردید در طول دوران تاریخ بشری معارف دینی با هر یک از معارف عقلی، فلسفی، عرفانی، و... در کنار هم می‏زیسته و بنحو مسالمت‏آمیزی هر کدام به حیات خود ادامه می‏داده است، بعنوان مثال در تاریخ تفکرات اسلامی، فلاسفه و متکلمان مسلمان تلاش نمودند تا هر چه بیشتر بتوانند بین معارف الهی و معارف عقلی و بشری بجای تعارض، تعامل بر قرار کرده و هر بیشتر این دو را به یکدیگر نزدیک سازند در این راستا علوم تجربی و تحصلی نیز از این قاعده مستثنی نبودند، اینگونه نبوده که بشر بعد از رنسانس آنهم فقط در اروپا با علوم تجربی و اهمیت آن آشنا شود و تا آن زمان هیچ خبری از آن نداشته باشد و به اعتقاد آگوست کنت:
«تعیین تاریخ دقیقی برای این انقلاب علمی محال است ما فقط اینقدر می‏توانیم بگوئیم که امری مستمر و فزاینده بوده است. به ویژه از عصر ارسطو و کوششهای وی و مکتب اسکندریه، و پس از معرفی علم تجربی در اروپای غربی توسط عربها»22
همانگونه که مرحوم علامه محمد تقی‏ای که بر ترجمه کتاب سرگذشت اندیشه‏ها بیان داشته است:
«در این که روش حسی و آزمایشگاهی در قرنهای اخیر در مغرب زمین شیوع گسترده‏ای داشته و مبانی معرفت درباره طبیعت‏شناسی و انسان‏شناسی را به حواس و آزمایشگاهها استوار کرده‏اند، هیچ تردیدی نیست. ولی این پدیده را باید مورد تحقیق لازم و کافی قرار داد. آیا اگر در مشرق زمین نیازی به تشخیص خواص نباتات و عناصر شیمیایی و نمودهای فیزیکی احساس شود، و معرفت خود را درباره مسائل مربوط به تعقلهای تجریدی مانند قانون وحدت (الواحدلایصدرعنه الاالواحد) یعنی از واحد جز واحد صادر نمی‏گردد استوار می‏سازند؟
آیا بنیانگذاران روشی حسی و تجربی در علوم مشرق زمین مسلمانان نیستند؟ آیا قانون ابن سینا و جبر و مقابله خوارزمی و تحقیقات فیزیکی نور به وسیله حسن بن هیثم و علم مثلثات محمد بن جابر التبانی و تحقیقات شیمی محمدبن زکریای رازی و... تکیه بر تعقل تجریدی دارند یا بر حواس و آزمایشگاه‏ها؟ به طور کلی با نظر به موضوع و محمول قضایایی که متکی بر واقعیات محسوس است منطق واقعیابی اقتضا می‏کند که برای تحصیل شناخت به امور مزبور (حواس و آزمایشگاهها) تکیه شود و این فعالیت همان تکاپوی علمی محض است، به معنای معمولی آن، که بدون اختصاص به شرق و غرب و دیروز و امروز و فردا در جریان است.»23
حال سؤالی که قابل طرح است که اگر بهره‏گیری از علوم حسی و تجربی قدمتی به قدمت حیات انسان در این کره خاکی دارد و چیزی نیست که اندیشمندان اروپائی آنرا در قرون اخیر کشف کرده باشند پس چه اتفاق مهمی در اروپا افتاد، که ناگهان علوم تجربی بجای همراهی و همگامی با علوم دیگر موضع خصمانه بر علیه رقیب خود گرفتند، و این کاری بود که بوسیله کنت انجام گرفت. هنر کنت این بود که با شرّ نامیدن تقسیم کار علمی، عرصه را بر رقیب تنگ کرده و با القا و هشدار به اینکه تا زمانی که علوم غیر تجربی، از جایگاه رفیع و احترام خاص برخوردارند، هر آن امکان حمله آن علوم بر رقبای خود و تحت سیطره در آوردن آنها وجود دارد. کنت با تصریح به اینکه:
«ما نباید این امر را از خود بپوشانیم کهاین (تقسیم کار علمی) نقطه ضعف ذاتی سیستم ماست، و این نقطه‏ای است که از آن نقطه ممکن است مجاهدان فلسفه کلامی و متافیزیکی به امید موفقیتی فلسفه تحصلی را مورد هجوم قرار دهند.»24
و بالاخره کنت برای جلوگیری از این هجمه القائی و دفع هر نوع هرج و مرج خیالی و ذهنی تنها راه چاره را نظم و قانون اجتماعی میداند، تا بدینوسیله جامعه را از چیزی که او آنرا شرّ مینامید برهاند. لذا می‏گوید:
«احتیاجی به اثبات این معنا برای خوانندگان این اثر وجود ندارد که جهان با عقاید اداره و سرنگون می‏شود، یا به عبارت دیگر تمامی مکانیسم اجتماعی در نهایت مبتنی بر عقاید می‏باشند، آنها می‏دانند که بیش از هر امری دیگر، شدیدترین بحران سیاسی و اخلاقی موجود، در تحلیل نهایی، ناشی از هرج و مرج فکری است. وخیم‏ترین شری که گریبانگیر ماست، در حقیقت عبارت است، از این چندگانگی ژرفی که اینک بین اذهان، در مورد تمامی اصول اساسی وجود دارد و علاج آن اولین شرط نظم اجتماعی حقیقی است.»25
ماهیت واقعی علوم تجربی
از جمله سؤالاتی که طرح آن لازم است این است که آیا همانطور که ادعا می‏شود ماهیت علوم تجربی و مؤلفه‏های آنرا تماما تجربه تشکیل میدهد؟ و به معنای واقعی و حقیقی آن این علوم برخاسته از حواس پنجگانه و متّکی بر آن میباشند؟ و اصولاً عاری از هر نوع پیش داوری و متکی نبودن بر هیچ نوع پیش فرض عقلی و ذهنی است؟ و نیز پایبند و خواستار هیچ باید و نبایدی نبوده و نیست؟ آیا ماهیت این علوم اینگونه هست؟ یا اینکه «علم تجربی کاملاً خالص و مبتنی بر تجربه یا مشاهده صرف وجود ندارد، و همه علوم به اصطلاح تجربی، دارای مبانی و زیر بناهای متافیزیکی هستند که در مورد آنها، طبق تعریف امکان انجام مشاهده و آزمایش تجربی وجود ندارد.» و به گفته استاد علامه محمد تقی جعفری:
«اگر ما ضرورت تجرید و کلی‏گیری عقلانی را از عوامل معرفت حذف و منها کنیم، با چه وسیله‏ای قوانین و اصول کلی را از نظم حاکم در جهان هستی انتزاع نموده، روشهای علمی را به جریان بیندازیم؟! مگر بدون تعقل می‏توان از انعکاس نمودها و حرکات مشخص دوقلمرو جهان و انسان قضیه‏ای به نام قانون و اصل داشت؟ و از طرف دیگر حسیّون افراطی درباره ریاضیات چه خواهند گفت؟! آیا همه کتابهای ریاضی را که از بارزترین علائم رشد مغز بشری است به دریا بریزیم؟! همه می‏دانند که ریاضیات از فعالیتهای تجریدی عالی عقل است.»26
وی در ادامه این بحث با بیان اینکه چگونه می‏توان انسان «آنچنان که هست» را از «انسان آنچنان که باید» تفکیک نمود؟ در صورتی که هر انسانی در هر جامعه‏ای و در هر دورانی که چشم به این دنیا باز می‏کند و در یک خانواده که جزئی از جامعه است قرار می‏گیرد، بدون استثناء امواج آداب و رسوم فرهنگی، مقررات و قوانین اخلاقی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی بر سرش می‏تازند و این موجود را در خود غوطه ور می‏سازند. پس این انسان چه بخواهد و چه نخواهد تبلوری از بایستگی‏ها و شایستگی‏ها می‏گردد و اختلاط «آنچنان که هست» و «آنچنان که باید» در این موجود به قدری شدید است که تفکیک و تجزیه آن دو در حیات روانی وی تقریبا امکان‏ناپذیر است. با اضافه این احتمال که وقتی یک انسان پای به عرصه زندگی می‏گذارد، زمینه عناصر فرهنگی ریشه داری را که نسل طولانی او داشته است، مانند پدیده‏ای ارثی با خودش به این دنیا می‏آورد.» و خلاصه اینکه «اگر چه به طور مستقیم مفهوم «باید»ی در کارنیست، ولی هیچ کس در این حقیقت تردید ندارد که ما انسانها اگر چه با هدف‏گیری شناخت «جهان آنچنانکه هست» به سراغ شناخت جهان می‏رویم، ولی نتیجه‏ای جز شناخت جهان با حواس و دیگر ابزار شناخت معین و شناخت جهان باگزینش و هدف‏گیری‏های خاص خود به دست نمی‏آوریم. پس در حقیقت کسی که ادعا می‏کند بشر توانایی رویارویی با «جهان و انسان آنچنان که هستند» را به طور مطلق دارد، آرزوی درونی خود را بیان می‏کند که هرگز جامه عمل نخواهد پوشید.»27
جالب اینجاست که اینشتین در ردّ و نفی تفکر اثبات گرایان و حسیّون که تلاش‏شان بر این است که بهر نحو ممکن همه چیز را در قالب شهود حسی جای دهند و هر سرنخی را که ممکن است به ورای آن متصل شود را قطع کنند، لذا هدف از علم را نیز خود علم می‏دانند، می‏گوید:
«همه توافق دارند که علم باید رابطه‏ای بین حقایق تجربی بر قرار کند، بهطوری که بر مبنای حقائق تجربه شده بتوانیم حقایق دیگری را پیش بینی کنیم، طبق دیدگاه بسیاری از پوزیتیویستها یافتن کاملترین جواب برای این کاوش، تنها هدف علم است، اما من باور ندارم که چنین هدف خاصی موجب آن گونه اشتیاق پژوهشگر که به توفیقات بزرگ می‏انجامد می‏شود. یک انگیزه قویتر، ولی مبهمتر، در پس کوششهای خستگی ناپذیری که منجر به این توفیقات شده قرار دارد، می‏خواهیم وجود واقعیت را درک کنیم، مبنای تمامی این کوششها این اعتقاد است که وجود ساختاری کاملاً منسجم دارد، امروز ما کمتر از زمانهای گذشته زمینه داریم که به خود اجازه دهیم از این اعتقاد شگفت‏انگیز منحرف شویم.»28
و بنظر کلود برنارد «هیچ قاعده و دستوری نمی‏توان به دست داد که هنگام مشاهده امری معین در سر محقق فکری درست و مثمر که یک نوع راهیابی قبلی به ذهن به تحقیق صحیح باشد ایجاد شود، تنها پس از آنکه فکر به وجود و ظهور آمد، می‏توان گفت چگونه باید آن را تابع دستورهای معین قواعد منطقی مصرح که برای هیچ محققی انحراف از آنها جایز نیست قرار داد، ولکن علت ظهور آن نامعلوم و طبیعت آن کاملاً شخصی و چیزی است مخصوص که منشأ ابتکار و اختراع و نبوغ هر کس شمرده می‏شود.»29
و به تعبیر ماکس پلانک «.. آدمی بر سر یک دو راهی قرار می‏گیرد: یا باید از دانشی که مجموع پدیده‏ها را در برمی گیرد چشم بپوشد ـ که حتی جازم‏ترین فرد از تحصّلیان، مشکل به آن خرسند خواهد شد ـ یا به خلاف، به سازشی تن در دهد و تجربیات دیگران را نیز پایه و اساس دانش قرار دهد. بدین سان، چون درست بنگریم. اصل اولیه مکتب تحصلی
به کنار گذاشته می‏شود. اصلی که نمی‏خواست چیزی جز معلوم (داده) بلافصل را حفظ کند. به این دلیل که هر آزمون بیگانه‏ای را جز به طور غیر مستقیم و جز به میانجی وسایل ارتباطی نتوان شناخت. در اینجا عامل جدیدی در تعریف علم وارد می‏شود: درستی و اعتبار روابط کتبی و شفاهی، که خود ناقض اصل مسلم مکتب تحصلی است اصلی که خواستار تجربه مستقیم مواد و مصالح علمی است.»30
لذا به اعتقاد وی ابزار و وسایلی که فیزیکدان برای شناخت جهان بکار می‏گیرد چیزی جز پیامهای کم و بیش نامطمئنی نیستند که هرگز درباره خود جهان حقیقی چیزی به او نمی‏آموزند و صرفا فیزیکدان با فروضی از پیش تعین شده از جمله اینکه جهان حقیقی از قوانینی پیروی می‏کند به تحقیق درباره شناسایی جهان خارجی می‏پردازد.31
بخش سوم
رابطه بین علم و دین
تحقیقی پیرامون نظریات
حال می‏پردازیم به توضیح این مطلب که چه رابطه و نسبتی بین علم و دین وجود دارد، آیا بواقع بین آنها تعارضی وجود دارد؟ یا اینکه نه بین آنها درگیری و تعارضی وجود نداشته بلکه هر کدام به راه خود خواهد رفت؟ و یا اینکه بین علم و دین توافق و تعامل و داد و ستدی وجود دارد که نه تنها هر کدام از دیگری بی نیاز نبوده، بلکه مکمل یکدیگر میباشند؟
تعارض علم و دین
در رابطه با ادعای تعارض بین علم و دین بحث از دو جهت حائز اهمیت و قابل بررسی است یکی اینکه آیا تعارضی که ادعا می‏شود، می‏توان برای آن پایه و مبنای علمی و منطقی ترسیم کرد، تا براساس چنین مبنایی طرح تعارض را پیش کشید و آنرا نیز اثبات نمود، بعبارت دیگر آیا می‏توان چنین ادعایی را به اصطلاح با تجربه علمی ثابت کرد و آنرا با یکی از حواس پنجگانه دریافت یا اینکه اثبات چنین ادعایی خود نقض غرض می‏باشد زیرا که از گزاره‏های دستوری باید تبعیت کرده و حال اینکه علوم تحصّلی خود را از آن مبرّی و بری می‏داند؟ در صورتی که همانطور که در ماهیت علوم تجربی در مطالب پیشین گفته شد، ماهیت این علوم برخلاف آنچه که طرفداران آن از آن دفاع کرده‏اند، نه تنها صرفا حسی وتجربی نبوده بلکه «تمام بنیادهای پوزیتیویسم بنیادهایی غیر متّخذ از علم اند که یا بدیهی و بی نیاز از اثبات عقلانی انگاشته شده‏اند و یا به عنوان پیش فرضهای اثبات ناشده مورد قبول قرار گرفته‏اند و یا اینکه می‏بایست دلایل فلسفی بر اثبات آنها اقامه شود.»32
حال چگونه است که به گفته فرانک پلامپتون رمزی فیلسوف و اقتصاددان قرن بیستم:
«ما می‏توانیم طول موج نوری را که از سطح یک میله آهنی داغ صادر می‏شود اندازه بگیریم و تعریف دقیق از «سرخی» میله آهنی بدهیم. اما وقتی با خواص چیزی‏های نظری مانند «چرخش وضعی» یک ذره اولیه سروکار داریم، تنها با طرق غیر مستقیم و بغرنجی می‏توان به این واژه معنای تجربی داد،... روشن است که زمینه تجربی چرخش وضعی، مانند زمینه تجربی سرخی یک میله آهنی داغ شده ساده و مستقیم نیست. موقعیت معرفتی این مفهوم واقعا چیست، چطوری می‏توان واژه‏های نظری را، که باید به شیوه‏ای به جهان بالفعل مربوط گردند و با تجربه آزمایش شوند، از آن واژه‏های متافیزیکی که غالبا در فلسفه سنتی به آن بر می‏خوریم ـ واژه‏هایی که هیچ معنای تجربی ندارند ـ تمیز داد؟ چطور می‏توان به دانشمند حق داد که از مفاهیم نظری صحبت کند بدون اینکه به فیلسوف حق بدهیم از مفاهیم متافیزیکی صحبت نماید.»33
اگر چه پلامپتون بجای پاسخ دادن به این سؤال و حل این معما درصدد بر آمد که اصل سؤال را حذف کند و صورت مسأله را تغییر دهد.
«او پیشنهاد کرد که مجموعه دستگاه اصول موضوعی نظری و ارتباطی یک نظریه را کنار گذارده و چیز دیگری که به اصطلاح امروزه «جمله رمزی نظریه» خوانده می‏شود جایگزین آن کنیم در جمله رمزی که معادل اصول موضوعی نظریه است. واژه‏های نظری به هیچ وجه وجود ندارند، به عبارت دیگر سؤالات گیج کننده فوق را می‏توان با حذف خود واژه‏ها بدون دردسر کنار گذاشت.»34
رودلف کارناپ نویسنده کتاب مقدمه‏ای بر فلسفه علم، در توضیح و تشریح سخن پلامپتون می‏گوید:
«نکته مهم این است که اکنون می‏توانیم از همه سوالهای متافیزیکی که مزاحم فرمول بندیهای اولیه نظریه‏بودند دوری جسته و آنها را ساده کنیم. قبلاً واژه‏های نظری از قبیل «الکترون» داشتیم که به خاطر دور بودنشان از جهان مشاهده شدنی دارای «واقعیتی» مشکوک بودند،... در شیوه کلام رمزی درباره جهان خارج واژه‏ای چون «الکترون» وجود ندارد. این بدان معنی نیست که خود الکترونها از بین می‏روند، یا دقیق‏تر بگوییم آنچه که متعلق به جهان خارج است و توسط واژه «الکترون» نمایش داده می‏شود، ناپدید می‏گردد... [بلکه] دیگر لازم نیست معنی الکترون را بررسی کنیم چون واژه اصلاً در زبان رمزی وارد نمی‏شود.»35
و همانگونه که استاد علامه محمد تقی جعفری اظهار میدارد «با آن ضرورت و عظمتی که هویت راستین علم دارد، نباید بشریّت را با هویت کاذبی برای علم که ماکیاولیستهای جوامع برای آن می‏پردازند، فریب داد. آنان که ما بین علم و فلسفه تضاد مصنوعی ارائه می‏دهند، وجود شخصیتهای ذیل را چگونه تفسیر می‏کنند؟ سقراط، افلاطون، ارسطو، محمد بن طرخان فارابی، ابوعلی بن سینا، ابوریحان بیرونی، ابن رشد، خواجه نصیرالدین طوسی، جلال‏الدین محمد مولوی، عبدالرحمن بن خلدون، دکارت، لایب نیتز، هملهولتز، ماکس پلانک، آلبرت اینشتین، و ایتسکر و صدها امثال آنان، بلکه به قول ماکس پلانک در کتاب علم به کجا می‏رود: «متفکران بزرگ همه اعصار، مردان مذهبی بوده‏اند. اگر چه تظاهر به مذهب نمی‏نمودند.» آیا این انسانهای بزرگ چند شخصیتی بوده‏اند؟ آیا این مردان جاوید ریا کار بوده‏اند؟ آیا اینان که بشریت را در مسیر علم و حکمت و فلسفه پیش برده‏اند، با اینکه می‏دانستند این سه حقیقت عظمی (دین، فلسفه و علم) با هم ناسازگارند، به وسیله خیالات، آنها را در شخصیت خود هماهنگ ساخته بودند؟!»36
و خلاصه اینکه بقول استاد علامه محمد تقی جعفری «اگر جریان امور دروان ما به نحوی بود که بررسی و تحقیق درباره دین و علم رابطه آن دو با یکدیگر، با کمال بی طرفی و بدون غرضهای ناشی از اشکال خود خواهیها و سلطه گریها و شهرت پرستیها و تکیه به اشکال متنوع قدرتها انجام می‏گرفت، گام بزرگی در تحصیل ارتباط واقعی دین و علم و همیاری بسیار عالی آن دو برای سعادت بشر برداشته می‏شد. ولی متأسفانه جریانات امور درست بر عکس این صفا وخلوص و حقیقت دوستی مشاهده می‏شود.»37
از آنچه بیان شد جهت دوم مطلب و اهمیت آن در ایجاد تعارض بین علم و دین و جنجال بر سر آن نیز روشن می‏گردد و آن اینکه قبل از آنی که نزاع مطرح شده بین پیروان منطق اثبات گرائی و علوم تحققی نزاع معرفتی باشد نزاع سیاسی و برای قبضه کردن قدرت سیاسی و اجتماعی است. بر این اساس می‏بینیم که هجمه عظیمی در قرن هجدهم بوسیله گردانندگان این صحنه که از آن جمله اصحاب و نویسندگان دائرة‏المعارف فرانسوی می‏باشند بر علیه دین به میدان آمده و با انواع و اقسام اتهامات سعی در مخدوش نمودن چهره دین و در نتیجه بـیرون رانـدن او را از صـحنه اجـتمـاع دارنـد. ارنـست کـاسیـرر در کـتاب فـلسفـه روشـن انـدیـشی در ایـن بـاره مـی‏نویـسـد:
«نویسندگان دائرة المعارف فرانسه به دین و ادعاهای آن درباره درستی و حقیقت اعلان جنگ می‏دهند، آنها نه تنها دین را به این متهم می‏کنند که همواره مانعی سر راه پیشرفت عقلی انسان بوده است بلکه معتقد بودند، دین از استقرار اخلاق راستین و نظم اجتماعی و سیاسی عادلانه نیز ناتوان است»38
از اینرو دیده می‏شود که تمامی تلاشها در طول دوران بعد از رنسانس با هم گره خورده و به سمتی و جهتی کـه در آن جهت می‏توان دین را از صحنه اجـتماع و نقش آفـرینی آن خارج ساخت قرار مـی‏گیرد.
«با هابز، مشروعیت الهی حکومت انکار گردیده و اصلی‏ترین نظر لیبرالها در مورد نظام سیاسی یعنی «تئوری قرار داد اجتماعی» پدید آمد. با این تئوری هر گونه شأن و صبغه مذهبی برای قدرت سیاسی نفی شده و حکومت و قلمرو سیاست، قلمروی سکولاریستی فرض گردیده است.»39
تباین علم و دین
ادعای تعارض بین علم و دین سبب شد تا عده‏ای از متفکران و اندیشمندان درصدد یافتن راه حلی برآمده و بدنبال کشف و تبیین چاره‏ای باشند. براین اساس با تفکیک مطالب مربوط به موضوع، روش و غایت هر یک از علم و دین و تمایز بین آنها، برای هر کدام حدود و ثغوری را در نظر گرفتند و با این فرض که تعارض در صورتی بوجود می‏آید که هر کدام از علم ودین از جهت موضوع یا روش و یا غایات با یکدیگر مطابقت داشته باشند، والا در صورتی که موضوعی را که دین مورد بحث قرار می‏دهد دارای قلمروی باشد که مخصوص و مربوط بخود اوست، دیگر جائی برای تعارض وجود نخواهد داشت. قائلین به تباین به چهار دسته تقسیم می‏شوند که عبارتند از:
پیروان نظریه نواورتودوکسی، اگزیستانیسالیسم، پوزیتیویسم و فلسفه مبتنی بر زبان متعارف، صاحبان نظریه نواورتودوکسی و اگزیستانیسالیسم، بر این باورند که میان علم و دین تباین وجود داشته و دارای هیچ نقطه و مرکز مشترکی نمی‏باشند.
کارل بارت، متأله پروتستان (1968-1886) با این اعتقاد که موضوع الهیات، تجلی خداوند در مسیح است و موضوع علم، جهان طبیعت و پدیده‏های طبیعی است، بین این دو قائل به تمایز بود.
اگزیستانسیالیسم که خود به دو شاخه دینی و الحادی تقسیم می‏گردد، شاخه دینی آن با تمایز قائل شدن بین معرفت علمی با معرفت دینی، معرفت علمی را معرفتی غیر شخصی و عینی دانسته، و معرفت دینی را معرفت عمیقا شخصی و ذهنی می‏داند، مارتین بوبر (1965-1878م) متألهّ یهودی با قرار دادن چنین مرزی تأکید بر آن داشت که غایت معرفت دینی بازگشت به رابطه متقابل دو شخص است که خدا و انسان مؤمن باشد، لذا دین را نمی‏توان صرفا در قالب مقولات علمی خنثی و بدور از شور و احساس درک کرد.
پوزیتیویستها که معتقد بودند نظریات علمی خصیصه عمده و کلی آنها آزمون‏پذیری و تجربی بودن آنهاست. و فقط ایمان تجربی مرجع معناداری زبان هستند، چون زبان دین ناظر به اعیان غیر تجربی می‏باشد، فاقد معنا و غیر قابل اعتناست. اما از آنجایی که بسیار از متفکران قرن بیستم با نفی مطلق دین موافقت نداشتند، در کنار تلقی پوزیتیویستی‏ای که از علم داشتند، نوعی الهیات نواورتودوکسی یا اگزیستانسیالیستی را پذیرفتند.
دیدگاه چهارم، مبتنی بر فلسفه زبان متعارف میباشد. صاحبنظران چنین اندیشه‏ای:
«برخلاف پوزیتیویستها که تنها کارِ مجاز زبان بشری را حکایت از واقعیاتتجربی می‏دانستند، مجذوب تنوع کارهایی بودند که زبان انجام می‏داد، سررشته آرای این فیلسوفان عمدتا به آخرین اثر ویتگنشتاین باز می‏گردد. بسیاری از تحلیل گران زبان متعارف مایل بوده‏اند بگویند که علم و دین دو «بازی زبانی» متمایز اما کاملاً مجاز هستند. هر یک از آنها مقولات و منطق خاص خود را دارد» بنظر این گروه، «غایت زبان علمی نوعا پیش‏بینی و کنترل است، در حالی که در الهیات، زبان برای نیایش و کسب آرامش بکار می‏رود.»
مکمل بودن علم و دین
در قبال صاحبان تعارض و تباین بین علم و دین، گروهی نیز بر آن شدند تا رابطه حسنه میان علم و دین بر قرار کرده و برای رسیدن به چنین منظوری درصد برآمدند تا مطالب کلامی را فرضیه‏های علمی دانسته، و آندو را در یک فرضیه کلان‏تر در هم ادغام نمایند.
جورج شلزینگر (1946م) با این باور که گرچه موضوعات، روشها و غایات علم و دین با یکدیگر متفاوتند، اما در عین حال وی بر آن شد که نظریات کلامی را با روش علمی معین کند، اگرچه در این جهت اختلاف نظر فراوان است، زیرا برخلاف عده‏ای که معتقدند دین در این روش از استحکام قوی بر خوردار می‏شود، عده‏ای نیز براین باورند که اینکار سبب تضعیف دین خواهد شد. گروهی نیز با طرح فلسفه پویشی با تکیه بر وحدت ارگانیک علم و دین در صدد ارتباط بین علم و دین برآمدند، این گروه «به تبع آلفرد نورث وایتهد (1947-1861)، برمبنای داده‏هایی که از تـجربه دیـنی و علمی حـاصل کرده‏اند، تـفسیری جامع از واقـعیت عرضه مـی‏کنند.»
دونالدمک کی (1987-1922) دانشمند و فیلسوف انگلیسی با پیشنهاد طرحی دیگر«که ما علم و الهیات را مقولاتی بدانیم که می‏کوشند بر مبنای روشها و غایات متفاوت، برای موضوعات واحد، انواع متفاوتی از تبین را عرضه کنند، بنابراین، مک کی رابطه میان علم و الهیات را رابطه میان دو امر مکمل می‏داند» وی با اعتقاد به اینکه «اصل مکملیت» بسیاری از منازعات را روشنی بخشیده و نزاع را از میان برخواهد داشت با تلقی جامعی از علم و دین اطلاق ناصواب روشهای علمی برموضوعات دینی و نیز تجاوز الهیات به حریم مسائل علمی را منتفی می‏کند.40
بخش چهارم
پیامد تعارض علم و دین
اصلاح طلبی
تعارض و درگیری میان علم و دین سبب شد تا حریم دین شکسته شود و راه را برای انتقادات و ایجاد شک و تردیدها بسوی معارف دینی بازکند، لذا با اینکه بسیاری از منتقدان و اصلاح طلبان مانند ولتر و دیگران بدنبال دین زدایی از جامعه نبودند، بلکه بدنبال پالایش افکار و اعتقادات دینی و پیرایش آنها از مسائل فراخی بودند، از اینرو درگیری آنها با کلیسا که به نظر آنها چهره دین را مشوش نموده بود، می‏باشد. اما در عین حال این عمل باعث شد تا نسل بعدی به آسانی دین را کنار گذاشته و عملاً هیچ جایگاهی برای دین در شؤون اجتماعی قائل نباشد.
ارنست کاسیرر در این رابطه می‏نویسد:
«ولتر در نوشته‏ها و نامه‏های خویش از تکرار غریو جنگ دیرینه خود هرگز خسته نمی‏شد «این ننگ را بزداییم». گر چه وی قید می‏کند که مبارزه‏اش نه با ایمان بلکه با خرافات، نه با دین بلکه با کلیساست، ولی نسل بعدی که ولتر را رهبر معنوی خود می‏شناخت، دیگر به این تمایز توجهی نداشت.»41
و لذا می‏بینم که بارون هولباخ (1789-1723) فیلسوف فرانسوی در کتاب خود با طرح کیفرخواستی بر علیه دین با تصریح به این موضوع که:
«دین در حالی که به مردمان می‏آموزد که از ستمگران نامرئی بترسند و در برابر زورگویان زمینی برده و زبون باشند، همه نیروی آنان برای شکل بخشیدن به سرنوشتشان را نیز در نطفه خفه می‏کند.»42
و «دیدرو» پا را از این فراتر گذاشته، از زبان طبیعت خطاب به انسان می‏گوید:
«ای برده خرافات بیهوده خوشبختی خود را فراسوی مرزهای این جهان که تو را در آن جای داده‏ام جست‏وجو مکن، شجاع باش و خود را از یوغ دین این رقیب گردنکش من، که حقوق مرا نمی‏شناسد، آزاد کن، خدایانی که قدرت را غصب کرده‏اند دورافکن و به قوانین من بازگرد، به طبیعت که از آن گریخته‏ای باز گرد، طبیعت تو را دلداری می‏دهد و همه ترسهایی که تو را می‏آزارند، از میان می‏برد، خود را دوباره به طبیعت به انسانیت و به خویشتن واگذار کن، در این صورت در می‏یابی که مسیر زندگی‏ات گلباران شده است.»43بازتاب‏تفکراصلاح‏طلبی‏درکشورهای‏اسلامی
با رشد روز افزون افکار ضد دینی بعد از رنسانس در غرب، جوامع اسلامی نیز از این خطر محفوظ نمانده، و مدعیان روشنفکری در جوامع اسلامی خواسته و ناخواسته به ترویج این آراء و نظریات در کشورهای اسلامی پرداختند. به دو مورد در مصر و ایران بطور اختصار اشاره می‏گردد.
شبلی شمیل در مصر
بعنوان مثال از طرفداران سرسخت این تفکر در مصر میتوان شبلی شمیل را نام بردکه به تقلید از روحیه کلی حاکم بر محیط روشنفکری اروپا در قرن نوزدهم، به علم ایمانی بی پایان داشت و آنرا مؤثرترین چاره مشکلات اجتماعی می‏شمرد، پیوسته مصریان و همه مسلمانان را سرزنش می‏کرد که قرنها در بند معارف ادبی و علوم نظری، و به گفته خودش «علوم کلامیه» مانده‏اند، و آنان را به فراگرفتن علوم دقیقتر فرا می‏خواند، از میان فرضیات علمی شیفته آراء داروین و مشرب تطوّر بود و در بسیاری از مقالاتش مسائل اجتماعی را نیز از همین دیدگاه بررسی می‏کرد»44
شمیل مانند بسیاری از اصلاح طلبان عصر خود که راه نجات کشور مصر را از مشکلات سیاسی، فرهنگی و... در این می‏دید که دین از عرصه اجتماع عقب رانده شود و قوانین اجتماعی که بدست خود انسانها وضع می‏شود جای هر گونه قوانین دینی را بگیرد. تا بدینوسیله بتوان آن همبستگی و اتحاد لازم را در جامعه بوجود آورد و جلوی هر نوع تخاصم و درگیری را گرفت و امنیت و آرامش را به جامعه ارزانی داشت و به گفته هشام شرابی، استاد تاریخ و پژوهشگر مرکز مطالعات استراتژیک و بین‏المللی دانشگاه جورج تاون:
«شمیل نیز ماوراء الطبیعه را از جهان‏بینی اجتماعی حذف کرد. او معتقد بود جامعه مانند طبیعت است، قوانین عقلی قابل تعریفی برآن حاکم اند، و هر گونه اشاره به حاکمیت ماوراء الطبیعه گمراه کننده است... شمیل به اندیشه حقوق طبیعی نزدیک شد، خود را از هر مفهوم بویژه دینی جدا کرد.»45
و بقول نویسنده کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب:
«آرزوی شمیل آن بود که به جای دین یا بهتر بگوییم حکومت روحانیون، آیینی بتوان یافت که مایه همکاری و یگانگی اجتماعی شود. ناسیونالیسم و مسلک قومیت به نظر او چنین آیینی بود و همه مصریان را از مسلمان و قبط و یهود و مهاجر سوری (...) با هم یگانه می‏کرد، ولی شمیل می‏گفت که گاه تعصّب ملی بهمان اندازه خرافه‏های مذهبی مایه نفاق می‏شود، از اینرو ناسیونالیسم باید بتدریج جایی خود را به مسلک برادری بین‏المللی انترناسیونالیسم وجهانشهری بدهد،»46
ثمره چنین تفکر واندیشه‏ای باعث شدکه:
«در سال 1909 میلادی که سخن از تمدید امتیاز کانال سوئز بمدت شصت سال دیگر به میان می‏آید، با آنکه شورای قانونگذاری مصر با آن به مخالفت برمی‏خیزد، اما شمیل که درخواب و خیال جهانشهری سیر می‏کند با پشتیبانی از واگذاری این امتیاز چنین استدلال می‏کند که پیشرفت علوم و به پیروی از آن، پیشرفت اجتماعی در روزگار ما تندتر از هر زمان دیگر روی میدهد، و به همین جهت مفهوم وطن نیز در حال دگرگونی است و بزودی سراسرجهان را در برخواهد گرفت، در ظرف مدت شصت سالی که موضوع دعواست جهان چنان دگرگون خواهد شد که تصوّرش ممکن نیست، و در پایان آن کانال به همان اندازه به مصر تعلق خواهد داشت که به چین یا آمریکا، پس بهتر است تا زمان از دست نرفته، مصر حق موجود را فدای حق موهوم نکند و با شرکت کانال سوئز از در سازش در آید.»47
میرزا ملکم خان در ایران
در ایران نیز تعارض علم و دین در قالب تجدد و نواندیشی و به اصطلاح اصلاح‏طلبی خود را نشان می‏دهد طرفداران این اندیشه وارداتی که میرزا ملکم خان را میتوان بعنوان چهره تمام عیاراین گروه معرفی کرد، معتقد بودند که اسلام نیز مانند مسیحیت به نوعی پروتستانسیم نیازدارد و برای ایجاد چنین اصلاحاتی در دین اسلام، مارتین لوتری باید پا در میدان گذاشته، تا بتواند دین و مذهب را از خرافات زدوده و شکل حقیقی و واقعی دین را به مردم بشناساند و دست واسطه‏ها را از سر دین کوتاه نماید. و همانگونه که شارل مسمر روزنامه نگار فرانسوی در سال 1862 میلادی اظهار می‏دارد، میرزا ملکم خان با چنین اندیشه‏ای پا در میدان گذاشت زیرا که «در نظر وی اسلام تنها یک مذهب نبوده بلکه سیستم کامل یک سازمان اجتماعی می‏باشد، که همگام کردن آن با تمدن، از ریشه کن کردن آن آسانتر است. طرح وی شامل یک رنسانس اسلامی شبیه بهرنسانس مسیحیت که اصلاحات لوتر را با خود به همراه آورده بود و به منظور اجرای نقشه خود خویشتن را بصورت مدافع مذهبی که از قرآن ناشی می‏شود در آورد.»48
خود میرزا ملکم نیز در خطاب به «بلنت» سیاستمدار انگلیسی با تصریح به این موضوع می‏گوید: «من تشخیص دادم که باید عقاید اومانیستی غرب را در لفافه اسلام مطرح کنم تا قابل قبول باشد.» و در تبیین این معنی به بلنت می‏گوید:«در محافل خصوصی همیشه از لزوم پیرایشگری اسلام سخن می‏گفتم.»49
براساس چنین اندیشه‏ای است که ملکم خان با تأسیس مجمع آدمیت و آنرا نشانه‏ای از تجلی دولت حقّه امام زمان (عج) دانستن در روزنامه قانون شماره پنجم در تعریف این مجمع می‏نویسد:
«اصول آدمیت به طوری مطابق اسلام و به قسمی مناسب دردهای حالیه ایران است که هر مسلمان با شعور به محض اینکه از حقایق آدمیت بویی می‏شنود بی اختیار خود را به این دایره می‏اندازد. اگر چنین نکند دشمن اسلام، منکر خدا و کورترین حیوان دنیاست.»50
ملکم با اعتقاد به اینکه نه تنها باید از دین بعنوان ابزار اصلاحگری برای رسیدن به اصلاحات غربی استفاده کرد بلکه با ایجاد شکّاکیت و رواج آن در میان جامعه پایه‏ها و بنیانهای دینی را سست نموده، و جامعه را بدون درگیری و ایجاد حساسیت نسبت به ارزشهای دینی به سمت بی دینی کشاند و ریشه دین را از درون خشکانید. از اینرو به نظروی راهی را که میرزا فتحعلی آخوندزاده در حمله رویاروی به اصول مذهبی برگزیده بود راهی پسندیده نیست، زیرا نه تنها باعث سست شدن پایه‏های اعتقادی افراد نسبت به مذهب نمی‏گردد، بلکه سبب خصومت و در نتیجه مقاومت نسبت به اندیشه منادیان ضددین از خود نشان داده، واعتقادات آنها را قوی‏تر می‏سازد. لذا وی بر خلاف میرزا فتحعلی با ایجاد شکّاکیت نسبت به باورهای دینی از قبیل اینکه «آیا خداوند برای مدتی طولانی خوابیده بود و بعد بیدار شد دید که دنیای او را ادیان باطله ملوث کرده‏اند آنوقت به فکر فرستادن حضرت موسی و دیگر رفقایش افتاد.»51
ملکم با توجه به اینکه اگر قرار است بتوان آنچه را که در اروپا بعد از رنسانس اتفاق افتاد در ایران و دیگر کشورهای اسلامی محقق ساخت، باید در لفافه دینآنرا پیچیده و به خورد جامعه داد، در سخنرانی که در فوریه 1891 میلادی در چلسی درخانه کشیشی بنام ه.رهاویس با تصریح به این مطلب می‏گوید:
«به شما اطمینان می‏دهم که همین پیشرفت مختصری که در ایران و ترکیه بخصوص در ایران تحقق یافته، نتیجه این واقعیت است که افرادی که عقاید و اصول شما اروپائیان را بکار برده‏اند، به جای اینکه بگویند منبع آن عقاید اروپاست، یا از انگلستان، فرانسه یا آلمان آمده، گفته‏اند ما با اروپائیان کاری نداریم آن افکار و اصول حقیقی دین خود ما می‏باشد که فرنگیان از ما اخذ کرده‏اند و این شیوه تاثیر بسیار شگفتی داشته است.»52
بازگشت بسوی دین
اما از آنجائی که نفوذ دین در اعماق باطن انسانها، که بر گرفته از فطرت است چنان نیرومند و قوی است. که هر گونه تلاشی را که مخالفان و معاندان دین چه در غرب و چه در شرق بکار گرفتند تا بتوانند بساط دین را از صحنه عالم برچینند، نه تنها موفقیت چشم‏گیری نصیب آنها نشد، بلکه حتی در کشوری مانند امریکا همانگونه که فوریوکلمبو نویسنده کتاب خدا در امریکا با بیان اینکه امروزه گروههایی در غالب مسیحیت نوین در این کشور شکل گرفته که زیر بنای افکار سیاسی و اجتماعی آنها عبارتست از:
«حکومت به هیچ روی حق ندارد در خصوص مسائل دین بی‏طرف بماند. قانون باید در بستر دین جریان یابد و از آن ملهم باشد؛ زیرا هر یک از این دو، بخشی از اراده و خواست خداوند هستند، نه حکومت می‏تواند بی طرف بماند و نه قانون؛ از این رو یا باید جلوه‏ای از اراده خداوند باشند یا خلاف خواست او حرکت کنند.»53
پی‏نوشتها
1. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر،... عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، اول، 1376، ص 358.
2. یثربی، سیدیحیی، ماجرای غم‏انگیز روشن فکری در ایران، دانش و اندیشه معاصر، اول، 1379، ص 65.
3. منوچهری، محمد علی، مذهب و سیاست در جهان، هاد، اول، 1370، ص 230
4. سلیمان پناه سید محمد، دین و علوم تجربی کدامین وحدت؟، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 19، 1378، ص 40.
5. شوقمند عباس، دین در عهد علم، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 20، ص 134.
6. هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پابنده، دوم، 1376، جلد اول، ص 106.
7. جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم،ترجمه عباس شیخ شعاعی، محمد محمد رضایی، اول، 1375 جلد اول، ص 200.
8. کاتوزیان همایون، فصلنامه مفید سال اول، ش 3، صص 220-219.
9. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، دوم، 1374، ص 87.
10. سلیمان پناه سید محمد، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 19.
11. راسل برترانه، جهان‏بینی علمی، ترجمه حسن منصور چاپ دوم، ص 108.
12. همان، ص 109.
13. علی زمانی امیر عباس، علم و دین...، کیهان اندیشه، ش، 82، ص 164.
14. ایان باربور، علم و دین، ص 77.
15. گلشنی مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، اول، 1377، صص 24-23.
16. عقل و اعتقاد دینی، ص 365.
17. از علم سکولار تا علم دینی، ص 24.
18. بنگرید به، قراملکی احد فرامرز، موضع علم ودین در خلقت انسان، چاپ اول، 1373.
19. بنگرید به، جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، اول، 1372، فصل سوم، ص 73.
20. بنگرید به، ایان باربور، علم و دین، ص 335.
21. جان هیک، فلسفه دین، ص 84.
22. سلیمان پناه سید محمد، فصلنامه حوزه دانشگاه، ش 19، ص 37.
23. نورث وایتهد، سرگذشت اندیشه‏ها، ترجمه عبدالرحیم گواهی، اول، 1370، جلد اول صص 24-23.
24. فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 19، ص 37.
25. همان، ص 38.
26. تمدن جهرمی محمد حسینی، ابعاد رابطه دین و علم و جایگاه علم دینی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 20، ص 18.
27. نورث وایتهد، سرگذشت اندیشه‏ها، ص 35.
28. همان، صص 30-29
29. جعفری محمد تقی، فلسفه دین، تدوین نصری عبداللّه‏، دوم، 1378، صص 418-417.
30. همان.
31. همان، 434.
32. علی زمانی امیرعباس، کیهان اندیشه، ش 82، ص 164.
33. رودلف کارناپ، مقدمه‏ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، چاپ دوم، 1373، صص 9-368.
34. همان، 369.
35. همان، 374.
36. جعفری محمد تقی، فلسفه دین، صص 3-372.
37. همان، ص 371.
38. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه یداللّه‏ موقن، اول، 1370، ص 210.
39. زرشناس شهریار، اشاراتی درباره لیبرالیسم در ایران، اول، 1378، صص 41-40.
40. این قسمت برگرفته شده از فصل 11 کتاب عقل و اعتقاد دینی نوشته مایکل پترسون و... است .
41. ارنست کاسیرو، فلسفه روشنگری، ص 210.
42. همان، ص 210.
43. همان، ص 211.
44. عنایت حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، چهارم، 1370، ص 47.
45. شرابی هشام، روشنفکران عرب و غرب،ترجمه عبدالرحمن عالم، اول 1368، ص 87.
46. سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 53.
47. همان.
48. حامد الگار، میرزا ملکم خان، ترجمه، جهانگیر عظیما، مجید تفرشی، اول، 1369، ص 8
49. ابراهیمی بشکانی علی اکبر، تاراج هستی، 1377، ص 101.
50. حامدالگار، میرزا ملکم خان، ص 240.
51. همان، ص 102.
52. همان، ص 188.
53. فوریوکلمبو، خدا در امریکا، ترجمه محمد بقائی، اول، 1371، صص 237-236.