مسأله «رابطه علم و دین» (مقاله ترویجی حوزه)

با نام و یاد خدا سخن را آغاز می‏کنیم. یکی از موضوعات جدی و مهمی که بناداریم در این فرصت، مورد پرسش و پاسخ قرار بدهیم، مسأله رابطه علم و دین است. بحث را با این سؤال شروع می‏کنیم که مفهوم علم و دین نزد حضرتعالی چیست؟
دکتر علیزاده: بسم اللّه‏ الرحمن الرحیم، به نظر می‏رسد اگر عنوان بحث را مورد تحلیل قرار دهیم و مفاهیم مأخوذ در آن را ایضاح نماییم، خود به خود به این سؤال پاسخ داده خواهد شد. پس باید ابتدا ببینیم مراد از علم چیست و مراد از دین کدام است. و سخن از رابطه میان این دو وقتی مطرح است که شباهت و اشتراکات بین آن دو دانسته شود. تا بعد این سؤال پیش بیاید که این اشتراکات ناشی از چه چیزی است و یا چه رابطه‏ای بین آنها وجود دارد.
مراد ما از علم، رشته‏های علمی است که از طرق عادی کسب معرفت به دست می‏آیند، برای توضیح همین نکته باید گفت که علم مشترک لفظی است و معانی متعددی دارد، گاهی مراد از علم مطلق دانستن است، گاهی مراد از علم مهارت است و گاهی مراد از علم یقین است. در بحثهای فقهی، مراد از علم یقین است. یکی از معانی علم رشته علمی است و مراد از رشته علمی، مجموعه اطلاعات درباره یک موضوع معین است که محور وحدت بخشی آنها را گرد هم آورده، به تعبیر فنّی‏تر مجموعه‏ای از گزاره‏ها و مفاهیم که محور وحدت بخشی مثل موضوع، غایت یا روش آنها را گرد هم آورده است رشته‏های علمی متعددی داریم و معمولاً متفکران و معرفت شناسان برای طبقه بندی رشته‏های علمی مختلف ملاکهایی را به دست می‏دهند. در گذشته دانشها را بر اساس موضوع تقسیم می‏کردند. امروزه دانشها را ابتدا بر اساس روش و دانشهای هم روش را براساس موضوع و احیانا غایت تقسیم می‏کنند، یعنی با استفاده از یک روش مختلط، علوم را طبقه بندی می‏کنند.
اجمالاً چهار روش عادی برای کسب معرفت وجود دارد، مراد از روش عادی، روشی است که در اختیار همگان است و همه افراد بشر می‏توانند با استفاده از آن به کسب علم و دانش بپردازند.
روش اول، روش عقلی ـ استدلالی است که رشته‏های فلسفه، منطق و ریاضیات در این طبقه‏اند و انسانها از طریق عقلی و استدلال به این دانشهمی‏رسند و درباب آنها داوری می‏کنند.
روش دوم، روش حسی ـ تجربی است. علوم تجربی اعم از طبیعی (مثل فیزیک، شیمی، زمین‏شناسی و...) و انسانی (مثل جامعه‏شناسی روان‏شناسی، اقتصاد و...) برپایه این روش به وجود آمده‏اند.
روش سوم، روش نقلی ـ تاریخی است. این روش هم از روشهای همگانی کسب معرفت است، علم تاریخ، لغت، جغرافیای سیاسی در این طبقه قرار دارند.
روش چهارم، روش شهودی1 است. دانشهایی مثل عرفان یا شاخه‏ای از روان‏شناسی2 که از طریق روش کشفی ـ شهودی به دست می‏آید، در گستره این روش به شمار می‏آیند.
پس مراد ما از علم، در مسأله علم و دین، دانشها و رشته‏های معرفتی است که به واسطه این روشهای چهارگانه به دست می‏آید. مراد از دین، فرآورده‏های وحی است، آنچه که از طریق انبیا در اختیار بشر نهاده می‏شود. ما وقتی که محتوای وحی را بررسی می‏کنیم می‏بینیم تعالیم همه ادیان را می‏توان به دو دسته کلی تقسیم کرد.
بخشی از آموزه‏های ادیان متکفل ارائه تفسیری از جهان هستی و جایگاه آدمی در آن است. این دسته از تعالیم و آموزه‏های دینی را اصطلاحا تعالیم توصیفی و ناظر به واقع دین می‏نامند، تعالیمی که به توصیف هستی می‏پردازد و جهان‏بینی ارائه می‏دهد.
بخش دوم از تعالیم ادیان جنبه توصیه‏ای و دستوری دارند و مشتمل بر بایدها و نبایدها هستند، که چگونه زندگی کردن و نحوه معیشت را به انسانها توصیه می‏کنند. تعالیم اخلاقی و فقهی ادیان در این بخش قرار دارد.
وقتی علم را به معنایی که پیشتر گفتیم بررسی می‏کنیم، می‏بینیم که مجموع گزاره‏های علوم را هم می‏توان به همین دو بخش تقسیم کرد. در علم هم بعضی از گزاره‏ها ناظر به واقع و توصیفی‏اند و نوعی جهان‏بینی و جهان‏نگری ارائه می‏دهند. در علوم عقلی، با جهان نگری فلسفی مواجهیم، فلسفه به طور کلی تفسیری از جهان هستی و جایگاه آدمی در آن ارائه می‏دهد، علم تجربی و عرفان هم همینطور، از همین روست که ما جهان‏بینی‏های مختلفی همچون جهان‏بینی فلسفی، جهان‏بینی دینی، جهان‏بینی علمی و جهان‏بینی عرفانی داریم. این بخش از آموزه‏های علوم، قابل مقایسه با بخش اول از آموزه‏های ادیاناست که در اینجا می‏توان سخن از تعاون این آموزه‏ها یا احیانا برخورد و تعارض آنها به میان آورد. همچنین ممکن است کسی این نظر را مطرح نماید که آنچه دین در جهان هستی ارائه می‏کند هیچ برخوردی، نه از نوع تعاون و تعاضد و نه از نوع تعارض با علم ندارد.
سه دیدگاه در اینجا قابل ارائه است. ممکن است کسی قائل باشد، تفسیری که علوم، اعم از حسی ـ تجربی یا عقلی ـ استدلالی یا کشفی ـ شهودی و تاریخی ارائه می‏دهند، با تفسیری که دین از هستی ارائه می‏دهد، ناسازگارند.
ممکن است کسی بگوید نه تنها سازگارند که مکمّل همند و تصویر ما را از جهان هستی تکمیل می‏کنند، هر کدام ویژگیهایی را از جهان هستی ارائه می‏دهند که مجموعه اینها تصویر کاملتری را در اختیار بشر قرار می‏دهد. مثل بازسازی تصویر یک فرد که مأموران آگاهی دنبال او هستند و کسانی که ماجرا را دیده‏اند، هر کدام ویژگیهایی را در اختیار مأمور قرار می‏دهند و او به تدریج تصویر کاملتری از فرد مورد نظر به دست می‏آورد.
دیدگاه سوم آن است که کسی بگوید علم و دین هیچ برخورد و رابطه‏ای نه از نوع هماهنگی و نه از نوع تعارض بینشان نیست، بلکه به صورت دو خط موازی سیر می‏کنند. مثلاً تفکیک زبانی، مثل آنکه کسی بگوید زبان دین، زبان انشائی یا زبان عامل و انگیزشی است، چنانکه برخی گفته‏اند حتی آن بخش از گزاره‏هایی که ناظر به واقع است و شکل خبری دارد، قابل تحویل به گزاره‏های انشائی است و زبان علم، توصیفی و اخباری است، بدین ترتیب هیچ ارتباطی میان آنها برقرار نخواهد بود. یا مثل اینکه کسی قائل باشد به اینکه علم و دین ناظر به قلمرو واحدی نیستند و درباره امر واحدی سخن نمی‏گویند.
بالاخره علومی که از طرق چهارگانه به دست می‏آیند، حاوی گزاره‏های توصیه‏ای و دستوری هم هستند، یعنی تنها دین نیست که خط و مشی عملی جلو پای انسان می‏گذارد و راهی را برای استکمال آدمی نشان می‏دهد، علوم هم مدعی این قضیه هستند. مثلاً علم اخلاق (مرادم از اخلاق در اینجا اخلاق سکولار است که در مقابل اخلاق دینی است)، چنانکه می‏دانید بخشی از تعالیم ادیان، تعالیم اخلاقی است، اما همه سیستمهای اخلاقی، مأخوذ از ادیان نیستند، خاستگاه سیستم‏های اخلاقی سکولار دانش بشری است، حالا اخلاقهای سکولار مدعی این هستند که راهی را برای استکمال آدمی و به سعادت رسیدن او برای اینکه در این جهان خوشبخت شود و با آرامش زندگی کند، ارائه داده‏اند، همچنانکه برخی از اندیشمندان سیاسی معتقدند که دانش سیاسی چنین راهی را ارائه می‏دهد، علوم سیاسی هم مدعی ارائه راهی برای استکمال آدمی است. یا عرفانهای عملی، به ویژه در خصوص عرفانهای غیر دینی، چون در مورد عرفانها هم، ما عارفان مارژینال داریم، یعنی عارفانی که در حاشیه یک متن مقدس قرار دارند و تعلیمات خود را از آن متن مقدس می‏گیرند. ولی برخی عارفان، عارفان آزاد هستند و مدعی هستند که راهی برای استکمال آدمی نشان داده‏اند، پس می‏بینیم درعلم به آن معنایی که ارائه کردیم، بخشی از گزاره‏ها وجود دارند که دستوری و توصیه‏ای و مدعی ارائه راهی برای استکمال و رسیدن به کمال مطلوب انسان هستند، در دین هم چنین است. پس به طور کلی دیدگاههای اساسی در خصوص علم و دین در سه نظریه خلاصه می‏شوند:
1ـ تعاون و تعاضد علم و دین؛
2ـ تعارض علم و دین؛
3ـ توازی علم و دین.
از میان این سه دیدگاه، دیدگاه تعارض علم ودین، بسیار مورد توجه متألهای است، چه متألّهان اسلامی و چه متألهان ادیان دیگر. این به سبب آن است که یکی از وظایف متألهان برای دفاع از دین دفع شبهات است، شبهاتیکه متوجه عقاید و آموزه‏های دینی است. در روزگار ما عمده شبهات به همین مسأله بر می‏گردد، یعنی برخی به این نتیجه رسیده‏اند که نتایج و دستاوردهای علوم با دستاوردهای دین و فرآورده‏های وحیانی ناسازگار و غیر قابل جمع‏اند. این ناسازگاری در خصوص آموزه‏های ناظر به واقع دین، به این معناست که نمی‏توانیم به صدق هر دو ملتزم باشیم. یعنی هم گزاره‏های دینی و هم گزاره‏های علمی را که خبری از جهان واقع در اختیار ما قرار می‏دهند، صادق بدانیم. زیرا در یک موضوع، خبر متفاوت و غیر قابل جمعی ارائه داده‏اند، حال این غیر قابل جمع بودن ممکن است به خاطر تضاد بین این دو خبر باشد یا به خاطر تناقض بین آنها باشد و یا هر نوع تقابل و تنافی که انسان نتواند به صدق هر دو ملتزم باشد. این تعارض در بخشگزاره‏های دستوری و توصیه‏ای به این معنا خواهد بود که در علوم، برای رسیدن به هدف معینی دستور مشخصی ارائه شده و در دین، دستور متفاوتی و انسان در آن واحد برای نیل به هدف معین نمی‏تواند به هر دو دستور عمل کند. از این ناسازگاری که برای آدمی پیش می‏آید، تعبیر به تعارض می‏شود. بنابراین با تعریفی که از علم و دین ارائه کردیم، هر سه دیگاه یاد شده قابل طرح و بحث است.
لازم است به این نکته اشاره جدی داشته باشیم که وقتی متدینان سخن از تعارض به میان می‏آورند مراد، تعارض بدوی و ظاهری است و نه تعارض واقعی، یعنی یک متدین از آن جهت که متدین است، نمی‏تواند قائل به تعارض بین علم و دین باشد و چنین تعارضی در واقع وجود ندارد، چون علم درباره جهان هستی بحث می‏کند. علم، حاصل تلاش آدمی برای فهم قوانین حاکم بر جهان هستی است؛ جهان هستی و قوانین حاکم برآن، فعل خداوند است و دین در واقع تعالیم و آموزه‏هایی است که قول خداوند است، سخنان الهی است که توسط انبیاء برای بشر فرستاده شده. و مسلما بین قول و فعل خداوند نمی‏تواند ناسازگاری وجود داشته باشد.
پس مواردی که متعارض به نظر می‏رسد، بدوی و ظاهری است. از این جهت است که متألهان راه حلهایی را برای رفع تعارض ظاهری و بدوی مطرح می‏نمایند و یا از طریق تحلیل‏ها و تبیین‏هایی سعی می‏کنند نشان دهند که در واقع تعارضی وجود ندارد و اگر تعارضی به نظر رسیده به خاطر نقص فهم ما است، یا دین راخوب نفهمیده‏ایم و یا علم را.
بالاخره از میان سه وجه تعاضد، تعارض و توازی آنچه طبیعی به نظر می‏رسد، بحث تعاضد و تعاون است. چون فرضیه توازی وقتی قابل طرح است که علم و دین قلمرو مشترکی نداشته باشند و راجع به امر واحدی صحبت نکنند در این صورت می‏توان گفت که اینها سیر موازی دارند و با توضیحی که دادیم، معلوم شد علم و دین قلمرو یکسانی دارند و راجع به امر واحدی صحبت می‏کنند، چه در خصوص گزاره‏های توصیفی ناظر به واقع و چه درخصوص گزاره‏های دستوری ناظر به ارزش.
بنابر آنچه که فرمودید، جایگاه بحث رابطه علم و دین، ناظر به این سهوجه است که آیا بین علم و دین تعاون و تعاضد است یا توازی یا تعارض، و به همین دلیل از اسمیت خاصی در غرب و جهان اسلام برخوردار شده آیا دلایل دیگری غیر از این وجوه قابل فرض، برای طرح جدی این مسأله در غرب و جهان اسلام و جود دارد یا خیر؟ و به عبارت دیگر، مسأله شدن این بحث، آیا از پیش زمینه‏ها و عوامل دیگری برخوردار هست یا خیر؟
دکتر علیزاده: دو سؤال در فرمایش جنابعالی هست، یکی سخن از جایگاه مسأله علم و دین و دیگری سخن از خاستگاه این مسأله. من در ارتباط با هر کدام نکاتی را عرض می‏کنم.
وقتی که در مسأله جایگاه علم و دین صحبت می‏کنیم، در واقع می‏خواهیم بدانیم این مسأله از مسائل کدام علم است، در کجا وچه دانشی درباره علم و دین صحبت می‏شود. در ضمن بحث به این نکته اشاره کردم که مسأله علم و دین بیشتر در دو دانش مورد توجه و محل بحث است، یکی الهیات و دیگری فلسفه دین. از آنجا که این دو دانش با مسائل دینی سروکار دارند، به بحث علم و دین و مناسبات بین آن دو می‏پردازند، اما این مسأله برای یک فرد متدین نیز که طالب علم هم هست ولو اینکه در فلسفه دین و الهیات کار نکند، مطرح است، چون او هم تحت تأثیر کنجکاوی فطری، در طلب علم است و علم را دوست دارد و از آن سو دین را هم می‏خواهد، پس بحث علم و دین از این حیث برای هر فرد متدین مطرح می‏شود.
جایگاه طبیعی این مسأله دانش فلسفه دین و الهیات است و هر کدام از جهتی به این مسأله می‏پردازند. متألهان از باب شبهه‏شناسی به مسأله علم و دین و به ویژه به مسأله تعارض علم و دین می‏پردازند. وظایف متألهان علی العموم عبارت است از تبیین مفاهیم و اثبات عقاید دینی و دفع شبهات؛ به این لحاظ الهیات موضوع و روش واحد ندارد و برای انجام وظایف یاد شده در موضوعات متعدد وارد می‏شود و از روش‏های مختلف بهره می‏گیرد و به سخن دیگر الهیات کثیر الموضوع و کثیر الروش است. محور وحدت بخش مسائل مختلف الهیات غایت واحد و آن دفاع از دین است. جهت‏گیری اساسی متألهان حل مشکلات نظری و رفع مشکلات عملی است. برای نیل به این هدف تلاش آنان درخصوص گزاره‏های توصیفی وتعالیم ناظر به واقع دین، اثبات صدق و معقولیت آنهاست و درمورد گزاره‏های ناظر به عمل یا تعالیم ارزشی، توصیه‏ای و دستوری دین، تلاش می‏کنند تا کار آمدی این آموزه‏ها را نشان دهند. همچنانکه گفتیم علم و دین به عنوان دو فرآورده که یکی از طریق وحی و الهام بدست ما رسیده است و دیگری از راه تجربه و تعقل فرا چنگ آمده است، دو معرفت کاملاً جدا و بی ارتباط نیستند که متعلق به دو قلمرو کاملاً بیگانه باشند. در مناسبات علم و دین مشکل از همینجا آغاز می‏شود که هر دو معرفت با وجود وحدت قلمرو، متفاوت سخن گفته‏اند و معارف متغایری عرضه نموده‏اند، و درخصوص مسائل عملی، هم علوم و هم دین ادعای حل مسأله واحدی را (مثل تنظیم روابط اجتماعی) دارند، در اینجا مسأله گزینش و انتخاب پیش می‏آید، باید مشخص کنیم که کدام را برای حل مسأله برتر و لایقتر می‏دانیم. این نکته درخصوص دین اسلام پیچیده‏تر هم هست چرا که تعالیم اجتماعی اسلام وسیع‏تر از ادیان دیگر است، دین اسلام مدعی است که هم در تعلیم و تربیت، هم در مورد امور روانی، هم در مسائل خانوادگی، امور اقتصادی، سیاسی، حکومتی، قاعده و حکم و سخن دارد، از طرفی علوم بشری هم در همین موضوعات مدعی ارائه راه حل هستند. از این رو وظیفه متألهان اسلامی و به تعبیر دیگر متکلمان، در اینجا سنگین‏تر از وظیفه متألهان ادیان دیگر است.
نگاه فلسفه دین به این مسأله (مناسبات علم ودین) از منظر دیگری است؛ چنانکه می‏دانید فلسفه دین یکی از شعب فلسفه مضاف (در مقابل فلسفه مطلق) است و احکام کلی فلسفه مثل بهره‏گیری از روش عقلی ـ استدلالی و سیر آزاد عقلانی را داراست. فیلسوفان دین از منظر برون نگر مسائل دینی را مورد بحث قرار می‏دهند و مباحثی از قبیل بررسی ادله اثبات وجود خدا، زبان دین، وجه حاجت بشر به دین، مناسبات علم و دین و... را تبیین و تحلیل می‏کنند.
اما اینکه خاستگاه این مسأله کجاست، یعنی به لحاظ تاریخی ابتدا در کجا این مسأله مطرح شد و شکل نخستین آن چه صورتی داشت و چه تطوّراتی پیدا کرد، در پاسخ عرض می‏کنم که این مسأله هم در دنیای اسلام مطرح شد و هم در غرب. در دنیای مسیحیت، طرح آن به صورت جدّی بعد از رنسانس بود. در دوره رنسانس، علوم تجربی به خاطر تحولاتی که پیش آمد، بهصورت شتابزده‏ای رشد پیدا کرد و درمدت کوتاهی رشد بسیار چشمگیری در این علوم حاصل شد و لذا بحث رابطه علم ودین در دنیای مسیحیت عمدتا روی علوم تجربی متمرکز شد. آنجا که بحث از علم ودین پیش می‏آمد معمولاً تعارض یافته‏های عالمان تجربی با آموزه‏های دینی مشکل آفرین می‏نمود. در کتابهایی که متألهان غربی یا فیلسوفان دین غربی راجع به این مسأله نوشته‏اند، تماما مناسبات علوم تجربی با دین مورد بررسی قرار می‏گیرد. برای مثال کتاب «تاریخ نزاع علوم تجربی و الهیات» تألیف آندرو وایت در سال 1895 یکی از مبسوط‏ترین کتابها در این خصوص است، ولی در دنیای اسلام بیشتر رابطه دین با فلسفه مطرح شد و دلیل این هم مشخص است، مسلمانان در دوره نهضت ترجمه با میراث فلسفی یونان آشنا شدند و آن بخش از میراث فلسفی یونان را که با آموزه‏های دینی سازگار می‏یافتند، وارد حوزه اندیشه اسلامی کردند وگروهی به وجود آمدند و صنفی از دانشمندان شکل گرفتند که فیلسوف نامیده می‏شوند. در فلسفه‏ای که از یونان گرفته شده بود، درباره جهان هستی، خدا، انسان، آخرت و معاد بحث شده همچنانکه در متون دینی راجع به این امور صحبت شده، در اینجا ابتدا دو دیدگاه کاملاً متفاوت و متعارض پیدا شد، گروهی از مسلمانان، فلسفه را موافق با آموزه‏های دینی یافتند و سعی کردند که بین آموزه‏های دینی و میراث فلسفه یونان، هماهنگی ایجاد کنند و تفسیرهای فلسفی از دین ارائه کرند. گروهی دیگر از مسلمانان به نظرشان رسید که آنچه درمتون دینی مطرح شده، به هیچ وجه سازگاری با تعالیم فلسفی ندارد و احساس تعارض کردند و به همین جهت می‏بینیم که کسانی با فیلسوفان خیلی سخت و جدی مخالفت ورزیدند و حتی آنها را تکفیر کردند و از آن طرف، فیلسوفان تلاش کردند که از دین ،تفسیرهای فلسفی ارائه دهند. مثلاً از همان ابتدا کندی (متوفی 258 ه .ق.) که اولین فیلسوف مسلمان محسوب می‏شود و بعد از او فارابی (متوفی 339ه .ق.)و بعد از فارابی، ابن سینا (متوفی 428 ه .ق.) تلاش کردند که فلسفه یونان، به ویژه فلسفه ارسطو را با دین اسلام متلائم کنند و در پرتو تعالیم دینی و تعاملی که بین این دو معرفت به وجود می‏آید، دانشهای جدیدی را به وجود آورند.می‏توان گفت چیزی که آنها از آن الهام می‏گرفتند، خود تعالیم دینی بود. در تعالیم دینی توصیه شده به آموختن و اخذ علم از هر کجا و هر کسی، اگر مسلمانان در ایجاد ارتباط و معاشرت با غیر مسلمانان و کفار و ملحدین محدودیتهایی به لحاظ اقتصادی و ابعاد دیگر معیشتی براساس آموزه‏های دینی داشتند، ولی این محدودیتها در مسائل علمی مطرح نبود، پیامبر (ص) به مسلمانان توصیه کرده بود که آنها هرگز از علم آموختن باز نایستند، «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد»، علم را ولو در دورترین نقاط باشد، فراگیرند. «اطلبوا العلم ولو بالصین.» و یا «خذوا العلم ولو من الکافر»، «اطلبوا العلم ولو بخوض اللّجج و سفک المهج»،با توجه به این آموزه، مسلمانان با طیب خاطر، می‏توانستند بیشترین زحمات و رنجها را برای آموزش علم برخود هموارکنند. می‏توان گفت تحت تأثیر این آموزه‏ها و تعالیم بود که مسلمانان در مدّت بسیار کمی کتابهای مهم یونانیان را به زبان علمی خود در آن روزگار برگرداندند و می‏بینیم اگر جنگی پیش می‏آمد، مسلمانان اسیران جنگی را با کتاب مبادله می‏کردند. تحت تأثیر این آموزه‏ها بود که مسلمانان بیشترین هزینه‏ها را برای کار ترجمه صرف کردند، خلفای عباسی گفته بودند که اگر کتابهای اصلی یونانی در دارالترجمه‏ها و بیت الحکمه‏ها که تأسیس کرده بودند ترجمه شود، علاوه بر حقوق بسیار خوبی که به مترجمان می‏دادند، گاهی هم وزن آن کتابها، طلا می‏دادند. بدیهی است که اگر این تشویق‏ها پشتوانه دینی نمی‏داشت، نمی‏توانست مطرح شود. هرچند این نکته را نمی‏توان نادیده گرفت که خلفای عباسی انگیزه سیاسی شومی را مدّ نظر داشتند و دنبال این بودند که در مقابل ائمه شیعه (علیهم السلام) که مخالفان سر سخت خلفای عباسی محسوب می‏شدند، دکانی باز کنند، اما این انگیزه ناروا هرگز به انگیخته سرایت نمی‏کند، آنچه حاصل کار آنهابود، یعنی ترجمه میراث علمی و فرهنگی یونان، چیزی بود که هم با آموزه‏های دینی سازگار بود و هم با تعالیم ائمه (علیهم السلام) روی این جهت در دوره‏های بعدی مشاهده می‏کنیم که فلسفه را شیعیان بیشتر از پیروان اهل سنت پی‏گیری کردند و هماهنگ‏تر با حوزه‏ها و مقوله‏های خود یافتند، از آن طرف بیشترین مخالفتها با فلسفه از سوی پیروان اهل سنت ابراز شد و می‏بینیم سر سخت‏ترین مخالف فلسفه، یک عالم سنی است، یعنی غزالی، او دو کتاب در ذم و طعن فلسفه نوشت و در بخشی از آن کتابها، فیلسوفان را تکفیر کرد، کتاب «تهافت الفلاسفه» و کتابی که قبل از آن نوشته بود «فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة» سخن غزالی این است که حوزه دین با فلسفه متفاوت است و کسانی از مسلمانان که به دنبال هماهنگی بین فلسفه و آموزه‏های دینی هستند و یا از دین، تفسیر فلسفی به دست می‏دهند، کار کفرآمیزی انجام می‏دهند. تحت تأثیر آموزه‏های غزالی بود که برخی از فقهای اهل سنت، فتوا بر علیه فلسفه و تفلسف و تمنطق دادند و فتوای مشهور این شد که من تفلسف و تمنطق تزندق.
به این ترتیب در دنیای اسلام بحث علم و دین، بیشتر بین فلسفه و دین مطرح بود، اینجا علم در واقع همان فلسفه بود، برای اینکه علوم تجربی در آن زمان خیلی مطرح نبود، علوم عقلی و فلسفه وجود داشت، از جمله کسانی که در آن زمان تلاش کردند ضمن پاسخ به غزالی نظریه‏ای را برای رابطه علم و دین ارائه دهند، ابن رشد (متوفی 595 ه .ق.) است، او قایل به تعاون علم و دین است و راه حلی برای رفع تعارضهای بدوی و ظاهری بین آموزه‏های دینی و علمی ارائه کرد. در مقابل دو کتابی که غزالی در ذم و طعن فیلسوفان نوشته بود او هم دو کتاب نوشت؛ در پاسخ به کتاب فیصل التفرقه بین الاسلام و الزنذقه کتاب فصل المقال فیما بین الشریعة والحکمة من الاتصال را نوشت، و نظریه خود را در این کتاب مطرح نموده و برای پاسخ به مدعیات غزالی در کتاب تهافت الفلاسفة، کتاب تهافت التهافت را نوشته، گرچه برخی اشکالات غزالی را بر شخص ابن سینا وارد دانست، اما از فلسفه‏ای که خودش به آن اعتقاد داشت دفاع کرد. در کتاب فصل المقال، نظریه تأویل را برای رفع تعارض علم و دین مطرح کرد، ابن رشد به عنوان تکمله، کتاب دیگری نوشت به نام «الکشف عن مناهج الادلة». راه حل ابن رشد بعدها در غرب توسط گالیله مطرح شد. ابن رشد این نظریه را بر نوعی تیپولوژی که از قرآن اقتباس کرده بود مبتنی کرد؛ استدلال ایشان این است که خداوند در قرآن خطاب به پیامبر (ص) فرموده است:
«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم با لّتی هی احسن.»(نحل / 125)
به گفته ابن رشد، خداوند در این آیهراهیابی به سوی خود را از سه طریق امکان‏پذیر دانسته است: حکمت، موعظه حسنه وجدال به احسن. این سه طریق به ترتیب منطبق بر برهان، خطابه و جدل هستند. بیان سه راه برای این است که جبلت انسانها سه گونه است: اهل برهان، اهل موعظه و اهل جدل؛ قاعدتا همه اینها باید به راه خداوند هدایت شوند و آن راه را طی کنند، اما دعوت اینها به یک صورت نمی‏تواند باشد، چرا که گروهی از اینها استعداد و توان فهم برخی امور را دارند و گروه دیگر توان فهم امور دیگری را دارند، گروهی از انسانها که اکثریت انسانها را تشکیل می‏دهند (عوام الناس)، راهیابی ایشان به سمت کمال مطلوب و راه الهی از طریق موعظه و خطابه امکان‏پذیر است و گروه دیگری از انسانها از طریق جدل می‏توانند راه درست را پیدا کنند و گروه سوم از انسانها که خواص هستند از طریق برهان راه خود را پیدا می‏کنند، از نظر ابن رشد، اینها فیلسوفان هستند، او معتقد است که اکثر آموزه‏های متون دینی برای گروه اول مفید است و آیات مشخص و معینی وجود دارد که از طریق تدبّر و بهره‏گیری از فلسفه می‏توان مراد حقیقی خداوند را درک کرد و این برای فیلسوفان امکان‏پذیر است، غیر آنها نمی‏توانند این معنای تاویلی را درک بکنند. در آیه‏ای از قرآن که آموزه‏ها و آیات الهی را به دو دسته محکم و متشابه تقسیم می‏کند3 و اضافه می‏کند که مایعلم تأویله الااللّه‏ والراسخون فی العلم، اوّلاً در تفسیر آن آیه دیدگاه شخصی را برمی‏گزیند و معتقد است که راسخون معطوف به لفظ جلاله است، یعنی تأویل آیات را هم خدا می‏داند و هم راسخون درعلم، چون بعضی اینجا قائل به توقف‏اند و معتقدند که «واو» استینافیه است و خبر را آنچه در جمله بعدی است می‏دانند، یقولون آمنابه... ثانیا معتقد است این راسخان در علم، فیلسوفانند. اتفاقا در احیاء العلوم، غزالی همین اعتقاد را دارد. غزالی در جلد اول کتاب احیاء العلوم پس از بیان اینکه نمی‏توان در همه آیات اخذ به ظاهر کرد، در پاسخ به این سؤال که چه کسانی حق تأویل دارند می‏گوید عرفا حق تأویل دارند؛ او هم مثل ابن رشد به تیپولوژی قائل است و معتقد است راسخان در علم، گروهی از انسانها هستند، همه نمی‏توانند تأویل کنند، اما از نظر غزالی راسخان درعلم چنانکه گفتیم عارفان اند، عارفان حق تأویل دارند ولی ابن رشد معتقد است فیلسوفان هستند که حق تأویل دارند و مراد حقیقی خداوند را درک می‏کنند. البته او برای تأویل در همان کتاب فصل المقال، ضوابطی را ذکر می‏کند؛ اوّلاً هر آیه‏ای را قابل تأویل نمی‏داند و ثانیا در همه جا تأویل را ضروری نمی‏داند و ثالثا برای تأویل ضوابطی را ذکر می‏کند که می‏توان در کتاب یادشده ملاحظه نمود.
بدین ترتیب می‏بینیم او معتقد است همه آنچه را که انسانها باید بدانند توسط انبیاء در اختیار آنها قرار نگرفته و به این مسأله اعتقاد ندارد. در اینجا مناسب است به مطلبی که اتفاقا از عوامل زمینه ساز جهت پیدایش فرق متعدد در دین اسلام بوده و با بحث کنونی ما هم بی ارتباط نیست، اشاره کنیم. آن مطلب این است که یکی از مسائلی که مطرح شد این بود که آیا عقل بر نص تقدم دارد یانص بر عقل تقدم دارد، دو فرقه از فرق اسلامی سر این مسئله از هم جدا شده‏اند، اشاعره معتقدند که نص بر عقل تقدم دارد، یعنی ابتدا برای یافتن پاسخ هر سوالی باید به قرآن و روایات مراجعه کنیم، این راهم بگویم که نص مشترک لفظی است و سه معنا دارد، گاهی مراد از نص در برابر ظاهر است، یعنی تصریح به چیزی، گاهی مراد از نص، یعنی متن، به تعبیر غربیها text و گاهی مراد از نص، کتاب مقدس است، به خود قرآن نص گفته می‏شود. مراد در اینجا معنای سوم است. اشاعره اعتقاد شان بر این است که نص مقدم بر عقل است و برای پاسخ هر سؤالی باید ابتدا به قرآن مراجعه کنیم، اگر پاسخ آن را نیافتیم، به عقل مراجعه کنیم معتزله، عکس این را نظر دارند؛ می‏گفتند عقل مقدم بر نص است، اما هر دو می‏گفتند هر چه را که بشر نیاز دارد، توسط وحی برای انسانها بیان نشده، خداوند در واقع دو نعمت برای راهیابی به انسانها عطا فرموده یکی انبیاء و وحی است و دیگری عقل، در روایت هم آمده که خداوند دو جحت برانسانها قرار داده است حجت ظاهری و حجت باطنی، حجت ظاهری انبیا و حجت باطنی عقل است.
لطف بفرمایید در این میان اندیشه شیعه را که با بیانات ائمه علیه‏السلام تبیین شده مورد اشاره قرار دهید.
دکتر علیزاده: از مجموع سخنان ائمه (علیهم السلام) و مواضع آن بزرگواران بر می‏آید که آنان عقل را بر نص مقدم می‏داشتند؛ برای مثال در جریان فتنهخوارج که آنان شعار لا حکم الا للّه‏ را مطرح کردند و با استناد به آیه کریمه می‏گفتند علی علیه‏السلام هم حق حکومت ندارد، حضرت می‏فرمود «لابدللناس من امرة فاجرا کان او برا» یعنی به حکم عقل انسانها نیازمند به حکومت و حاکم هستند و نیازی به رجوع به قرآن نیست ولی خوارج اول به قرآن رجوع می‏کردند. باید توجه داشت که آیه لا حکم الاللّه‏ مربوط به حکومت سیاسی نیست، همچنانکه آیه «و ان تنازعتم فی شی‏ءٍ فردوه الی اللّه‏ و رسوله...» با توجه به شأن نزول آیه، مربوط به مسائل قضایی است.مطلب قابل توجه دیگر دو تلقی متفاوت راجع به عقل است که از صدر اسلام میان مسلمانان پدیدآمد؛ سؤال این بود که جایگاه و شأن عقل چیست؟ آیا شأن روشی دارد یا شأن منبعی؟ گروهی معتقد بودند که عقل، منبع است علاوه بر اینکه شأن روشی هم دارد، یعنی با استفاده از عقل می‏توانیم از منابع اسلامی، از نص قرآن و حدیث استفاده کنیم، افزون بر این پاسخ برخی از سؤالات را می‏توانیم از عقل بگیریم.
عده‏ای هم معتقد بودند که عقل، یک شأن بیشتر ندارد و آن هم شأن روشی است، ما با عقل باید پاسخ به سؤالات خودمان را از قرآن و روایات بخواهیم و اگر پاسخ را نیافتیم معلوم می‏شود که عقل را درست بکار نگرفته‏ایم و باید مجددا مراجعه به قرآن و روایات بکنیم و عقل را درست به کارگیریم. مثلاً اخباریون شیعه این عقیده را داشتند، در مقابل اصولیین شیعه معتقد بودند که عقل هم منبع است و هم روش و پاسخ برخی از پرسشها را باید از عقل بخواهیم.
فرق بین شأن روشی و شأن منبعی عقل چیست؟ اگر عقل را به عنوان یک روش و ضابطه برای فهم متون وحیانی و سنت قرار دهیم، در اینجا باز هم عقل به عنوان یک ملاک برای فهم قرار می‏گیرد، این طور نیست که جمود بر ظواهر کتاب و سنت باشد، یعنی اگر عقل نباشد، از فحوای کتاب و سنت چیزی را درک نمی‏کنیم، بنابراین درشأن روشی هم باز عقل به نوعی منبع خواهد شد، پس باید بگوییم روش، ارجاع داده می‏شود به منبع.
دکتر علیزاده: در مقابل این سؤال که آیا پاسخ همه پرسشها را ما می‏توانیم فقط از متون دینی به دست بیاوریم یا بعضی از پرسشهاهست که اساسا دین برای پاسخ دادن به آنها نیامده، پاسخ دادن به آنها را به عهده ما گذاشته است کثیری از مسلمانان معتقدند که خداوند از طریق انبیا نخواسته انسانها را تنبل بار بیاورد و عقل آنها را تعطیل بکند، بلکه خداوند چون انسانها راخلق کرده می‏دانسته که برخی از مسائل هست که اگر همه انسانها عقلهای خود را روی هم بگذارند، نمی‏توانند پاسخ آنها را پیدا کنند و انبیا برای پاسخ دادن به آن نوع سؤالها ارسال شده‏اند هر چند پاسخ برخی سؤالهای دیگر هم که اگر انسانها، عقلهای خود را روی هم بگذارند می‏توانند پاسخ آن را پیدا کنند، در متون دینی آمده اما باید توجه داشت که این پاسخها از باب ارشاد است، در اینجا باز دو گروه مسلمان داریم برخی از افراطیون اشاعره (گروه کرامیه) معتقد بودند که عقل فقط شان روشی دارد، اخباریون شیعه هم چنین اعتقادی داشتند، در اینجا هم نوعی رابطه بین علم و دین مطرح می‏شود.
اگر اجازه بدهید، قلمرو بحث را به حوزه دیگری ببریم، جریان rationalism که در غرب شکل یافته، آیا با اصالت دین و ایمانگرایی متدینانه بر خوردی دارد یا خیر؟ و دیگر اینکه این قضیه در کنار مسأله علم و دین، به چه شکلی پیدا شده و به اصطلاح زمینه‏های پیدایش rationalism چیستند؟
دکتر علیزاده: در قرون وسطی در دنیای مسیحیت شبیه همان اتفاقی افتاد که بعدا در دنیای اسلام افتاد، یعنی همانطور که مسلمانان، میراث فلسفه یونان را به زبان علمی آن روز ترجمه کردند و تلاش نمودند که میان آموزه‏های فلسفی و دینی وفاق ایجاد بکنند و تفسیرهای فلسفی از دین ارائه نمایند، مسیحیان هم این کار را در خصوص آموزه‏های دینی مسیحیت انجام دادند در آنجا هم گاهی قبل از دوره اسلامی، افرادی همچون سنت آگوستین با استفاده از آموزه‏های فلسفی یونانیان تلاش می‏کردند دین مسیحی را تفسیر کنند و وفاق بین فلسفه افلاطون و دین مسیحیت ایجاد کنند، بعدها امثال توماس آکونیاس، تحت تأثیر تعالیم فلسفی ابن رشد و ابن سینا، تلاش کردند از دین مسیحیت با اتکاء به فلسفه ارسطو تفسیرهایی ارائه نمایند و بین دین مسیحیت و فلسفه ارسطو تلائم و سازگاری ایجاد کنند و گروهی از متدینان مسیحی این اعتقاد را داشتند که عقل شأن روشی دارد، معتقد بودند که عقل باید در شعاع وحی حرکت کند. متفکران که عقل را به کار می‏گیرند باید در همان چارچوبهایی بیاندیشند که وحی مشخص کرده است. این جریان ادامه پیدا می‏کند تا دوره رنسانس، در این دوره ملاحظه می‏کنیم که بحث عقلانیت مطرح می‏شود و دکارت (1650-1596م) درست مقابل تعبیر نورالهی (devine light) که به وحی اشاره دارد، تعبیر نور طبیعی (natural light) را به کار می‏برد مراد او از نور طبیعی نیروی عقلانی است، عقل گرایی با وارد شدن مفهوم «نورطبیعی» در فلسفه رسمی آغاز می‏شود. البته زمینه‏ها و ریشه‏های آن را مثل هر مشرب و مکتب دیگری در قبل از دکارت می‏توان یافت، برای مثال گالیله (1642-1564) در جریان محاکمه‏اش ـ که آن هم به مسأله علم ودین مربوط می‏شود ـ مثالی زده بود که بعدها عقل گرایان به کرّات آن را بر زبان می‏آوردند. مثال گالیله این بود که اگر شما به من ساعتی هدیه بدهید و به دنبال آن چنین سفارش بکنید که هر گاه خواستی زمان را بدانی به این ساعت نگاه نکن و از آقای x وضعیت زمان را بپرس، در این صورت آنچه شما به من داده‏اید فقط اسمش هدیه است و در واقع جز باری بردوش من نیست. گالیله می‏گفت روحانیت مسیحی و سردمداران کلیسا چنین حرفی را به ما می‏زنند. از یک سو می‏گویند عقل از نعمت‏ها و هدایای بزرگ الهی است و از طرف دیگر می‏گویند عقل همان ساعت است یعنی هر سؤالی را از کتاب مقدس بپرسید و به عقل کاری نداشته باشید! عقل گراها، به ویژه دکارت و کارتزینها به دنبال آن بودند که نشان دهند عقل در حل مسائل نظری و رفع مشکلات عملی کفایت می‏کند و به چیز دیگری حاجت نیست. افراد متدین از میان عقل‏گراها در مقابل این سؤال که اگر عقل از چنین توانگری عام و شاملی برخورداراست، پس چه نیازی به وحی هست و خداوند حکیم به چه منظوری کتب مقدس را نازل کرده است، پاسخ می‏دادند که همه آنچه که در متون دینی آمده است ارشادی است و برای عوام الناس که بالفعل از همه قوا و استعدادهای عقلانی بهره نمی‏گیرند، مفید است. نظیر این رویکرد را در برخی از متفکران مسلمان هم می‏بینیم برای مثال ابن طفیل در کتابی که به زبان رمزی و کنایی نوشته است بر این نکته تأکید می‏کند که همه آنچه را که به وحی از طریق انبیاء الهی بدست آورده‏ایم، به تنهایی از طریق عقل هم قابل حصول است.
با ظهور فلسفه تجربه گرایی، عقل به معنای نیروی نظری غیر تجربی و به تعبیر کانت نیرویی که احکام ترکیبی پیشین صادر می‏کند، تضعیف شد ولی به عنوان نیروی استدلال گر همچنان باقی ماند. دوره مدرنیسم در واقع دوره صدارت عقل است. فرزندان مدرنیته به نحو مبالغه‏آمیزی عقل را تمجید می‏کنند و بر صدر می‏نشانند و معتقدند که عقل در نشان دادن واقع خطای سیستماتیک نمی‏کند، هر چند گه گاه خطای اتفاقی و عارضی دارد اما این خطاها اجتناب‏ناپذیر نیست، از طریق تفکر نقّاد و ابزار منطق می‏توان جلوی آن را گرفت.
به هر تقدیر نهضت عقل‏گرایی علل و عوامل متعددی دارد و بی‏گمان ریشه‏ها و زمینه‏های آن مثل هر پدیده اجتماعی و فرهنگی دیگر در قبل از خودش نهفته است.
برخی از این عوامل اجتماعی است. مثلاً برخورد کلیسا با اندیشمندان، برخورد متعصبانه و خشن بود. اندیشمندان به خاطر آزار و اذیتی که از دست دینداران دیدند، به این نتیجه رسیدند که دین را کنار بگذارند تا بتوانند آزاداندیشی داشته باشند، به نظرشان می‏رسید که دین و متولیان دینی، زنجیرهایی را بردست و پای اندیشه آنها بسته‏اند و اجازه پیشرفت به آنها نمی‏دهند، تعالیم دینی مسیح به ویژه تعالیمی که اهل کلیسا و روحانیان مسیحی ارائه می‏کردند، احیانا مؤید این نتیجه‏گیری بود، مثلاً داستان شجره ممنوعه هم در قرآن مطرح است و هم در کتاب مقدس مسیحیان، تفسیری که علمای ما براساس روایات ائمه (علیهم السلام) از شجره ممنوعه داده‏اند این است که این مسأله از سنخ هوی و هوس و رذایل نفسانی و اخلاقی است و در واقع با بیان سمبلیک، در داستان یادشده ما انسانها از چنین اموری نهی شده‏ایم؛ براساس تفسیر مسیحیان شجره ممنوعه از سنخ علم و آگاهی است، یعنی صریحا در متن مقدس مسیحیت آمده که خدا می‏دانست که انسان اگر از آن شجره بخورد به نیک و بد آگاهی پیدا می‏کند و چون می‏دانست که چنان می‏شود، آدم و حوا را از نزدیک شدن به درخت و خوردن میوه آن نهی کرده بود، می‏گویند به همین لحاظ است که وقتی آدم و حوا از میوه آن شجره ممنوعه می‏خورند متوجه می‏شوند که دارای پوشش لازم نیستند، اول تلاشی که می‏کنند این است که پوششی برای خودشان درست بکنند. این به معنای آن است که خداوند انسان را از دانستن منع کرده است. این مسأله در رفتار اجتماعی آنها هم ظهور و بروز داشت، هرچند در میان مسلمانان هم برخی از گروههای افراطی بوده‏اند که به کارگیری عقل را به ضرر دین می‏دانستند و معتقد به تعطیل عقل بودند، معطّله و مجسمه تدبر را در پاره‏ای از امور روا نمی‏دانستند. برای مثال نقل است که از احمد بن حنبل پرسیدند، استواء خداوند بر عرش چیست و چگونه است؟ در قرآن داریم که «الرحمن علی العرش استوی» و او که پاسخ این سؤال را نمی‏دانست، گفت: الاستواء علی العرش معلومة، و الکیفیة مجهولة و السؤال بدعة، یعنی هر کس از این امور پرسش بکند، بدعتی در دین نهاده است و این کارنادرستی است.
چنین وضعیتی در دنیای مسیحیت بود و طبیعی است که اندیشمندان برای رهایی از آن وضعیت تلاش می‏کردند و نتیجه این شد که دین را کنار گذاشتند، ولی در دین اسلام، این قضیه کاملاً استثنایی و حاشیه‏ای بود، گروههای افراطی در اقلیت بودند، آن تشویقهای بلیغ و وسیع برای علم آموزی و تفکر و تدبر در اسلام، جایی برای این گونه افکار باقی نمی‏گذاشت. اصلاً مسلمانان مذمّت شده‏اند که چرا در آیات قرآن تدبر نمی‏کنند. در تعالیم روایی ما آمده است که «الاسلام یعلو و لایعلی علیه»، اسلام عالی مرتبه است، هیچ چیزی هم بر او برتری نمی‏یابد. چنین اعتماد به نفسی در میان مسلمانان بود که باعث شد درهای ذهن و فرهنگ و جامعه خودشان را به روی فرهنگهای دیگر بگشایند. اسلام در سایه همین آموزه‏ها، چنان هاضمه قوی برای فرهنگ اسلامی ایجاد کرده بود که می‏توانست همهدستاوردهای فرهنگ بشری را هضم بکند و در وجود عالی و وحدانی که داشت وحدت بخشد. دکارت، روشنگری طبیعی را در مقابل همان روشنگری وحیانی مطرح می‏کند و عقل‏گرایی (rationalism) از اینجا آغاز می‏گردد که ما با تکیه بر عقل همه چیز را می‏توانیم پیدا بکنیم. آن قدر در این مسأله افراط شد که بر گزارش باربور در کتاب علم و دین که این دوره‏ها را به خوبی در آنجا گزارش کرده، نهضتی در غرب پدیدآمد به نام رمانتیسم که پیروان این نهضت و سردمداران آن دنبال این بودند که سهم عاطفه و دل را از عقل طلب کنند، می‏بینیم که یک افراط گرایی در این جهت پدید آمد. قضیه تجربه گرایی و پوزیتیویسم به این ترتیب مطرح شد که در دوره مدرنیته به ترتیب این مسأله مطرح شد که تا کنون اندیشمندان دنبال این بوده‏اند که جهان را بفهمند و تفسیر کنند و حال اینکه ما باید دنبال تغییر جهان برویم، این سخنی بود که فرانسیس بیکن اول بار مطرح کرد، او می‏گفت اسیر طبیعت شوید تا امیر طبیعت شوید، می‏گفتند تا کنون همه دنبال این بودند که زحمت بکشند، تلاش کنند و بفهمند تا فهمیده باشند، ما می‏گوییم بفهمیم تا تغییر بدهیم.
برای عملی کردن این شعار، آن دانشی که می‏تواند به خدمت گرفته شود، دانش تجربی است، دانش تجربی ویژگیهایی دارد که می‏تواند انسان را به این هدف و مقصود برساند، برای اینکه در علم تجربی دو کار انجام می‏شود، تدوین امور بالفعل مشهود و پیش‏بینی امور بالفعل غیر مشهود و انسان را قادر می‏کند به برنامه ریزی و از طریق برنامه ریزی می‏توانیم تسلط پیدا کنیم، آینده و حوادث آن را پیش‏بینی کنیم. به دنبال این شعار فرانسیس بیکن، از علوم تجربی استقبال شد و این علم شروع به رشد نمود و به سرعت پیشرفت کرد و دست آوردهایی که علم تجربی داشت کاملاً در راستای تحقق بخشیدن به آن هدف بود. از این جهت همه چیز را کنار گذاشتند و علوم تجربی مورد ستایش قرار گرفت. براساس علوم جدید جهان‏بینی خاصی بوجود آمد. لذا می‏بینیم گاهی بین یافته‏های علم تجربی و گزاره‏های دینی تعارض پیدا می‏شود، گاهی پیش فرضهای علم تجربی و پیش فرضهای دینی با هم تعارض پیدا می‏کنند و همینطور جهان‏بینی که علم تجربی ایجاد کرد با جهان‏بینی دینی تعارض دارد، و احیانا بین روحیه علمی که در اثر اشتغال به علوم تجربی در عالمان تجربی پیدا می‏شود و روحیه دینی که در اثر اشتغال به امور دینی در عالمان دینی ایجاد می‏شود تعارض پیدا می‏شود. این مورد توجه قرار گرفتن علوم تجربی رفته رفته موجب پیدایش جهان‏بینی‏ای می‏گردید که از آن تعبیر به سیانتیسم می‏شود که در اثر آن علوم تجربی الگوی هم دانشها قرار گرفت. این وضعیت زمینه برای پیدایش پوزیتیویسم است که در واقع دانش تجربی را الگوی همه دانشها قرار داده است، گفته‏اند تنها گزاره‏های معنادار، گزاره‏هایی هستند که به روش تجربی بتوان درباره آن تحقیق کرد، یعنی حرف اساسی پوزیتیویسم، اصل تحقیق‏پذیری تجربی است. می‏گفتند قبل از اینکه درباره صدق و کذب مدعیات علمی و فلسفی بحث کنیم باید تکلیف معناداری را مشخص کنیم، چون صدق و کذب متفرع بر معنا داری است، آن وقت ملاکی برای معناداری گزاره‏ها خواسته‏اند ارائه بدهند و در آن فضا این ملاک را از علوم تجربی گرفتند، یعنی فقط گزاره‏های علوم تجربی دارای معنا هستند، غیر از آن هر چه هست بی معنا است، همه گزاره‏های فلسفی، اخلاقی، دینی و... و این، البته برای متألهان خیلی عاطفه آزار است، به خاطر اینکه تا آن زمان مخالفان دین و ملحدان می‏گفتند گزاره‏های دین کاذب است و متألهان تلاش می‏کردند که نشان دهند گزاره‏های دینی صادق است، اما اینها می‏گفتند گزاره‏های دینی کاذب هم نیست بلکه بی معنا است، به این ترتیب دیگر به حرف شما گوش نمی‏دهند تا درباره صدق و کذب آن سخن بگویید.
سؤال دیگری که در این باب مطرح است که با توجه به شکست بزرگی که پوزیتیویسم خورده، آیا این شکست موجب تغییر دیدگاهها در نگاه به دین شده است یا خیر، یا همچنان نگاهها به دین بدبینانه است؟
دکتر علیزاده: جهان‏بینی مادی یا مادی نگری در مقابل جهان‏بینی الهی دو قائمه داشت، یکی مارکسیسم بود که به لحاظ اجتماعی و مسائل سیاسی خیلی نفوذ داشت و این نفوذ همه جا به ضرر دین تمام می‏شد و به لحاظ نظری پوزیتیویسم منطقی بود که در این دو دهه اخیر، شاهد فروریختن و شکستن هر دو بودیم، هر دوی اینها از بین رفتند و لذا الان متألهان وظیفه دارند که نقش خودشان را ایفا بکنند و دین را آنچنان کههست تدوین کنند و توضیح بدهند چون دفاع بد بسیار کاری‏تر است از حمله به دین، و ما امروزه متاسفانه مواجه هستیم با دفاعهای بد و تدوینهای ناروا از دین و آموزه‏های دینی.
سؤال من این بود که آیا با شکست پوزیتیویسم، نگاه به علم و دین و نسبت بین آنها عوض شده و آیا گزارشی از اینکه فیلسوفان علم و اندیشمندان علوم تجربی در مواجهه با دین تغییراتی در اندیشه‏های خود به وجود آورده باشند وجود دارد یا خیر؟
دکتر علیزاده: اساسا آنچه پوزیتیویستها مطرح می‏کردند بحث تعارض علم و دین نبود، آنها دنبال این نبودند که بگویند که آنچه در متون دینی آمده با یافته‏های علمی ناسازگار است بلکه می‏گفتند که اصلاً دین معنا ندارد و این مانع شنیده شدن پیام دین می‏شود، یعنی اگر کسی به آموزه اصلی پوزیتیویسم اعتقاد داشته باشد اصلاً به سخن دین باوران گوش نمی‏دهد. مارکسیستها هم از سوی دیگر تبلیغ می‏کردند که دین افیون توده‏هاست و تنها ایدئولوژی انقلابی و مکتبی که حرکت و جنبش پدید می‏آورد مارکسیسم است، با مرگ پوزیتیویسم منطقی از یک سو و پیروزی انقلاب اسلامی از سوی دیگر و همینطور از هم پاشیدن نظام شوروی سابق هر دو مانع کنار رفته است و روح و جان آدمیان بیش از هر زمان دیگری مستعد شنیدن پیام‏های آسمانی ومعنوی ادیان است و در تعالیم دینی زیبایی و جذابیتی می‏یابند که نظیر آن را در هیچ جای دیگری نمی‏یابند؛ کتابهایی که راجع به دین و مقولات دینی نوشته می‏شود از عناوین متعدد و تیراژهای بالایی برخوردار می‏شود و این نشان دهنده حیویت دین و توجه روزافزون آدمیان به تعالیم دینی است. برای مثال و به عنوان یک شاهد سخنرانی معروف خانم آنی بسانت که بعدها تبدیل به کتاب شد، تحت عنوان «زیبایی‏های اسلام» که در دانشگاه آکسفورد ایراد شد و با استقبال بسیار زیادی مواجه شد. این خانم که هندی الاصل بود و تبعه انگلیس شد در اواخر قرن نوزدهم میلادی زندگی می‏کرد. او مسلمان نبود ولی وقتی وارد انگلیس شد احساس کرد که غربیان از همه ادیان استقبال می‏کنند غیر از اسلام بنظرش آمد که خیلی بد است که غربیان از یکی از ذخایر و تجارب بزرگ معنوی عالم بنام اسلام محروم بمانند. او وقتی این عاطفهمنفی نسبت به اسلام را در غرب مشاهده کرد آن سخنرانی را در ترینیتی کالج آکسفورد ایراد کرد و بسیار هم تأثیر گزار بود، جزوه کوچکی که متن سخنرانی اوست بیش از شصت بار در تیراژهای بالا تجدید چاپ شده است و تأثیر بسیار زیادی در گرایش غربی‏ها به دین اسلام داشته است. بطور کلی تعدد عناوین و تیراژ بالای کتابها و مجلاتی که در دهه‏های اخیر در سطح جهان به موضوعات و مقولات دینی می‏پردازند و در بسیاری از موارد مختص این موضوعاتند، حاکی از یک جنبش و نهضت در نگرش به دین و تجدید حیات دینی است.
همانطور که اشاره شد بحث تعارض علم و دین در آن جنبه‏های مختلف یعنی بین گزاره‏های دینی و گزاره‏های علمی، پیش فرضهای دینی و پیش فرضهای علمی، جهان‏بینی دینی و جهان‏بینی علمی و همینطور بین روحیه دینی و روحیه علمی بدوی و ظاهری است. خود متألهان راه حلهایی ارائه دادند، مجموعا هشت یا نه راه حل برای رفع تعارض ارائه شده که یکی مربوط به ابن رشد است. بعدا گالیله از آن استفاده کرد، گالیله در فرهنگ غربی دو راه حل برای رفع تعارض ارائه کرد و راه حل دوم خود را از ابن رشد گرفته بود، ترجمه اثری از ابن رشد که نظریه تأویل او در آن ارائه شده، در اختیار گالیله قرار داشت. این مطلب به لحاظ تاریخی تحقیق شده و مسلم است.
لطف بفرمایید فهرست کوتاهی از این راه حلها را مطرح بفرمایید.
دکتر علیزاده: یکی از آنها، راه حلی بود که ابتدا گالیله ارائه کرد و از آن به ابزار انگاری در دین تعبیر می‏کنند یعنی مواردی که بین گزاره‏های دینی و گزاره‏های علمی تعارض وجود دارد و نمی‏توان صدق هر دو را پذیرفت، گالیله معتقد شد که علم، واقع را برای ما توصیف می‏کند، اما گزاره‏های دینی ناظر به واقع نیستند، بلکه ابزاری برای رسیدن به غایات و اهداف معینی هستند. سخن مشهوری دارد که می‏گفت آنچه مسلم است، کتاب مقدس اشرف کتابها است اما باید پرسید شرافت کتاب مقدس به چیست آیا به این است که همه علوم و مطالب راجع به جهان هستی در آن آمده است یا نه، شرف کتاب مقدس به این است که در آن دانشی وجود دارد که آن را از هیچ جای دیگر نمی‏توان پیدا کرد؟
مسلّم است که اولی نیست به خاطر اینکه بالوجدان می‏یابیم که اوّلاً راجع به همه علوم در کتاب مقدس بحث نشده ثانیا آن تعددی هم که بحث شده اتقان مطالب موجود در کتابهای دیگر را ندارد. پس شرف کتاب مقدس به خاطر اینها نیست، بلکه به خاطر این است که راه رسیدن به سعادت و کمال را به ما نشان داده است. می‏گفت: کتاب مقدس آمده که بگوید چگونه می‏توان به ملکوت آسمان رفت، نیامده به مانشان بدهد که آسمان چگونه می‏رود. چون بحث او با روحانیان مسیحیت در خصوص زمین مرکزی و خورشید مرکزی بود آنها می‏گفتند زمین ثابت است و درمرکز عالم قرار دارد و خورشید به دور آن می‏چرخد و گالیله می‏گفت: من از پشت تلسکوپ خودم مشاهده کرده‏ام که واقعیت این است که خورشید ثابت است و زمین مثل سایر سیارات به دور خورشید می‏چرخد، البته قبل از گالیله کپرنیک و کپلر این بحث را مطرح کرده بودند، اما آنها نوعی ابزار انگاری از نظریه شان به دست می‏آمد و قائل به ابزار انگاری در علم بودند. آنچه کشیشها از متون مقدس مسیحی برداشت می‏کنند این است که خورشید حرکت می‏کند نه زمین، گالیله آن دسته از گزاره‏های کتاب مقدس را که به این قبیل از موضوعات می‏پردازند واقع نما نمی‏دانست. این نظریه را نظریه ابزار انگاری (انسترومنتالیزم) در دین می‏نامند؛ در مقابل این نظریه، نظریه ابزار انگاری در علم هست که علم و گزاره‏های آن را حقیقت نما نمی‏داند. بر اساس این نظریه تئوری‏های علمی صرفا ابزارهایی برای محاسبه و طبقه بندی کردن و تنظیم پدیده‏ها هستند. دو مکتب ابزار انگاری در دین و ابزار انگاری در علم، بطور عمده در آغاز برای رفع تعارض ارائه شد. بعدها راه حل‏های دیگری هم پیشنهاد شد.
روش دیگر راه حل زبانی بود. اشاره کردم که برخی قائلند که گزاره‏های دینی همه انشائی است، آنچه هم که قالب خبری دارد، می‏توان آنها را به گزاره‏های انشائی تحویل کرد، بنابراین گزاره‏های انشائی با توجه به اینکه صدق و کذب برنمی‏دارند، تعارضی بین گزاره‏های دینی و علمی پیش نمی‏آید. برخی معتقد بودند که گزاره‏های دینی سمبلیک و نمادین هستند. در مسیحیت تیلیش این نظریه را ارائه کرده بود و برخی هم گزاره‏های دینی را اسطوره‏ای تلقی کرده‏اند، نظریه کاسیرر این استیا با استفاده از تئوریهای زبانی ویتگنشتاین، برخی سعی کرده‏اند راه حلی برای تعارض ارائه بدهند؛ گفتند دین و علم بازیهای زبانی مستقل دارند لذا با هم برخورد نمی‏کنند.
راه حل دیگر، راه حل ظنی دانستن علوم بشری است و آنچه در متون دینی آمده یقینی است و قطعا مطابق با واقع است ولی با توجه به اینکه آنچه علوم بیان می‏کنند، ظنی است، پس نباید تعارضی پیش آید.
اینکه این راه حل‏ها توفیقی برای رفع تعارض پیدا کند بحث دیگری است، اما به نظر می‏رسد که مجموع این راه حلها برای رفع مجموع مواردی که به نظر رسیده تعارض ظاهری وجود دارد می‏تواند مؤثر باشد. برخی با استفاده از تفکیک بین تجربه و تعبیر و تفسیر آن برای رفع تعارض، راه حل ارائه کردند. مرادشان از تجربه دینی در واقع همان وحی است، پیامبران در اخذ وحی در حال از سر گذراندن تجربه منحصر به فردی هستند که دین چیزی جز تعبیر و تفسیر آن تجربه نیست و این تعبیر و تفسیر از فرهنگ زمان متأثر است لذا تعارض‏ها را با این تعبیر سعی می‏کنند رفع کنند.
برخی از طریق اختلاف در قلمرو علم و دین سعی کرده‏اند تعارض را رفع بکنند، مثلاً در این گروه اگزیستانسیالیستها کانت و... قرار دارند که قلمرو علم و دین را جدا از هم دانسته‏اند که به این ترتیب باز برخوردی پیش نخواهد آمد.
برخی هم نظریه تأویل را ارائه کرده‏اند و گفته‏اند که در موارد تعارض گزاره‏های دینی را تأویل می‏کنیم و می‏گوییم معنای دیگری مورد نظر اوست.
تفکیک دین از معرفت دینی نیز یکی از راه حلها بود که بگوییم هر جا تعارضی پیش آمده ناشی از سوء فهم‏های ما است نظریه دیگر تفکیک معرفت شناختی علم و دین یعنی تفاوت معرفت دینی با معرفت علمی است. این مسأله با مسأله قبلی تفاوت دارد، یعنی در واقع هم علم و هم دین آمده است جهان را برای ما بشناساند و راهی را برای استکمال آدمی نشان بدهد، اما ببینیم شناساندن و شناختن یعنی چه، صاحبان این نظریه معتقدند اساسا شناساندن یعنی این جهان و پدیده‏های آن را بسته بندی کردن و در قالبهای معرفتی خاصی ارائه نمودن، بعد معتقدند که دین بسته بندی خودش را دارد و علم هم بسته بندی خودش را، فلسفههم بسته بندی خودش را. فیلسوفان، این جهان را در قالب قوه و فعل، علت و معلول، واجب و ممکن و امثال اینها تفسیر می‏کنند. در دین از این اصطلاحات استفاده نمی‏شود، در دین از خالق و مخلوق، کفر و ایمان، امانت، خلافت، رحمت، عذاب، نعمت، خلقت، معاد و امثال اینها برای شناساندن جهان هستی استفاده می‏شود. در علم سخن از ماده و انرژی، موج، ذره، شتاب، نیرو و مقولاتی از این دست است. حال هر کدام از اینها معرفت خاصی را عرضه می‏کنند، اما درباره امر واحدی صحبت می‏کنند. صاحبان این نظریه می‏گویند علت اینکه زبان دین، متفاوت از زبان علم است برای این است که سخن گویان تفاوت دارند و لذا سخنانشان متفاوت شده است و به قول شاعر:
کلامناشتی و حسنک واحد     کل الی ذاک الجمال یشیر
از حضور حضرتعالی و رهنمودها و بیانات ارزشمندتان سپاسگزاریم وامیدواریم که در نشستهای علمی بعدی از محضر پرفیض شما بهره ببریم.
دکتر علیزاده: من هم از شما و دست اندرکاران مجله وزین اندیشه حوزه سپاسگزاری و تشکر می‏کنم از اینکه این فرصت را برای چنین گفتگویی فراهم آوردید.
پی‏نوشتها
1. «شهود» معانی مختلف دارد، گاهی شهود در مقابل محاسبه و استنتاج بکار می‏رود و گاهی به معنای علم حضوری است و مراد از شهود عرفانی همین معناست. معنای سوم شهود مفاد هرگزاره‏ای است که حکم به صدق آن تنها با تصور آن گزاره امکان‏پذیر است، در علم اخلاق مراد از شهود همان وجدان یا قوه‏ای است که با آن مفاهیم اخلاقی را درک می‏کنیم، مثل حسن عدل و قبح ظلم که با درک و دریافت درونی صورت می‏گیرد.
2. روان‏شناسی تجربی و روان‏شناسی فلسفی از شاخه‏های دیگر روان‏شناسی هستند. موضوع بحث همه این شاخه‏ها رفتار و روان آدم است و تفاوت آنها چنانکه از نامشان پیداست به روش تحقیق و داوری‏شان مربوط می‏شود.
3. مراد آیه هفتم سوره آل عمران است: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاماالذین فی قلوبهم ضیق فیتبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تأویله و مایعلم تأویله الاّ اللّه‏ و الراسخون فی العلم یقولون آمنابه کل من عند ربنا.