روشنفکری تجدد و دینداری (مقاله ترویجی حوزه)

ابتدا به جای این که روشنفکری را تعریف کنیم ـ که به گمان بنده، تعریف روشنفکری مثل تعریف بسیاری از مفاهیم دیگر متداول در زبان فرهنگی ما امکان‏پذیر نیست ـ چاره‏ای جز این نیست که باید از روشنفکری تعیین مراد کرد ؛ مگر این که نفس تعیین مراد را یک نوع تعریف تلقی کنیم؛ چنان که بعضی از علمای منطق چنین اعتقادی دارند.
نیاز هر جامعه
برای رهایی از مشکل، نخست نیازی را که هر جامعه‏ای در هر زمان و هر مکان و در هر اوضاع و احوالی، به یک نوع کار و نهاد خاص دارد، بیان می‏کنیم، و سپس خواهیم گفت که به نظر می‏آید روشنفکری متکفّل این کار شده است، و اگر بپذیریم که روشنفکری متکفّل این کار شده است، باید پرداخت به این که روشنفکری اخلاق خاصی را اقتضا می‏کند، و آفات خاصی را هم ممکن است داشته باشد.
مشکل خوابگردی جوامع
نیازی که هر جامعه‏ای به کار روشنفکران دارد، ناشی از این است که آن جامعه خواه‏ناخواه به نوعی «خواب‏گردی» مبتلا است. همه جوامع کم یا بیش و به درجات مختلف، خواب گردند؛ یعنی اندیشه‏هایی دارند که خودشان نمی‏دانند این اندیشه‏ها از کجا سرچشمه گرفته است. کارهایی را می‏کنند که خودشان نمی‏دانند چرا می‏کنند، موضعگیری‏هایی دارند که نمی‏دانند برخاسته از چیست؟ یک سلسله عشقها، نفرتها، پیشداوری‏ها، تعصّبات، نفی کردن‏ها، اثبات کردن‏ها، مداخله کردن‏ها، و مداخله نکردن‏ها، یک سلسله آری گفتن‏ها، و یک سلسله «نه» گفتن‏ها در همه جوامع وجود دارد، بدون این که وجدان جمعی جامعه خبر داشته باشد که این همه از کجا نشأت گرفته است؟ چرا ما در این جا سکوت می‏کنیم؟ چرا در آن جا سخن می‏گوییم؟ چرا از این پدیده خوشمان می‏آید؟ و چرا از آن پدیده خوشمان نمی‏آید؟ چرا به این رأی قائلیم؟ و چرا به آن رأی قائل نیستیم؟ همه ما مثل کسی هستیم که در حال خواب در حال راه رفتن و انجام فعالیتهایی است و خودش نمی‏داند که چرا این کارها را انجام می‏دهد. ما کم و بیش به این وضع دچار هستیم. در واقع بسیاری از چیزها را بی‏چون و چرا پذیرفته‏ایم، با این که اولاً نمی‏دانیم که بی‏چون و چرا پذیرفته‏ایم و ثانیا اگر بدانیم که بی‏چون و چرا پذیرفته‏ایم، نمی‏دانیم که چرا بی‏چون و چرا پذیرفته‏ایم؟ در بسیاری از موارد سازوار فکر نمی‏کنیم و نمی‏دانیم که سازوار فکر نمی‏کنیم و نمی‏دانیم که چرا سازوار فکر نمی‏کنیم. در بعضی از موارد تحت تأثیر هیجانات و احساسات و عواطف قرار می‏گیریم و نمی‏دانیم که باید تحت تأثیر این احساسات و عواطف قرار می‏گرفتیم یا نه؟ و سازندگان این احساسات و عواطف وپدیدآورندگان این هیجانات با ما چه می‏کنند؟ همه اینها نوعی خواب‏گردی است؛ نوعی خواب‏گردی که کم هستند افرادی که از آن برکنار باشند.
نیاز هر جامعه به روشنگری
به نظر می‏آید که هر جامعه‏ای نیازمند کسانی است که در حال خواب‏گردی جامعه بیدارند و به آنچه این جامعه خواب گرد می‏اندیشد و می‏گوید و می‏کند، نظر می‏کنند و این نظر را با تحلیل و نقد همراهی می‏کنند. در واقع روشنفکر به این معنی شخص بیداری است در میان خواب‏گردها، شاهد و ناقد خواب‏گردها. ما به این نیازمندیم. این کار را عالمان از آن رو که عالمند نمی‏کنند، تئوریسینها از آن رو که تئوریسین‏اند نمی‏کنند، حتی مصلحان اجتماعی از آن رو که مصلح اجتماعی‏اند نمی‏کنند.
این کاری است که کسی و یا کسانی باید برعهده بگیرند و نقد و تحلیل کنند آنچه را ما می‏اندیشیم و می‏گوییم و انجام می‏دهیم. در واقع ما را با خودمان مواجه کنند و ما را به خودمان نشان دهند. آیینه‏ای باشند که ما خودمان را در این آیینه ببینیم. نسلهای آینده هم در آن آئینه ما را ببینند و چون این خواب‏گردی پایان‏ناپذیر است، به نظر می‏آید که رسالت روشنفکر رسالت پایان‏ناپذیری است؛ یعنی برخلاف کسانی که اعتقادشان بر این است که روشنفکری پدر مدرنیزم است و فرزند مدرنیزم هم هست، به گمان بنده می‏توان گفت که روشنفکری پدر مدرنیزم است، ولی دیگر نمی‏توان گفت روشنفکری فرزند مدرنیزم هم هست. اگر دوران پسامدرنیزمی به وجود بیاید، روشنفکری هیچ‏گونه شأن و کارکردی را از دست نخواهد داد. این خواب گردی همیشه هست. این تعریفی است که من از روشنفکری می‏کنم و به تعبیر دقیقتر، تعیین مرادی است که از روشنفکری می‏کنم. به گمان من روشنفکر، شاهد و ناظر خواب‏گردی‏های جامعه است و بعدا هر آنچه جامعه در این خواب‏گردی‏ها انجام داده و گفته و اندیشیده است اولاً تحلیل و ثانیا نقد می‏کند.
بررسی تفاوتهای مؤلفه‏های تحلیل و نقد، موضوعی است که شرح آن مجالی وسیعتر را می‏طلبد.
سه کار مهم روشنفکر
به نظر می‏آید که روشنفکر سه چیز اساسیرا در این خواب‏گردی‏ها در ما کشف کرده، تحلیل و نقد می‏کند:
الف: منطقی اندیشیدن (رهانیدن جامعه از
منطقی نیندیشیدن)
نخستین چیز این است که روشنفکری به ما می‏گوید که کجا خودمان می‏اندیشیده‏ایم و کجا از دیگران تقلید می‏کرده‏ایم. پیام روشنفکری البته این است که خودت بیندیش و به هیچ قیمتی تقلیدپذیر و تلقین‏پذیر مباش. (منظور از تقلید در این جا به مفهوم مصطلح فقهی نیست که آن امری است منطقی و مبتنی بر پایه عقلانیّت دینی).
این پیام روشنفکری است، ولی چون در واقع همه ما این پیام را نمی‏پذیریم و خواه‏ناخواه، دانسته یا ندانسته، کمابیش تلقین‏پذیری و تقلیدپذیری داریم، نقش روشنفکری این است که به ما نشان بدهد که کجا خودتان نمی‏اندیشیده‏اید و کجا اندیشه‏پذیر و تقلیدپذیر و تلقین‏پذیر بوده‏اید. خوداندیشی یعنی نفی تقلید. تقلید، شأن انسانی نیست. تقلید در واقع خروج از طور انسانیت است؛ زیرا تقلید نفی یکی از اساسیترین ویژگیهایی است که خدا یا طبیعت (به هر چه قائلید) به ما داده است.
برای این که این ویژگی را نفی نکرده باشیم، اولاً باید به کمترین حد تقلید قناعت ورزیم و ثانیا لااقل خود تقلید ما ناشی از تقلید نباشد. تقلید ناشی از غیرتقلید بحث مفصّلی است. ما در واقع باید خودمان بیندیشیم. امّا خودمان نمی‏اندیشیم. یک روشنفکر باید نشان بدهد که ای مردم و ای جامعه در این جهت مقلّد هستید. بدانیم که مقلدیم و این مقلّد بودن به ما تفهیم شود. وقتی این مقلد بودن به ما تفهیم شود، ما از آن پس یا به این تقلید ادامه می‏دهیم، که تقلیدی است لااقل عن علمٍ و عن عمدٍ، آگاهانه و خواسته، و یا از این تقلید سرمی‏پیچیم و عدول می‏کنیم. ولی به هر حال هر کاری را که بکنیم آگاهانه کرده‏ایم و این کم نیست. به تعبیر قرآن«لیحیی مَن حَیّ عن بیّنة و یهلک من هلک عن بیّنة» اشکالی نیست که کسانی در پی هلاک باشند، ولی خوب است که آگاهانه در پی هلاک باشند. و البته به طریق اولی اشکالی نیست که کسانی در حال اهتداء باشند، ولی خوب است آگاهانه در حال اهتدا باشند.
روشنفکری کار مهمی که در این جهت می‏کند این است که هر چیزی را آگاهانه انجام می‏دهد؛ هلاکتهای آگاهانه واهتداءهای آگاهانه، این شأن اول است. اگر این شأن اول بخوبی انجام بگیرد، ما روزبروز از تقلید به دور می‏افتیم. و این رخداد میمونی است.
ب: رهانیدن از بلای جزم و جمود
روشنفکری کار دومی هم می‏تواند بکند و آن این که روشنفکری به ما بیاموزد که می‏شود گاهی در پوست دیگری هم رفت و اندیشید. من در حال اندیشه به عنوان یک انسان عادی همیشه در پوست خودم در حال اندیشیدن هستم؛ یعنی همیشه با پیشفرض‏ها، احساسات و عواطف، گرایشها، با پیشداوری‏ها، انگاره‏های ذهنی، و با ذوق و سلیقه و خوشایند و بدآیند خودم، در حال اندیشیدنم.
آیا می‏شود من گاهی در پوست شما فرو بروم و ببینم اگر به جای شما بودم، چگونه می‏اندیشیدم؟ این نکته، نکته بسیار مهمّی است. ما وقتی نمی‏توانیم از پوست خودمان بیرون بیاییم و بیندیشیم، اولین عارضه‏ای که به آن دچار می‏شویم عارضه جزم و جمود است. جزم و جمود، خصیصه کسانی است که نمی‏توانند گاهی در پوست دیگری بروند. به تعبیر انگلیسیها «پا در کفش دیگری کنند و بیندیشند». همه کسانی که به نحوی جازمیت و جمود دارند، جزم و جمودشان کاملاً متناسب با میزان عجزی است که در این جهت دارند؛ یعنی نمی‏توانند گاهی از پوست خودشان ولو موقتا و برای مدت اندکی و به صورت آزمایشی و روشمند بیرون بیایند و ببینند اگر از پنجره شما به جهان نگاه می‏کردند جهان چگونه دیده می‏شد، لذا نسبت به دیدگاههای خودشان کاملاً جازم و جامد می‏شوند. من اگر بتوانم گاهی از پنجره اطاق شما به جهان نگاه بکنم، آن وقت فکر نمی‏کنم جهان فقط همان‏طوری است که از پنجره اطاق خودم و آپارتمان خودم می‏نماید و از جزم و جمود رهایی پیدا می‏کنم این هم کار دوم است. روشنفکر به ما می‏تواند بگوید تو همین فکری که می‏کنی، می‏کن، امّا من می‏توانم به تو نشان دهم که اگر از این دریچه نگاه می‏کردی، این گونه می‏دیدی، و در واقع این بلای جزم و جمود را می‏تواند از ما بگیرد.
ج ـ رهانیدن از بلای تقلید و تلقین
کار سومی که روشنفکر در جامعه انجام می‏دهد و بازتابش در کسانی که با این روشنفکر در تماس هستند محسوس
می‏افتد و به میزانی که می‏توانند فهم کنند روشنفکر را و از بلیّه‏ای باز به همین مقدار بتوانند اجتناب بورزند این است که روشنفکر به ما نشان می‏دهد که کجا موافق، سازگار (Consistent) می‏اندیشیم و کجا نه، کجا سازگار می‏اندیشیم و کجا سازگار نمی‏اندیشیم. ما عموما مثل یک قطعه اسنفج هستیم. این اسفنج به خاطر خاصیت اسفنجی که دارد، شما از هزار موضع مختلف هزار سوزن به آن وارد بکنید، همه را می‏پذیرد. سوزنی از ناحیه راست به چپ و سوزنی از ناحیه چپ به راست، از بالا به پایین و از پایین به بالا، از صد ناحیه صد سوزن به یک قطعه اسفنج وارد کنید کاملاً پذیرا است. اذهان ما آدمیان کمابیش اسفنجی است؛ یعنی افکار متناقض را پذیرفته است و خودش خبر ندارد. ما از جهات مختلف آرا و نظراتی داریم که اگر می‏توانستیم روزی این آرا و نظرات را بر آفتاب بیفکنیم و از بالا به آن نگاه کنیم، می‏دیدیم که اینها با هم سازگار نیستند. عجیب است که من در عین این که معتقدم الف، ب است، در جای دیگر اعتقادی دارم که با الف، ب است ناسازگار است. این کار را عموما ما خودمان نمی‏توانیم بکنیم. روشنفکر به ما نشان می‏دهد که چقدر ذهن‏مان اسفنجی است. چقدر سخنان متناقض گفته‏ایم، و به آراء متناقض اعتقاد داریم و از ما می‏خواهد که یک ذهن کمتر اسفنجی پیدا کنیم، ذهنی پیدا کنیم که فقط سوزنهایی را که از راست به چپ وارد می‏شوند به موازات هم بپذیریم، نه به هر صورتی و از هر جهتی، این Consistent اندیشیدن کاری است که روشنفکر برای ما باید بکند.
من اصلاً بحثم در باب این نیست که روشنفکر ما این کار را می‏کند یا نه، از این نظر گفتم اخلاق روشنفکری و آفات روشنفکری. اصلاً ادعا نمی‏کنم روشنفکران یا کسانی که خودشان را روشنفکر می‏دانند، دارند این کار را می‏کنند. می‏گویم ما به چنین کارکردی در جامعه احتیاج داریم که به ما نشان دهد که چقدر ناسازوار فکر می‏کنیم، به ما نشان دهد که چقدر سخنانی را چون و چرا در آن نکرده‏ایم با این که خودمان اعتقاد داریم که هر سخنی را باید با استدلال پذیرفت. این را به ما نشان بدهد که چقدر ناسازگار است این که کسی از سویی بگوید ما عقلانی هستیم و از سوی دیگر سخن ناسازگار با عقلانیت یعنی سخنی را که می‏شود در آن چون و چرا کرد بی‏چون و چرا پذیرفتهباشد. این کار سوم را هم به ما نشان می‏دهد. در واقع اگر این سه کارکرد در جامعه بخوبی انجام بگیرد، ما از حیث فکری از سه بلای بزرگ نجات پیدا می‏کنیم: یکی بلای منطقی نیندیشیدن، دوم بلای جزم و جمود و سوم، خود نیندیشیدن و تقلید. تقلید و جزم و جمود و منطقی نیندیشیدن با مسؤولیت عقلانی ما به تعبیر ویلیام جیمز، و با مسؤولیت عقیدتی ما ناسازگار است؛ یعنی به تعبیر ویلیام جیمز من به تعداد عناوینی که بر من بار می‏شود مسؤولیتهایی دارم. چون پدرم، (و عنوان پدر من قابل اطلاق است) مسؤولیتهایی دارم، چون همسرم، مسؤولیتهایی دارم، چون استادم، مسؤولیتهایی دارم، چون دانشجو هستم، مسؤولیتهایی دارم، چون همکارم مسؤولیتهایی دارم، به تعداد عناوینی که بر من به عنوان یک انسان حمل می‏کنید، من مسؤولیتهای اخلاقی دارم، خوب، یک عنوان دیگر هم بر من حمل می‏کنید و آن این که من متفکرم، و اگر متفکرم، مسؤولیتهایی از این حیث که متفکرم، دارم و این مسؤولیتها به تعبیر ویلیام جیمز مسؤولیتهای عقلانی هستند. در واقع اگر جریان روشنفکری اصیلی در جامعه پدید بیاید ما را از لحاظ مسؤولیتهایی که به لحاظ عقلانی داریم از این سه آفت بزرگ نجات می‏دهد.
آفات روشنفکری
روشنفکری برای این که جامعه را از این سه آفت بزرگ بتواند نجات دهد، باید خود را از یک سلسله آفاتی حفظ نماید.
اولین آفت روشنفکری به طور کلّی این است که خود روشنفکر در یکی از این سه نقطه‏ای که یاد شد، بیمار باشد. تفصیل این سه نکته و بیماریهای ناشی از نقصان در یکی از این سه مرتبه را باز به جای دیگر وامی‏گذاریم.
آفت دیگر این است که روشنفکر گرفتار بازی با کلمات و واژه‏ها شود، بدین معنی که واژه‏های مبهم و تعریف نشده را به کار برد. نخستین کار زبان، اظهار ما فی‏الضمیر و کار دوم آن سامان دادن به فکر است. این کار، بسیار کار مهمّی است.
بنابراین دادوستد الفاظ در یک فضای مه‏آلود و محو که هیچ کدام از الفاظ را نه گوینده و نه شنونده، نه نویسنده و نه خواننده دقیقا به وضوحش پی برده است، این بزرگترین آفت است. این آفت یعنی آفت سخن گفتن‏های بدون وضوح، نوعیرتوریک، و لفّاظی، از آفاتی است که روشنفکری می‏تواند به آن دچار شود.
من بارها گفته‏ام لفّاظی و خشونت دو روی یک سکه‏اند، برای این که هر دو انسان را هدف می‏گیرند. در خشونت بُعدی از ابعاد انسان هدف قرار می‏گیرد و در لفّاظی یک بُعد دیگر. خشونت یکی از بزرگترین ابعاد وجودی انسان را هدف قرار می‏دهد. خشونت می‏خواهد به آزادی انسان وقعی ننهد و آزادی انسان را دست کم بگیرد. در واقع می‏خواهد نیمی از انسانیت انسان را از انسان منسلخ کند و بگیرد. باز توجّه دارید که وقتی می‏گوییم «خشونت»، مشخص است که منظور چه خشونتی است. من نمی‏گویم خشونت به طور کلّی منتفی است. این جای بحثش این جا نیست. به هر حال وقتی خشونت می‏خواهد به آزادی انسان وقعی ننهد، یعنی می‏خواهد نیمی از وجود مرا منتفی کند، لفّاظی هم می‏خواهد نیم دیگری از وجود مرا و عقلانیت مرا منتفی کند [در حالی که باید مدّعا واضح بیان شود]. این شأن انسانی است که انسانهای دیگر را عاقل می‏داند. اگر من مخاطبهای خودم را انسان، و به لحاظ انسان بودن عاقل بدانم، باید تمام مدّعیاتم واضح باشد. هم بدانم و هم تفهیم کنم که سخن من دقیقا چیست و چه می‏خواهم بگویم. مدعای خودم را واضح کنم و بعد برای مدعای واضح خودم دلیل قوی اقامه کنم؛ یعنی نه فقط بگویم این سخن چیست، بلکه بگویم به چه دلیل این سخن را می‏گویم. نفس ایضاح مدعا به معنای تقویت مدعا نیست. ایضاح مدّعا فقط مدعا را واضح کرده است، امّا هر مدعا نیاز به دلیل هم دارد. ایضاح مدعا و تقویت دلیلی که به سود مدعا اقامه می‏شود، شأن هر کسی است که مخاطبان خودش را عاقل می‏داند. لفّاظان و سخنوران این شأن عقلانیت مخاطبان خودشان را به هیچ می‏گیرند و بنابراین می‏بینید نه ایضاح مدعا می‏کنند و نه دلیلی اقامه می‏کنند. از این لحاظ هم هست که همه خشونت‏طلبانی که این قدرت را داشته‏اند که لفّاظی کنند، هیچ گاه از این قدرتشان ذره‏ای نگذشته‏اند. خشونت و لفّاظی دو روی یک سکه‏اند و معمولاً کسانی که اهل خشونت هستند لفّاظند.
نمونه روشن آن هیتلر است. من چهار جلد از سخنان هیتلر را که به زبان انگلیسی چاپ شده است خوانده‏ام، انصافا سخنران فصیح و بلیغی است. وی می‏داند چه کار می‏خواهد بکند و می‏داند که تنها بهاین صورت است که می‏تواند عقلانیت شما را از دست شما بگیرد. آزادی را با خشونتش و عقلانیت را با لفّاظی‏اش می‏گیرد.
موسیلینی و استالین هم چنین هستند. اینها دو روی یک سکّه‏اند.
بنابراین، اولین آفتی که ممکن است روشنفکر به آن دچار شود، این است که عقلانیت ما را به بازی بگیرد و لفاظی کند. سخنانی بگوید که نه سخن را دقیقا می‏دانیم یعنی چه و نه دلیلی به دنبال سخنش می‏آورد. امّا اگر روشنفکر واقعی بعد از این که مدعای خودش را دقیقا بیان می‏کند، بعد از این که از او مطالبه دلیل کنیم، دلیلی هم همراه سخنش ارائه می‏کند. به علاوه یک دعوت عام از همه می‏کند که مدعا و دلیل مرا نقد کنید، چه این که من به اصلاح سخن خودم نیاز دارم.
بخش دوم: تجدد و دینداری
سوال: از هر یک از سه واژه «تجدد» (مدرنیته = Modernity)، «متجددسازی» (مدرنیزاسیون Modernization =) و «تجددگرایی» (مدرنیسم = Modernism) چه اراده می‏کنید و میان آنها چه تفاوتهای مفهومی‏ای می‏بینید؟
ملکیان:
من مانند بسیاری کسان دیگر، از «تجدد» مجموعه اوصاف و خصائصی را مراد می‏کنم که در تمدن جدیدی که در طی چند قرن اخیر در اروپا و امریکای شمالی به ظهور پیوست، کمابیش، حضور دارند. این اوصاف و خصائص عبارتند از:
1) شیوه‏ای نو و کارآمد برای مطالعه و تحقیق در باب عالم طبیعت،
2) فنّاوریهایِ ماشینیِ نو،
3) شیوه‏هایِ نو در تولید صنعتی،
4) بالا رفتن سطح زندگی مادّی (که نتیجه سه وصف و خصیصه اول است)،
5) سرمایه‏داری و بازار آزاد،
6) مردم سالاری لیبرال،
7) فرهنگ عمدتا دنیوی و این‏جهانی،
8) فردگرایی و حرمت به فرد و تفرّد،
9) عقل‏گرایی و تحقیق و برنامه‏ریزی عقلانی،
10) انسان‏گرایی.
درست است که در طول تاریخ، بسیاری از تمدنها و جوامع بازارهای نسبتا آزاد داشته‏اند، به فرد و تفرد حرمت نهاده‏اند، به تحقیقات و برنامه‏ریزی‏های عقلانی اشتغال ورزیده‏اند، لااقلّ بخشی از زندگی اجتماعی‏شان را بیشتر غیردینی تلقّی کرده‏اند، و... ولی می‏توان گفت که مجموع ده وصف و خصیصه مذکور برای نخستین‏بار، در طی تاریخ بشری، در چند قرن اخیر در یک تمدن و در چند جامعه جمع شدند و در کنار هم نشستند. بویژه با ضِرْسِ قاطع می‏توان گفت که چهار خصیصه نخست، یعنی علم تجربی، فنّاوری، صنعت، و سطح بالای زندگی مادّی، به نحوی بی‏سابقه و منحصربه‏فرد در تمدّن جدید اروپا و امریکای شمالی پدیدار شدند.
مراد من از «متجددسازی» فعالیتی آگاهانه و خودساخته است در این جهت که جوامعی که دارای اوصاف و خصائص یاد شده نیستند، کمابیش، واجد آنها شوند. به عبارت دیگر، متجدّدسازی سعی در جهت تشبّه به جوامع موجود در اروپا و امریکای شمالی است. بدین معنی، اگر جامعه‏ای متجدّد شود فرآیند متجددسازی در آن جامعه قرین توفیق شده و طبعا به پایان رسیده است. پدید آمدن جامعه‏ای متجدّد، به هر دو معنای واژه «غایت» غایت فرآیند متجدّدسازی است؛ یعنی هم آرمان متجدّدسازی است و هم فرجام آن.
امّا از «تجدّدگرایی» فرهنگ یا به تعبیری دیگر، فلسفه تمدن جدید غرب (یعنی همان اروپا و امریکای شمالی) را اراده می‏کنم. تجدّدگرایی فرهنگ تمدّنی متجدّد غرب است؛ یعنی وجه عقیدتی و احساسی و عاطفی آن، یا به عبارت دیگر، جنبه نگرشی و گرایشی آن. مؤلّفه‏های تجدّدگرایی، به این معنی را در جای دیگری فهرست کرده‏ام و در این جا به آن مؤلفه‏ها فقط اشاره می‏کنم:
1) تجددگرا،
2) مشاهده‏گرا، آزمایش‏گرا و تجربه‏گرا،
3) قائل به عقل جزئی، استدلال‏گر و ابزاری،
4) کمابیش مادّی،
5) انسان‏گرا،
6) فردگرا،
7) برابری طلب،
8) آزاداندیش و تعبّدستیز،
9) عاطفه‏گرا،
10) قائل به پیشرفت بشر، و سنّت‏گریزاست.
سوال: از هر یک از دو لفظِ «سنّت» (Tradition) و «سنّت‏گرایی» (Traditionalism) چه اراده می‏کنید و میان آنها چه تفاوتهای مفهومی‏ای می‏بینید؟
ملکیان:
مراد من از لفظ «سنّت» مجموعه‏ای از افکار، احساسات، و افعال موروثی و جا افتاده است که از سوی کسانی قانع‏کننده و حتی فوق سؤال و چون و چراناپذیر تلقی شود و از راه تأسّی به اسوه گذشتگان از نسلی به نسلی انتقال می‏یابد.
و مرادم از «سنّت‏گرایی» آموزه‏ها و اصول کسانی است که از قبول و تبعیّت سنّت دفاع می‏کنند و سنّت را قابل اعتمادتر ازافکار، احساسات، و افعالی می‏دانند که بر اثر تجربه و تفکّر شخصی حاصل آمده‏اند.
سوال: ربط و نسبتِ سنّت با دین چگونه است؟ آیا هر سنّتی دینی است یا سنّت غیردینی هم وجود دارد؟ آیا هر دینی سنّتی است یا دین غیرسنّتی هم می‏توان داشت؟
ملکیان:
به نظر می‏رسد که هر سنّتی دینی نیست و سنّت غیردینی هم وجود دارد و به همین جهت می‏توان از سنّت ادبی، سنّت هنری، سنّت حقوقی، و سنتهای دیگر نیز سخن گفت. البتّه شاید بتوان مدعی شد که بخش اعظم سنّتها سنّتهای دینی است.
امّا در جواب این که آیا هر دینی سنّتی است یا دین غیرسنّتی هم می‏توان داشت، باید میان دین به عنوان یک پدیده تاریخی و دین به عنوان یک امر شخصی فرق نهاد. دین به عنوان یک پدیده تاریخی همواره کمابیش سنّت‏گریز و حتی سنّت ستیز بوده است؛ یعنی بنیانگذاران همه ادیان و مذاهب همیشه از بخشی کوچک یا بزرگ از سنّت موجود در جامعه خودشان می‏گریخته‏اند و حتی با آن می‏ستیزیده‏اند. دلیل این مدّعا هم چیزی جز استقراء تاریخی نیست، ولی می‏توان به خود کُتُبِ مقدس ادیان و مذاهب هم استشهاد کرد. قرآن پس از این که سخن مشرکان را نقل می‏کند که در برابر پیامبر اسلام، چیزی جز این نمی‏گفتند که: «إنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی اُمَّةٍ وإنّا علی آثارِهِم مُهتَدُون» (ما پدران خویش را دارای آیینی یافتیم و ما با پیروی از آنان راه رمی‏یابیم)، به طور کلّی می‏گوید: «و کذلک ما أرسلنا من قبلک فی قریة من نذیر إلا قال مترفوها إنّا وَجدنا آباءنا علی امَّةٍ و إنّا علی آثارهم مقتدون * قال اولو جِئتُکُم بِأَهْدی مِمّا وَجَدْتُم عَلیه آباءَکُم» (و بدین‏سان پیش از تو نیز در هیچ شهری هشدار دهنده‏ای نفرستادیم مگر این که خوشگذرانان آن شهر می‏گفتند: «ما پدران خویش را دارای آیینی یافتیم و ما در پی آنان راه می‏سپریم» * و هشدار دهنده می‏گفت: «هر چند آیینی برایتان آورده باشم که از آیینی که پدرانتان را بر آن یافتید هدایتگرتر باشد؟!»
از قول مخالفان حضرت موسی هم نقل می‏کند که به وی می‏گفتند: «أجئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا علیه آباءنا» (آیا آمده‏ای تا ما را از آیینی که پدرانمان را بر آن یافته‏ایم بازگردانی؟)
نزدیک بیست و پنج مورد دیگر نظیر اینها هم در قرآن آمده است. اینها همه نشان‏دهنده این هستند که پیامبر اسلام و سایر پیامبران افکار، احساسات، و افعالی ناسازگار با آنچه مقبول و مألوف ذهن و ضمیر معاصرانشان بوده است داشته‏اند و این مطلب را هم خودشان می‏دانسته‏اند و هم مخالفانشان درمی‏یافته‏اند. رجوع به عهد جدید، و بویژه اناجیل اربعه، شدّت و حدّت سنّت‏گریزی و سنّت‏ستیزی حضرت عیسی را نشان می‏دهد. مواجهه بودا با تعالیم و احکام سنّتی برهمنان نیز بر هر متتبّع تاریخ آیین بودا معلوم و واضح است و این سنّت‏گریزی و سنّت‏ستیزی، تا آن جا که من اطّلاع دارم، در مورد همه بنیانگذاران ادیان و مذاهب مصداق دارد. در اصل، مگر نه این است که تعدد ادیان و مذاهب، خود به معنای گسیختن هر دین و مذهب از سنّتهای دینی و مذهبی قبل از خود است؟
امّا دین به عنوان یک امر شخصی، به هیچ رو، نمی‏تواند از نوعی تسلیم و تعبّد و تقلید خالی باشد. تسلیم و تعبّد شرط لازم و شرطِ اول قدمِ متدین شدن است، هر چند شرط کافی نباشد. و به این معنی، هر دینی یا به عبارت بهتر، هر تدیّنی سنّتی است.
سوال: آیا تجددگرایی با هر نوع دینداری‏ای غیرقابل جمع است یا فقط با دینداری سنّتی نمی‏سازد؟ به عبارت دیگر، آیا تجددگرایی دینی امکان‏پذیر است یا خود این مفهوم مفهومی متنافی‏الاجزا (Paradoxical) است؟
ملکیان:
اگر بپذیریم که شرط اول قدم در دینداری ایمان، تعبّد و تسلیم است باید گفت که تجدّدگرایی با دینداری غیرقابل جمع است، مگر این که مراد ما از «تجددگرایی» همان معنایی که در جواب به سؤال اوّلتان گفتم نباشد، بلکه فی‏المثل صرفا به معنای «نواندیشی» باشد. به همین جهت هم هست که من در چند جا گفته‏ام که تعبیر «روشنفکر دینی» را نمی‏پسندم و دقیق نمی‏بینم، بلکه آن را حاوی نوعی تنافی و تنافر اجزاء (Paradoxicality) می‏یابم؛ زیرا روشنفکری، به معنایی که از معادلهای این لفظ در زبانهای اروپایی اراده و فهم می‏شود، مقتضی تجدّدگرایی است و تجدّدگرایی با دینداری قابل جمع نیست. بلی، می‏توان (و به نظر بنده باید) در دین نواندیشی کرد.
بلی، اگر دینداری را به معنایی بسیار عامّ و کلّی بگیریم که حتی شامل دستیابی به حقوق بشر از طریق فعالیتهای سیاسی و اقتصادی یا حصول حیات جدید از طریق تکنوکراسی یا التذاذ از زندگی سرشار و غنی از طریق تجارب حسی ناشی از مصرف مواد توهم‏زا هم بشود، چنان که کسانی مانند استرنگ، لوید، و آلن «دینداری» را به معنایی تا این حد گسترده گرفته‏اند، می‏توان گفت که دینداری با تجدّدگرایی نیز می‏سازد، چون با چنین تلقّیهایی از دینداری، شرط لازم دینداری تعبّد و تسلیم نیست تا با تجدّدگرایی ناسازگاری جوهری و ماهوی پیدا کند.
سوال: آیا بنیادگرایی دینی (religious fundamentalism)نوعی دینداری سنّتی است یا نوعی دینداری متجدّدانه؟ چرا؟
ملکیان:
همه چیز به معانی این الفاظ و اصطلاحات بازمی‏گردد. اگر مراد از «بنیادگرایی دینی»، نهضت یا طرز تلقّی دینی‏ای باشد که التزام دقیق به باورهای سنّتی دارد و مراد از «سنّت‏گرایی دینی» همان باشد که در جواب سؤال دوم گفته شد، می‏توان گفت که بنیادگرایی دینی می‏تواند نوعی دینداری سنّت‏گرایانه باشد. امّا اگر مراد از «بنیادگرایی دینی» معنای اول یعنی ظاهرگرایی باشد، ولی مراد از «سنّت‏گرایی دینی» مجموعه آموزه‏هایی باشد که کسانی مانند گنون و شووان تعلیم می‏کنند، در این صورت، بنیادگرایی دینیمخالف و در برابر سنّت‏گرایی دینی است. اهل حدیث سنی و اخباریان شیعی، که وجه اشتراکشان همان ظاهرگرایی است، هرگز نمی‏توانند با امثال گنون و شووان موافقت داشته باشند و اگر مراد از «بنیادگرایی دینی» معنای دوم آن، یعنی التزام دقیق به باورهای سنّتی، باشد و مراد از «سنّت‏گرایی دینی» همان مجموعه آموزه‏های رجال دینی‏ای مثل گنون و شووان، در این صورت، «بنیادگرایی دینی» و «سنّت‏گرایی دینی» اصلاً می‏توانند دو اسم برای یک مسمّا باشند.
امّا شما در سؤالتان می‏پرسید که آیا بنیادگرایی دینی نوعی دینداری سنّتی است یا نوعی دینداری متجدّدانه؛ و این نحوه پرسش پیشفرض دارد، و آن این که گویی (لااقل) دو نوع دینداری وجود دارد: یکی سنّتی و دیگری متجددّانه. ولی همان طور که در پاسخ پرسش قبلی گفته شد، اگر شرط اول قدم دینداری را تعبّد و تسلیم بدانیم، در آن صورت، هر دینداری‏ای سنّتی است و دینداری متجدّدانه مفهومی بلامصداق است. بنابراین، باید گفت که چون بنیادگرایی دینی نوعی دینداری است و هر دینداری‏ای هم سنّتی است، در نتیجه بنیادگرایی دینی هم نوعی دینداری سنّتی است و اگر دینداری را به معنای موردنظر کسانی مانند استرنگ، لوید، و آلن بگیریم که تعبّد و تسلیم را شرط لازم دینداری نمی‏دانند، در آن حال، هم دینداری سنّتی می‏توان داشت و هم دینداری متجددانه و بر این اساس، باید گفت که بنیادگرایی دینی، به هیچ وجه، نوعی دینداری متجدّدانه نیست.
سوال: چه ربط و نسبتی میان متجدّدسازی(Modernization) و غربی‏سازی (Westernization) و عقلانی‏سازی (Rationalization)می‏بینید؟
ملکیان:
متجدّدسازی، با توجّه به توضیحاتی که در جواب سؤال اول داده شد، در واقع همان غربی‏سازی است. امّا ربط و نسبت متجدّدسازی و غربی‏سازی که یک چیزند، با عقلانی‏سازی کاملاً معلوم نمی‏شود، مگر این که نخست مرادمان را از «عقلانی‏سازی» روشن کنیم اگر مراد از «عقل» در «عقلانی‏سازی» عقل ابزاری باشد که در باطن، نوعی عقل عملی است باید گفت که «عقلانی‏سازی» هم نام  دیگری برای متجدّدسازی و غربی‏سازی است. امّا اگر مراد از «عقل» عقل شهودی و نظری، به همان معنی که قُدَما به کار می‏بردند، باشد متجدّدسازی و غربی‏سازی نه فقط همان عقلانی‏سازی نیست، بلکه عقلانی‏سوزی و ستیز با عقلانیّت است. به همین جهت هم هست که بسیاری از سنّت‏گرایان وقتی می‏خواهند به فلسفه جدید غرب اشاره کنند، به جای لفظ Philosophy(فلسفه)، که به معنای لُغویِ «عشق به حکمت» است، از لفظ misosophy، که از لحاظ لغوی به معنای «نفرت از حکمت» است، استفاده می‏کنند. به عقیده اینان، چیزی که اکنون در غرب متجدّد، از آن به عقل تعبیر می‏شود خصومت و ستیزه با عقل است.
سوال: عقل سنّتی چه فرق یا فرقهای مهمی با عقلانیّت متجدّدانه دارد؟
ملکیان:
عقلانیّت متجدّدانه عقلانیّتی ابزاری و بنابراین، نوعی عقل عملی است. توضیح این که، در این عقلانیّت، آدمی یافته‏هایی را که از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه به دست آورده است با استدلال منطقی می‏آمیزد. به عبارت بهتر، موادّ خامی را که از راه مشاهده، آزمایش و تجربه حاصل آورده مادّه ادلّه‏ای می‏کند که صورت آن ادلّه را قواعد منطقی تعیین می‏کنند. حاصل این کار نیل به یک سلسله نتایج جدید است. این نتایج باید عینیّت (Objectivity) یابند؛ یعنی موفّق به کسب نوعی وفاق بین الاذهانی و همگانی شوند، و بتوانند به انسان قدرت پیش‏بینی آنچه را بالفعل مشهود و موجود نیست ببخشند. این قدرت پیش‏بینی آدمی را قادر به ضبط و مهار (control) رویدادهای آینده می‏کند و طرح و برنامه‏ریزی را امکان‏پذیر می‏سازد. این طرح و برنامه‏ریزی غایت عقلانیّت متجدّدانه است. از این‏رو، عقلانیّت متجدّدانه چیزی بیش از یک ابزار نیست برای شکل دادن به جهان آن چنان که می‏خواهیم و خوش داریم. این جهان، که معروض دخل و تصرّف انسان قرار می‏گیرد، می‏تواند عالم طبیعت باشد یا ساحت اجتماعی یا ساحت فردی. ولی در هر حال، عقلانیّت متجدّدانه به کار تغییر جهان و تبدیل آن به صورتی که آدمی می‏خواهد می‏آید، لاغیر، در صورتی که عقل سنّتی، بیش از هر چیز، در طلب کشف حقیقت است. افلاطون، تحت تأثیرتعالیم سقراط، به کشف ابزارشناختی نائل آمد که خود او آن را «چشم جان» یا «چشم دل» (the Eye of the Soul) می‏نامید و معتقد بود که «از هزار چشم فزونتر است». حکمای قدیم این چشم دل را با مفهوم ارسطویی «عقل فعّال» متّحد دانستند، و خود این عقل فعّال، به نظر ارسطو، مؤلّفه فوقِ شخصی و فرافردیِ ذهن آدمی بود که می‏تواند هر چیزی را بشناسد و به همه چیز معرفت یابد. این البتّه بدین معنی نبود که هر انسانی همه چیز را می‏داند، بلکه بدین معنی بود که همه چیز را می‏تواند بداند؛ یعنی سخن از عالِمِ بالقوّه بودن به جمیع امور بود، نه عالِمِ بالفعل بودن. این همان عقل سنّتی است که اوّلاً: معطوف به غایات و اغراض عملی صِرف نیست، ثانیا: کل جهان هستی می‏تواند متعلّق شناخت او قرار گیرد، نه فقط عالم طبیعت، و ثالثا: شأنش تنظیمِ منطقیِ معلوماتی که از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه به دست آمده نیست، بلکه خودش معلوماتی از عالم واقع در اختیار می‏نهد که هرگز از طریق حواسّ ظاهری دست یافتنی نیست.
سوال: در صورتی که نقدی بر تجدّدگرایی دارید، آن را بیان کنید.
ملکیان:
به گمان بنده، بزرگترین نقدی که بر تجدّدگرایی می‏توان داشت علم‏زدگی آن است. علم تجربی (Science)، خودبه‏خود، هیچ عیب و ایرادی ندارد؛ امّا وقتی که سعی می‏شود که از علم تجربی، که ذاتا و برحسب تعریف، متعلّق به عالم طبیعت و محدود به آن است جهان‏بینی‏ای ساخته و پرداخته شود که در باب کلّ جهان هستی حکم و داوری می‏کند و وقتی که می‏کوشند تا مشاهده، آزمایش و تجربه را، که یکی از راههای شناخت عالم واقع است، یگانه راه شناخت عالم واقع قلمداد کنند و در یک کلام، وقتی که توانایی و کارآیی علوم تجربی چشم ما را بر محدودیّتهای گریزناپذیر این علوم می‏بندد، ما با علم‏زدگی (Scientism) سروکار پیدا می‏کنیم. این علم‏زدگی، که خود موضع و رأیی معرفت‏شناسانه (epistemological)است، علاوه بر این که مدلّل به هیچ دلیلی نیست، با یک گذر روان‏شناختی و غیرمنطقی، به مادّی‏انگاری (materialism)منجر شده است که موضع و رأیی هستی‏شناسانه (ontological) و مابعدالطّبیعی (metaphysical) است. چنین شد که ابتدائا، بلادلیل، ادّعا شد که تنها راه خبر گرفتن از جهان هستی حسّ و تجربه است (علم‏زدگی) و بعدا، باز هم بلادلیل، مدعی شدند که یگانه ساحتی که وجود دارد همان است که از آن با حسّ و تجربه خبر می‏توان گرفت. (مادّی‏انگاری).
این علم زدگی و مادّی انگاری، به نوبه خود، انسان متجدّد را در باب ارزشهای ذاتی و غائی، علل غائی، معناهای وجودی و کلّی، و کیفیّتها گیج و سرگشته کرده است و او را از زندگی سرشار و رنگارنگ معنوی محروم و بی‏نصیب ساخته است.
و چون، همان‏طور که خانم آیریس مرداک، فیلسوف فقید انگلیسی بخوبی نشان داده است، هیچ نظام اخلاقی نمی‏تواند مبانی مابعدالطبیعی و فلسفی نداشته باشد، مابعدالطّبیعه و فلسفه انسان متجدّد هم نمی‏توانست در اخلاق، به چیزی جز عاطفه‏گروی شدید (sentimentalism) بینجامد؛ یعنی به این رأی که خاستگاه همه افعال اخلاقی و یگانه داورِ خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی لذّت و الم است، و این رأیی است که اخلاق را به روان‏شناسی فرو می‏کاهد و آدمی را، کمابیش، به حفظ وضع موجود روانی خود ترغیب می‏کند. این رأی البتّه اشخاص سطحی‏نگر را خوش می‏آید، امّا گمان ندارم که هیچ انسان عمیقی را ارضاء و اقناع کند.
این اشکالات معرفت‏شناختی، وجودشناختی، و اخلاقی در عرصه ارتباطات انسان با خودش، با انسانهای دیگر، و با طبیعت نیز مشکلات دیگری پدید آورده‏اند.