پارادوکسیکالیته روشنفکری دینی (مقاله ترویجی حوزه)

در آغاز سومین دهه از انقلابی دینی که طرحی نو در باب دیالکتیک دین و دنیا در حوزه تفکر سیاسی و اجتماعی معاصر ارائه نمود، ساحت روشنفکری بازگشتی به مؤلفه‏های فکری صدر مشروطه یافته است. این عقبگرد تاریخی یک بازگشت نوستالوژیک و یک اتفاق غیرقابل فهم نیست، بلکه با زوال گفتمان تلفیقی اسلامی ـ مارکسیستی، گفتمان تلفیقی اسلامی ـ لیبرالیستی دوباره عودت نموده و به گونه‏ای غیرعادی متورم شده است که برخی آن را مورد حمایت لجستیک جهان لیبرال ـ سرمایه‏داری تلقی کرده و قرائنی نیز برای آن اقامه می‏کنند. این گفتمان اخیر البته برای ما شناخته شده‏تر است، گرچه لحن شتاب‏زده و خام آن در دوران مشروطه که بی‏محابا غیردینی و حاد بود، اینک پخته‏تر و محافظه‏کارتر شده و با لحاظ یک قرن تجربه، دوباره شانس خود را می‏آزماید.
تلاش مشخّص ما آن است که فرمول این نوع روشنفکری را به بحث بگذاریم و امیدواریم از میان خوانندگان محترم کسی پیشنهاد تشکیل کمیته‏های هوشیاری در باب آسیب‏شناسی فرهنگ دینی را، نوعی دعوت به تدیّن خشک افراطی، که بیشتر نوعی تعصّب است تا ایمان، تلقی نکند که آن، فضایی آکنده از تردید و سوء تفاهم را خواهان است تا همه علیه همه دچار گمان بد شده، در درست‏کیشی یکدیگر بی‏دلیل شبهه کنیم، بلکه هدف آن است که معارف پیش انتقادی این گونه از روشنفکری، که مسبوق به تجربه‏گرایی افراطی و ایده‏های یوتیلیتارین و ایدئولوژی شک است مورد نقد قرار گیرد و ذهنیت رعیت‏مآب ما در برابر فرهنگ ترجمه‏ای بازسازی و تحریر گردد؛ چه، امروز بیش از هر وقت دیگری ما به خوی فکری شجاعت‏آمیز در نقد مبانی روشنفکری ترجمه‏ای نیازمندیم. از طرفی نیز، به دلایل متعدد معرفتی و اجتماعی اینک ضروری شده است که حدود و ثغور تفکر دینی با رعایت کلیه مجادلات اجتهادی صحیح آن در حوزه‏های متداخل الهیات و علوم اجتماعی روشنتر از قبل گردد، بویژه که التقاط و تحجّر که دو سر طیف افراطند، در یک سیکل مشدّد همواره در تاریخ تأمّلات دینی، یکدیگر را ظاهرا تضعیف و باطنا تقویت کرده‏اند و چنین وضعیتی جز در غیبت عنصر اجتهاد و فقدان آن پیش نمی‏تواند آمد.
بویژه امروزه که قصّه اجتهاد قصه مرگ و زندگی است و شاید زیستن در زمان خود هیچ گاه به اندازه امروز دشوار نبوده است و همین دشواری است که گاه افکار عمومی را به گونه‏ای شرطی می‏کند که تا نام اصول‏گرایی را می‏شنود، به یاد تحجّر و بنیادگرایی می‏افتد و یا همین که از نوگرایی سخن به میان آید کلمه «بدعت» به ذهنیتها خطور می‏کند.
بنابراین شاید بیش از هر دوره‏ای امروز لازم باشد که آن دسته از متفکران دینی که مزه اجتهاد را دست کم برای یک بار چشیده باشند و در همان حال چنان ناتوان و خودباخته نباشند که با نخستین جنجال طرفداران سنّت لائیسیته دست از اصول بکشند، به تعیین خطوط مرزی میان بدعت با نواندیشی اجتهادی، و میان اصول‏گرایی با تحجّر بپردازند، تا هر کسی بدون پرداخت هزینه معرفتی و بدون پذیرش مسؤولیت قرائات خود نتواند هر محمول ایجابی یا سلبی دلخواه را بر دین حمل کند و محتوای معرفتی و عقیدتی ایمان را در هم ریزد. می‏دانیم که دین از آن جمله چیزهایی است که می‏توان وجودش را همان ماهیتش دانست؛ یعنی اگر ماهیت آن دست‏کاری گردد، دیگر وجود نیز نخواهد داشت، و دست‏کم آثار وجودی دین وحیانی به آن مرتبط نخواهد شد.
مقدمه را با این تصریح به پایان می‏بریم که ما به جریان روشنفکری و انتقادی مستقل از حکومت و ادبیات رایج و رسمی برای نقد و نظارت بر وضعیت موجود اکیدا نیازمندیم، به گونه‏ای که هسته دین را فدای پوسته آن نکند و هسته آن را نیز به همراه پوسته به دور نیفکند.
پروسه نقد روشنفکری لیبرال ـ اسلامی تلاش برای رفع ابهام و گشودن راه سوم است که ما را از میان مخاطرات دو وجهی طالبان‏گری و سکولاریزم به سلامت عبور دهد. طالبانیزم و سکولاریزمهر دو از احکام مرده تغذیه می‏کنند و هر دو بر روی یک خط گرچه در جهت مقابل یکدیگر طیّ طریق می‏کنند. همّ یکی مشروع کردن چیزهای نامشروع یا اباحی‏گری، و روش دیگری نامشروع کردن امور مباح و قرق کردن منطقة‏الفراغ یا انسدادگری است.
اینک درصدد شفاف‏سازی نوعی از روشنفکری هستیم که برای درمان طالبان‏گری به دنبال راه حل‏هایی هست که از خود بیماری بدترند و دقیقا به همین دلیل است که آن روشنفکری دینی که در ذیل گفتمان لیبرالی ارتزاق می‏کند در تضاد میان اسلام و لیبرالیزم با بحران هویت روبروست و مشکل تعریف دارد.
اسلام و گفتمان رایج روشنفکری
اینک شناسنامه معرفتی این گفتمان را به اجمال و با حسن‏نیّت ورق می‏زنیم.
می‏دانیم که روش شکّاکانه که سوغات قرن هجده اروپا و عصر روشنگری در مواجهه با سنتهای کاتولیکی مسیحیت می‏باشد، بتدریج در سه ساختار انگلیسی، فرانسوی و آلمانی با تفاوتهایی که میان فلسفه‏های برّی و قاره‏ای در اروپا است، به جهان اسلام و از جمله ایران منتقل شد. تفکیک دیانت از کلیسا، و تعمیم حقّ قرائت شخصی از انجیل، که به دلایل متعددی در جهان مسیحی پیشنهاد شد و به عقیده ما از جهاتی پیشنهادی اجتناب‏ناپذیر و حتی درستی می‏توانست باشد، با ترک دقت در تمایزهای مزبور، به عرصه محکمات دینی در جهان اسلام سرازیر شد.
مسیحیت نه مدعی و نه قادر بود که از عهده بنیاد نهادن نظام اجتماعی و حتی اخلاقی برآید. مقاومت سنتهای مسیحی در برابر هجوم عریان روشنگری به سنتز جدیدی انجامید که آن را روشنفکری دینی در غرب نامیدند، که از آن پس به جای آن که نیروی خود را صرف ردّ صریح ایمانمسیحی کند، می‏کوشید تا قرائتی جدید از دین ارائه دهد که به مثابه یک صورت تازه ایمانی عمل کند و مرکز بحث را از حقانیت دین به کارکرد روانی و اجتماعی دین منتقل کند و با تفکیک صدق اخلاقی از صدق منطقی، حقانیت به مفهوم مطابقت با واقع در گزاره‏های اخباری و به مفهوم معطوف بودن به سعادت در گزاره‏های انشایی را به پدیده‏های روان‏شناختی فردی کاهش داده و با خرافی خواندن حوزه حکمت نظری، عقل عملی را پس از قدسیت زدایی در بستر محاسبات صرفا کمّی، مادّی و حتی‏الامکان فردی از مبادی دیگری و به سوی مقاصد دیگری به جریان افکند.
این عمل جرّاحی بر روی مسیحیت منسوخ شده قرون میانه می‏توانست موفق افتاده و موجّه باشد، امّا تکرار موبه‏مو و قشری مآب آن پروژه در مورد اسلام و قرآن کریم سهو و عصیان کاملاً ناموجّهی بود که از همان سالهای پیش از مشروطیت در ایران نیز آغاز گردید. این پروژه ابتدا به نفی شریعت و فقه به عنوان وجه عملگرا و جامعه‏ساز دین با بهانه تصلّب و نیز مزاحمت آن برای ایمان آزاد بدون لازمه پرداخت. مناسبترین محمل مألوف برای ترویج اسلام منهای فقه بهره‏گیری از ادبیات مأنوس مجادلات زاهد و عارف یا فقیه و عاشق و یا شریعت و طریقت بود که جایگاه آن بدرستی درک یا تعریف نشده و شباهت صرفا صوری است؛ زیرا بررسی رابطه باطن و ظاهر، فقه و عرفان، شریعت و طریقت و نیز به تبع آن نسبت تفسیر و تأویل تماما در حوزه فکر دینی و مبتنی بر محکمات اسلامی صورت می‏گیرد، حال آن که نقطه عزیمت خط لیبرالیزاسیون اسلام، اپیستمولوژی شک است که مطلقا با تحیر عرفانی متفاوت است. حیرت عرفا، حیرت پس از معرفت و ناشی از رشدی متعالی در آگاهی است، در حالی که شکاکیت روشنفکریِ ترجمه یک بن‏بست معرفت و جهلی ناشی از جدلی‏الطرفین دانستن مقولات مهم فلسفی، کلامی، عرفانی و اخلاقی و از جمله توحید و نبوت و معاد می‏باشد که ارکان تفکر دینی‏اند و این، حیرتی ماقبل علم است. مخالفت این نوع روشنفکری با شریعت و احکام عملی دین از اساس بر بن‏مایه‏هایی متفاوت از نقد عارفانه بر قشری‏گری اهل ظاهر و متنسکان جاهل بنا شده است. به عبارت دیگر، نقد عارفانه نسبت به شریعتمداران فاقد حضور قلب، چیزی است، و نقدشکاکانه نسبت به مبانی شریعت و نبوت چیزی دیگر و شباهت صوری در برخی تعرضات لفظی نسبت به فقیه و زاهد و اهل ظاهر، تنها برای عوام یا کسانی که سوء قصدی نسبت به عوام دارند دستمایه مغالطه میان آن دو سنخ از نقد معطوف به شرع و شرع‏مداری می‏تواند شود.
یک دلیل مهم بر این حقیقت، نوع نگاه طبقه عارفان مصلحتی به خود عارفان است. حیرت عرفانی را با شکاکیت اپیستمولوژیک مغالطه کردن در واقع معرفت و عرفان را با جهل و شکاکیت تاق‏زدن است و ایجاد تنازل میان دو چیز متضاد برای استفاده بد از ادبیات انتقادیِ دینی علیه خشک‏اندیشی وقتی خطیرتر و عجیبتر می‏شود که تعبیر تجربه باطنی در الهیات لیبرال مسیحی که مورد عنایت روشنفکری مزبور وزرّادخانه تئوریک آن یعنی غرب است، با تعبیر کشف و شهود در سنت و ادبیات عرفان جهان اسلام مقایسه شود تا منافاتهای جدی آنها با همدیگر برجسته شود.
تجربه باطنی در الهیات لیبرال ـ پروتستان نوعی معرفت و آگاهی نیست و حجیت علمی ندارد، بلکه تنها حادثه‏ای روان‏شناختی یا حداکثر فرا روان‏شناسی از قبیل تلپاتی و غیره است و این درست در قطب مقابل مکاشفات و مشاهدات در ادبیات کلاسیک عرفانی است که حتی برای شطحیات و تامّات غُلات صوفیه نیز به دنبال ما بازاء عینی و واقعی می‏گردد و از اغلاق لفظ دم می‏زند نه ابهام معنی.
اینک که روشن‏شد لحن عرفان‏مآب تجربه‏گرایان در مبارزه با شریعت چه مقدار تصنّعی و ابزارانگارانه و تأویل‏گرانه است، و بنیادهای تئوریک عرفان از جمله قبول جدی متافیزیک همچون شریعت در گفتمان مزبور، مشکوک و نامعتبر است، از زاویه‏ای که در این سیره فکری به دین نگریسته می‏شود روشنتر می‏گردد اگر از قدسیّت هم در تعریف ماهیت دین Substantive سخنی به میان می‏آید، تنها اشاره به سمبلیزمی است که به طور برابر در کلیه مناسک و شعائر در همه ادیان و مذاهب حضور دارد و ربطی به حقانیت یا صدق و یا عقلانیت ندارد. عناصر ماوراء طبیعی (Supernatural) نیز در این منظر عناصری نیستند که موضوع معرفت وحیانی، عقلانی و شهودی قرار گیرند، زیرا واقعیاتی قابل شناخت در ورای طبیعت نیستند و حداکثر می‏توانند دگمهایی سمبلیک تلقی شوند که به مطبوع کردن یممکن کردن زندگی کمک برسانند.
فروکاستن دین به مثابه سمبلیزم مخدّری که به جای حل معضلات زندگی به فراموشاندن آنها فرامی خواند و برای با «زمانه ساختن» و نه «زمانه را ساختن» خود و ذهن خود را با واقعیات سازش دادن و ناگواریها را توجیه کردن، این کارکردی است که گفتمان روشنفکری دینی از این دست برای دین قائل است.
بدین‏سان نکات مثبت ایدئولوژی چون نظام‏سازی، تنظیم حقوق و مناسبات اجتماعی و ایده‏سازی را از دین نفی کرده و نکات منفی ایدئولوژی مثلاً در تعبیر مارکسیستی آن یعنی توجیه‏گری نابرابری‏ها و مفاسد، سازش دادن ذهن با ناملایمات و واقع‏بینی به معنای منفی آن را به دین نسبت می‏دهد. بنابراین دین یک ایدئولوژی سیاسی نیست، بدان معنی که هیچ نسبتی با حقّ و تکلیف اجتماعی و نوع حاکمیّت و سازمان مدنی و قوانین ندارد، امّا یک ایدئولوژیکی کیهانی است، بدین معنی که جهان را برای ما نه تبیین بلکه توجیه و بزرگ می‏کند. نوعی فریب شیرین و تخیل مفید که واقع‏نما و بیانگر نیست، ولی ما را با مصیبتها و ناگواری‏های زندگی سازگار می‏کند و البته هر ایمان و دینی با اساطیر ویژه خود چنین می‏کند.
بحث از حقانیت دستگاه فکری و عقیدتی دین نیست، بلکه سخن از نقش و کارکرد دین در ساحت عالم بزرگ است. تقریر کارکردی مزبور از دین این است که در جهانی که به وفق رضای ما نیست و سرشار از شرور و کژیها و بی‏عدالتی‏ها است، از آن جا که سودای تغییر آن سودایی خام است، پس بیاییم برای آن که ملول نشویم با تن دادن به اساطیر مذهبی گوناگون خود را با آن وفق دهیم؛ یعنی احساس مطبوع بودن سکنای این جهان را به خود تزریق کنیم. هر دینی قصّه‏ای دارد و با قصّه‏ای پیروان خود را آرام می‏کند. ازتأثیر قصّه‏ها می‏توان گفت، نه حقانیت و واقعیّات آنها.
زندگی با این قصه‏ها معنی‏دار و قابل تحمّل می‏شود و قصّه‏ها باید شیرین و شنیدنی باشند نه آن که واقعی باشند و همین خدمت بزرگ دین است؛ زیرا از ماتریالیزم چنین قصّه‏سرایی‏ها برنمی‏آید. فرض کردن این که شعوری بر این عالم حکمفرمایی می‏کند و جهان حساب و کتاب دارد و ما تنها نیستیم، همه و همه تصویرسازی‏هایی آرامش‏بخش برای ساکنان این جهان پر از تلخی است. آرامش‏بخشی بدون واقع‏بینی ممکن و نیز مفید است. پیامبران اندیشه‏های درست نیاورده‏اند، بلکه اندیشه‏های کارساز آورده‏اند تا انسان را با جهان بدون حل معماها و پاسخ به پرسشهای بزرگ جهان‏بینانه و هستی‏شناختی آشتی دهند.
چنان که می‏بینیم این نوع روشنفکری که به لحاظ بهره جستن از ادبیات دینی در نشر گفتمانش خود را دینی می‏خواند، بنایش بر عقلانیت‏زدایی از دین است نه خرافه‏زدایی از آن؛ زیرا معتقد است که هرگونه فیلسوفی‏کردن و معاینه جهان و انسان برای حل نظری و عقیدتی معمای مرگ و زندگی و کسب معرفت و یقین کار را خرابتر و زندگی را مشکلتر می‏کند؛ چه این که عقاید و معارف همگی جدلی است و هیچ دلیلی نمی‏توان آورد که عالم راست بنا شده باشد!
دین برای خطاپوشی و توجیه پدیده آمده است، نه برای تغییر و نوسازی عالم و آدم و اصلاح عقاید. دین نوعی واژگان و ادبیات ویژه است، نوعی تصویرسازی شاعرانه از جهان است؛ تصویری که هرگز لازم نیست درست و واقعی باشد و همین قدر کافی است که دلربا باشد. در دین خبری از استدلال و معرفت نیست و نباید هم باشد و همه این تصویرها در همه ادیان یک اندازه محترمند و باید بر همه آنها صحّه گذارد (پلورالیزم دینی). البته هر آیینی در یک پارادایم خاص به صدا آمده و تعبیر و تصویرهایی ارائه کرده است و این تجربه و تصویرها وقتی به جامه زبان درآید و از ساحت حضور به ساحت حصول رسد، درگیر تکثر و اختلافات کلامی و عقیدتی می‏شود. پس هیچ کس، هیچ کس را تکفیر نکند، همه به یک اندازه دین‏اند، و برخوردار از حقیقتند و مرزی وجود ندارد. متکلّمان مرز درست می‏کنند و حقیقت بی‏تعین را متعین می‏کنند، حال آن که زبان دین معرفتی و آگاهی‏بخش نیست و مفاد ودکترین ندارد، بلکه زبانی اساطیری و سمبلیک و تماما تأویلی است و نباید معادل‏یابی و قشری شود، باید مبهم و مجمل بماند. چون کار دین ایجاد حیرت و شک است نه معرفت و یقین. دین باید با علم و فلسفه متفاوت باشد و تفاوتش هم همین است که برخلاف علم و فلسفه و کلام که مدعی تشریح واقعیاتی در جهان می‏باشند، دین حاکی از هیچ واقعیتی خارج از خود و هیچ ما بازاء عینی نیست، تنها افسانه مفیدی است که باید با همین عنوان مقدس و شیرین بماند. لذا احکام و عقاید جزء گوهر دین نیستند حتی اخلاق هم مستقیما دکترین ماهوی دینی نیست، بلکه حمایت از آن جزء کارکردهای اجتماعی دین است. عرفان بدون آموزه و بدون محتوای معرفتی تنها یک حادثه روان‏شناختی فردی است و به همین لحاظ دین امری صرفا خصوصی و کاملاً فردی است و اگر آثار اجتماعی و سیاسی و حقوقی هم دارد، از «ذاتیات» دین نیست، بلکه «مابالعرض» و از عوارض خارجی و اتفاقی دین است.
این گفتمان حتی در باب اخلاق نیز تز مستقلی برای دین قائل نبوده و اخلاق را هم نه فقط ثبوتا، کلاً و جزءا، بلکه اثباتا نیز مستقل از دین می‏داند و لذا نه فقط حکومت اسلامی، تمدن اسلامی، نظام حقوقی و اجتماعی اسلامی، یا مکتب اقتصادی اسلام و حتی فلسفه و کلام و معارف اسلامی منتفی می‏شوند، بلکه حتی اخلاق ویژه‏ای به نام اخلاق اسلامی نیز منتفی خواهد بود، زیرا اخلاق دینی و غیردینی ندارد. در این منظر اسلام به اخلاقیات فراتر و ارزشهای بخصوص فرانمی‏خواند، بلکه هر آیینی و از جمله اسلام از جهتی به اخلاق اجتماعی خدمت می‏کند و آن نسبت دادن اخلاق به منشأ مافوق و مقدس کردن و رازآلود کردن آن برای توده‏های عامی و تحریک عوام به سوی رعایت برخی اخلاقیات اجتماعی است. پس دین حتی پشتوانه وجودی اخلاق هم نیست، بلکه اخلاق خودش پشتوانه خودش است منتها ادیان با ادبیات قدسی و سخن گفتن از عذاب و عقاب و بهشت و جهنّم و فرشته و ثبت اعمال و غیره توده‏های عامی را که اهل استدلال و فهم نیستند در یک اغواگری مثبت به رعایت اخلاق ترغیب می‏کنند و تنها به این معنی است که دین پشتوانه اجتماعی، و نه معرفتی، برای اخلاق می‏شود.
از این‏روست که در این گفتمان، دینمتعلق به همین توده‏ها و متوسطان مردم که اهل فهم و استدلال نیستند می‏باشد؛ زیرا هیچ کس جز کسانی که توده‏های مردم آنها را فرستاده خدا تصور کنند قادر به گسترش آداب اخلاقی میان مردم و اطمینان دادن به آنان در باب فواید اخلاق مؤثر نیست. پس خود ارزشها و اخلاق حتی در مقام اثبات و کشف مصادیق اخلاقی تماما غیردینی و گویا از مستقلات عقلیه و بلکه بدیهیات است، اما رعایت آن توسط توده‏های عامی به جوسازی و تلقین قدسی نیاز دارد. کار دین است که مردم را وادار به ضبط و کنترل خودشان کند. این کارکرد دین نه تنها در اخلاق بلکه حتی در طرز فکر و عقاید نیز جاری است؛ یعنی دین، مباحث را عامیانه و درخور عوام می‏کند و مقولات به‏اصطلاح سعادت‏بخش را ساده می‏کند. برخلاق پرفسورها که خدا را به عنوان یک مسأله طرح می‏کنند و برای حل آن استدلال می‏کنند و مفاهیمی چون خدا را بی‏جاذبه می‏کنند، ادیان بدون طرح این مفاهیم همان نظریات پرفسورها را به مردم تلقین می‏کنند.
اینک ببینیم مجموعه قطعات این معما را که کنار هم بچینیم چه چیزی از آب درخواهد آمد؟ دینی که اصول عقایدش مجموعه‏ای از دگم‏ها، یا قصه‏های قدسی، نه مطابق با واقعیّت و نه عقاید حقّه و جهان‏بینی واقع‏بینانه است، و عرفانش تنها یک تجربه روانی و نه یک معرفت و مشاهده، و احکام فردی و اجتماعیش اموری عرضی و غیردینی و کاملاً دنیوی و غیرقدسی و بی‏ربط با گوهر دین و اخلاقش تنها یک ادبیات عوامانه‏کننده اخلاق است، ولی اخلاق هم امری غیردینی است، این است ابعاد دین، بی‏هیچ تفاوتی میان اسلام و غیر اسلام.
در گفتمان مورد اشاره که نزدیک به یک قرن است که کسانی می‏کوشند آن را نواندیشی دینی یا روشنفکری دینی بنامند،
به ابعاد سیاسی و حکومتی اسلام اشاره نکرده‏اند، زیرا اساسا بی‏ربطی دین با قوانین و نظام مدنی و حکومت جزء ارکان این نوع روشنفکری و از مسلمات و محکمات ایشان است. اعتقادات اسلام تنها پارادایم‏های کلان خواهد بود که در بالا پرواز می‏کنند و سایه‏شان در جامعه دیده می‏شود، ولی تأثیر مستقیم و خاصی در نحوه زندگی مردم نمی‏توانند داشته باشند. تنها نوعی فضا را می‏سازند. آنچه در این گفتمان درباره اسلام می‏گویند درباره کفر یعنی سایر ادیان، حتی ادیان شرک‏آمیز و تابویی و بت‏پرستی و توتم‏پرستی هم صادق است. ثانیا کارکردهای دین لزوما منوط به یقین و ایمان نمی‏باشد، بلکه همین که مردم به خدا و دین توجّه اجمالی داشته باشند کافی است. به یقین زوال‏ناپذیر نیازی نیست و همین گرایشهای متعارف دین که در همه جوامع اسلامی و مسیحی و بودایی جاری است کفایت می‏کند. مردم چون عوامند به دین نیازمندند و اگر همه مردم در زمره عقلا بودند اسلام با این محتوا کارکردی نداشت.
اینک مفید است که به تئوری این رویکرد از روشنفکری که خود را دینی نیز می‏خواند در باب خاتمیت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و جامعیت و کمال اسلام اجمالاً توجّه کنیم؛ زیرا براساس این ایده خاتمیت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با هیچ استدلالی قابل توجیه و اثبات نیست تا ما را ملزم کند به دعوت داعیان پس از او بی‏توجّهی کنیم و کار ادعای نبوت را خاتمه یافته تلقی کنیم. اگر مسلمانان براساس ادعای خودِ پیامبر به خاتمیت او معتقدند، این اعتقاد از جنس تبیین واقعه پس از وقوع، یعنی صرفا یک ادعاست و فرضیه‏ای است که علمی یا برهانی نیست. تنها یک مدعا و عقیده است که مسلمانان می‏کوشند برای آن دلیل فراهم نمایند و آن را عقلانی کنند، در حالی که در باب خاتمیت فقط باید گمان زد و هر کس سعی کند که تفسیری از آن به دست دهد؛ در این گفتمان تجربه معراج در دسترس همه است و مخصوص پیامبر نیست و کلیه تجربه‏های روانی او که وحی نامیده شده قابل دستیابی برای دیگران و قابل بسط و تعمیم است، (تعمیم نبوت).
سخن پایانی
درک دقیق این نکته که چرا چنین رویکردهایی تحت عنوان روشنفکری دینی امکان طرح و ترویج می‏یابند، به تحلیل استدلالی و ریشه‏یابی عِلّی هر دو منوط است. این مقاله را با اشاره به یکی از علل اجتماعی که زمینه‏ساز چنین گرایشهایی می‏شود به پایان می‏رسانیم، و آن عصبیت، ریاکاری، زهدفروشی، تصلّب و جمود بر الفاظ و سد باب اجتهاد در دین است. همچنین اگر گروههایی در عرصه عمل و سیاست با دین ابزارانگارانه روبرو شوند، طبیعی است که کسانی نیز این ابزارانگاری را به عرصه نظریه‏پردازی کشانده و از پیش خود برای دین کارکرد و برای خود انتظاراتی بی‏ریشه و محدودکننده از دین جعل می‏کنند. استخدام دین و شریعت در خدمت منافع کسان و یا طبقاتی مستقیما باعث تلاشهای دین زدایانه اجتماعی اعم از عملی و نظری خواهد گشت و در این سیئه نه فقط منادیان نظری و مروجان صریح دین‏زدایی، بلکه زمینه‏سازان عملی و مسببان غیر مباشر شریکند، زیرا نحوه عمل آنان انکار صریح جامعیت و حقانیّت است.