گستره عقلانیت اسلامی (مقاله ترویجی حوزه)

اسلام مجموعه‏ای از قوانین دریافت شده از مبدأ کمال و مفاهیمی است وحیانی که در قالب الفاظی استوار و متین بر قلب آماده و مهذّب پیامبر اسلام نازل شده است. این آیین، مجموعه‏ای است واقعگرا که با حقایق عینی عالم انطباق دارد، همچون انطباق با فطرت بشری، و انطباق با نیازهای ذاتی، روانی، اخلاقی و اجتماعی انسان.
یکی از مقوله‏هایی که معارف اسلامی با آن هماهنگی و انطباق دارد مسأله عقل است. این هماهنگی چگونه است؟ مراد از عقل در این انطباق چیست؟ سهم عقل در اندیشه دینی در چه حد و میزانی است؟ چگونه عقلانیت در جوهره قوانین الهی موجود است؟ آیا عقلانیت اسلامی، همان تناسب بخشیدن فرد عاقل میان دلیل و مدعای شریعت است، یا این که معیارهایی برای عقلی بودن دین و قوانین آن وجود دارد که قوانین دینی برمبنای آن ملاکها در قالب وحی سماوی نازل شده‏اند؟ اینها نکاتی است که در این مقال به بحث گذارده می‏شود تا هماهنگی میان عقل و شریعت نمایان گردد.
مفهوم عقل در اندیشه اسلامی
عقل، عبارت است از «خرد و دانش و دریافت صفت اشیا از حسن و قبح و کمال و نقصان و خیر و شر، یا علم به مطلق امور به سبب قولی که ممیز قبیح از حسن است. یا به سبب معانی و علوم مجتمعه در ذهن که بدان اغراض و مصالح انجام‏پذیر است».1
در اقرب الموارد چنین آمده است:
«نوری است روحانی که نفس به وسیله آن، علوم ضروری و نظری را درمی‏یابد، و گویند آن غریزه‏ای است که انسان را آماده فهم خطاب می‏کند و آن از عقال و پای‏بند شتر مأخوذ است.»2
همچنین عقل به معنای فهمیدن و درک نمودن است و قوه مدرکه‏ای است که کلیات امور را درک می‏کند. در اندیشه اسلامی از عقل، تعابیر ارزشی و بلندی وجود دارد. گویند عقل موهبتی است رحمانی که از عالم قدس برآمده و بر منزلگاه وجود نسخه آفرینش، یعنی انسان برنشسته و سبب اوج انسانی تا قله ربوبیت است و عقل نوری است فطری که بدان صلاح از فساد و خیر از شر متمایز گردد.
در عالم اسلام، فیلسوفان، اصولیان وعارفان هر یک به گونه‏ای عقل را تعریف کرده‏اند. فیلسوفان، عقل را وسیله فهم مطلق وجود دانسته و اصولیان آن را عاملی برای درک ملاکات و مصالح و مفاسد، و عارفان آن را، چراغ عبودیت شمرده‏اند. جامعترین تعریفی که می‏توان طبق نظرگاه اسلامی، آن را ملاک قرار داد، نکته‏ای است که حضرت صادق علیه‏السلام در پاسخ شخص سائل فرمود:
«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» قال قلت: فالذی کان فی معاویة؟ فقال: تلک النکراء تلک الشیطنة و هی شبیهة بالعقل ولیست بالعقل».3
عقل، چیزی است که به وسیله آن خدا پرستیده شود و بهشت به دست آید. سائل می‏گوید، گفتم آنچه معاویه داشت، چه بود؟ فرمود: نیرنگ و شیطنت بود. آن مانند عقل است، ولی عقل نیست.
کلی بودن عقل دینی
عقل دینی، عقلی کلی است که هم به غیب تعلق می‏گیرد و هم به عالم شهادت و به دیگر سخن، همان فهم شهودی و فهم کلی همه ساحتهای هستی و وجود است. این عقل، متّصل به هدایت و وحی است که تجسم روشن و هویت یافته‏اش در نبی اکرم به عنوان عقل کل است؛ همان که محبوبترین مخلوق از نظر خداوند خوانده شده است.
امام باقر علیه‏السلام می‏فرماید:
«لمّا خلق اللّه‏ العقل استنطقه ثمّ قال له اقبل، فاقبل، ثمّ قال له ادبر، فأدبر، ثمّ قال: و عزّتی و جلالی ما خلقت خلقا هو احبّ الیّ منک و لا اکملتک الا فیمن احبّ، امّا انّی ایّاک آمر و ایّاک انهی و ایّاک اعاقب و ایّاک اثیب.»4
چون خدا عقل را آفرید او را به سخن درآورد و سنجید، گفتش پیش آی، پیش آمد و گفتش برو، پس رفت، خداوند فرمود: به عزّت و جلال خودمسوگند، هیچ مخلوقی را نیافریدم که از تو نزد من محبوبتر باشد. تو را کامل نسازم مگر در کسی که دوستش دارم. همانا روی امر و نهی من با توست و کیفر و پاداشم به حساب توست.
حکما در بیان عقل، اوّل آن را مجرّدی می‏دانند که دارای یک حقیقت نوری است که فهم همه حقایق در آن منکشف است و پیرو بی‏چون و چرای اراده ازلی خداوند است و به همین مفهوم بلندی که در روایت است بر حقیقت وجود نبیّ مکرم اسلام منطبق است؛ عقلی است درّاک و یابنده همه خوبیها و بدیها، بایستیها و نبایستیهایی که در حوزه نظری و حوزه عملی، به کشف تام و کامل نائل می‏شود، و تجسّم حقیقی آن در عقل کل است. این عقل دریابنده تصویری کلی از حیات، هستی، خدا و طبیعت است و راهکارهای حیات اجتماعی و تنظیم قواعد و نظام جامعه بشری را به گونه‏ای منطقی درمی‏یابد. بنابراین می‏توان همین راهکارها و قواعد را در دین به عنوان مجموعه‏ای از قوانین و دستورات مربوط به عالم غیب و شهادت مشاهده کرد. عقلانی بودن دین به مفهوم منطبق بودن حقایق جاودانه دین بر گزاره‏هایی عقلی است که آن گزاره‏ها قضایایی هستند که هم از حیث صدق محتوا و هم از نظر درک محتوا، با انگاره‏های عقلی و عقلانی تناسب دارند؛ یعنی ساختار قوانین به گونه‏ای است که قابل درک با عقل است. بنابراین در صورتی که قوانین، اعمال، عقاید و سخنانی، برای عقل در قالب گزاره‏های قابل قبول عرضه گردد ما آنها را عقلایی می‏شناسیم و دین به همین مفهوم عقلایی است.
برای درک بهتر این معنی چند نکته قابل یادکرد است:
1 ـ جامعیت دین
اندیشه اسلامی در بردارنده تمام شؤون حیات انسانی است، بدون این که قید و شرط زمانی یا مکانی در جعل و تشریع و بیان احکام داشته باشد. آنچه بشر تا قیامت بدان نیازمند است، در اسلام و آیین‏نامه آن (قرآن مجید) بیان شده است. دین اسلام به یک سلسله از احوال فردی و عبادی انحصار ندارد و چنانچه تتبعی اجمالی در آن صورت پذیرد، آشکار می‏شود که دین علاوه بر مسائل بنیادی ذهنی، اعتقادی و اخلاقی، شامل کلیه مسائل عملی فرد و جامعه در بخشهایمختلف سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، حقوقی و قضایی داخلی و خارجی هم می‏شود؛ در نتیجه، اسلام دینی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و... است که در بخش مسائل عملی همه جنبه‏های حیات بشری را دربرمی‏گیرد.
«دین اسلام گذشته از اصول اعتقادی که از روی علم و یقین می‏باید بدان معتقد بود، مشتمل بر یک سلسله وظایف عملی است که همه افراد در شرایط مخصوصی بدان موظف می‏باشند و قسمتی از آن دستور و آیین خداپرستی است و قسمتی دیگر مربوط به شؤون زندگی فردی و اجتماعی و چگونگی روابط بین افراد می‏باشد که قسمت اوّل را عبادات و دوم را معاملات و مجموع آن را شریعت نامیده‏اند، و قسمت سوم شامل کلیه اموری است که در نظام اجتماع اعم از حقوق، سیاست، اقتصادیات، نحوه تعلیم و تربیت، حکومت، قضاوت، و مجازات مدخلیت دارد و دین اسلام در همه این موضوعات مداخله داشته و قوانین مخصوصی در هر بابی وضع نموده است.»5
بدین‏سان اسلام جامعیت خاصی در هر سه زمینه اعتقادی، اخلاقی و عملی دارد و بخش عملی آن نیز دارای ماهیتی اجتماعی است که درصدد تنظیم و اداره شؤون جامعه بشری است.
مؤلف کتاب البدر الزاهر در تبیین بُعد سیاسی اسلام می‏نویسد:
«لایبقی شکّ لمن تتبّع قوانین‏الاسلام و ضوابطه فی انّه دین سیاسی و اجتماعی و لیست احکامه مقصورة علی العبادیات المحضة المشرعة لتکمیل الافراد و تضمین سعادة الآخرة فقط، بل یکون اکثر احکامه مرتبطة بسیاسة المدن و تنظیم الاجتماع و...»6
هر کس در قوانین اسلامی بررسی کند، برایش شکّی باقی نمی‏ماند که اسلام، دینی سیاسی اجتماعی است و احکامش منحصر به عبادات محض شرعی برای تکمیل افراد و سعادت اخروی نیست، بلکه بیشتر احکامش مربوط به سیاست و اداره جامعه و تنظیم قواعد اجتماعی است.
در کتاب کافی روایتی از امام صادق علیه‏السلام نقل شده که می‏فرماید:
«انّ اللّه‏ تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کلّ شی‏ء حتّی واللّه‏ ما ترک اللّه‏ شیئیحتاج الیه العباد حتّی لایستطیع عبد یقول لو کان هذا فی القرآن الا و قد انزل اللّه‏ تعالی فیه.»7
همانا خدای متعال در قرآن بیان هر چیزی را نازل فرموده، به نوعی که هیچ چیز از آنچه بندگان به آن نیازمندند فرونگذاشته است، تا جایی که کسی نمی‏تواند بگوید، کاش این نکته در قرآن نازل می‏شد، مگر این که خدا آن حکم را هم نازل فرموده است.
بدین‏سان باید دانست که چهره دین را می‏توان با همین کلیّت دریافت نمود.
2 ـ سکوت شریعت در حوادث واقعه
شریعت اسلامی، کلیات را روشن، گویا، و صریح بیان داشته و در این عرصه، شریعتی ناطق است، امّا در باب حوادث واقعه، نیازهای متغیر، اشکال تنظیم جامعه، شکل روابط خارجی، داد و ستدهای بین‏المللی، ارتباط با دولتهای غیراسلامی و شکل ارتباطی که عزت جامعه اسلامی خدشه‏دار نشود، به دلیل این که این مقوله‏ها در زمان نزول شریعت مطرح نبوده، سکوت نموده و همه را به عهده متدینان به شریعت گذارده است. آنان باید با استنباط، و رد فرع به اصل، دیدگاههای اسلام را در زمینه‏های یاد شده استخراج نمایند.
3 ـ نقش عقل در دریافت احکام شریعت
عالمان اصولی ادله احکام شریعت را در چهار امر منحصر دانسته‏اند:
1 ـ کتاب؛
2 ـ سنّت؛
3 ـ اجماع؛
4 ـ عقل.
در دیدگاه آنان مراد از دلیل عقلی چیزی است که قیاس و عمل به ظن را شامل نمی‏گردد، بلکه عبارت است از «هر قضیه‏ای عقلی که به وسیله آن می‏توان با در نظر داشت اصول کلی کتاب (شریعت) به حکم شرعی الهی پی برد».8
لذا در نظری کلی، عقل را به دو گونه تقسیم نموده‏اند:
1 ـ عقل نظری که عبارت است از ادراک آنچه شایسته است فهمیده شود و برای آن چیز حقیقت و واقعیتی فی‏نفسه وجود دارد.
2 ـ عقل عملی که عبارت است از ادراک آنچه شایسته است در مقام عمل، بدان اقدام گردد.
در این‏باره که عقل نقشی اساسی دردریافت احکام شریعت دارد، در اصول مباحث گسترده‏ای مطرح شده است که پرداختن به آنها مجالی دیگر می‏طلبد؛ اجمالاً عقل نظری با قاعده ملازمه به کشف حکم شارع و شریعت مبادرت می‏ورزد و عقل عملی در مقام عمل به کمک عقل نظری، به سوی عمل رهنمون می‏شود.
برآیند نکات یاد شده
نتیجه‏ای که از سه نکته یاد شده به دست می‏آید، این است که عقل، هم در مقام فهم شریعت، در مواردی که نصّ خاص و کلّی و مستقیم وجود دارد و هم در مقام کشف و فهم احکامی که زیر عناوین کلی قرار می‏گیرد، نقش هادی و راهنما و هدایتگری بزرگ را دارد و همین جاست که سخن پیامبر اسلام مفهوم متین و قابل فهمی را می‏نمایاند که فرمود:
«انّما یدرک الخیر کلّه بالعقل، ولا دین لمن لاعقل له.»9
همانا تمام خیر به وسیله عقل دریافت می‏شود و دین ندارد کسی که عقل ندارد.
در بسیاری از روایات، عقل وسیله‏ای دانسته شده که در خدمت کشف حقیقت از درون منابع کلی است. همچنین از پیامبر اکرم نقل شده که فرمود:
«لکلّ شی‏ء آلة و عدّة و آلة المؤمن و عدّته العقل، و لکلّ شی‏ء مطیّة و مطیّة المرء العقل، و لکلّ شی‏ء غایة و غایة العبادة العقل...»10
هر چیزی را وسیله‏ای است و توشه‏ای، و وسیله و توشه مؤمن، عقل است و هر چیزی را مرکبی است و مرکب رهوار مرد، عقل است و برای هر چیزی هدفی نهایی است و هدف نهایی عبادت، عقل است.
از این‏رو، در مضامین روایی فهم اخبار و آیات و روایات بسیار شایان تأمّل و دقت است. امام علی علیه‏السلام می‏فرماید:
«اعقلوا الخبر اذا سمعتموه عقل رعایة لاعقل روایة، فانّ رواة العلم کثیر و رعاته قلیل.»11
اندیشه کنید در خبر، هنگامی که آن را می‏شنوید به نحو عقلِ اندیشیدن نه عقلِ روایت؛ چون راویان علم زیادند و اندیشه‏گران در آن کمند.
در مورد دیگری عقل حجّت باطنی دانسته شده، چنان که انبیاء حجّت ظاهریند.
به همین جهت کسی حقّ ندارد عقل خود را تعطیل کند و جزم‏اندیشی و جمود بر ظواهر و مطالب شنیده شده در اندیشه اسلامی محکوم است و ایمان تقلیدی پذیرفته نیست.
همچنین از مجموعه نکات یاد شده به دست آمد که عقل در اندیشه اسلامی همان عقل کلی هدایت‏یاب است که بر کشف و شهود و دریافت حقایق نهانی غیبی استوار می‏باشد.
استاد مطهّری در این باره می‏فرماید:
«مسأله عدل و حسن و قبح عقلی از لحاظ آثاری که در افکار مسلمین و علوم مسلمین و اعمال مسلمین به جا گذاشت، در درجه اوّل اهمّیّت قرار دارد. در حقیقت، آن جا که در این مسأله بحث و کاوش می‏کردند بر سر یک دوراهی قرار گرفته بودند که یا برای دستورهای دینی، مبانی واقعی و عقلانی قائل شوند و کوشش کنند تا آن جا که میسور است، با آن اصول و مبانی آشنا گردند، برای دین هدف و روح بشناسند و جهد کنند به هدفها و منظورهای دین آشنا گردند، عقل را به عنوان یک حجّت باطنی و پیغمبر داخلی بشناسند، مسلمات عقل را از طرف شارع امضا شده بدانند.»12
چنان که دریافتیم، اندیشه اسلامی، هم عقل را به منزله مقصد می‏شناسد که تمام اصول و قوانینش را با آن معیار ارزشمند تطبیق می‏نماید و هم آن را به منزله یک معبر و راه می‏داند که براساس آن، می‏توان به حقانیت دین و اصالت و ارزش آن پی برد. البتّه اسلام، عقل را مخزنی نمی‏داند که همه چیز در آن انبار شده و دیگر نیاز به ماورای خود نداشته باشد، بلکه عقل را کانونی جوشان می‏داند که اگر به آن آتشگیره‏ای بدهند، خود برمی‏افروزد و اگر قانونی را به آن عرضه کنند، تجزیه و تحلیل می‏کند و در صحّت و سقم قضایا به اندیشیدن می‏پردازد و خطا را از صواب تشخیص می‏دهد و رشد را از گمراهی ممتاز می‏سازد. امام علی علیه‏السلام یکی از فلسفه‏های بعثت پیامبران را همین می‏داند و آمدن آنان را در حکم برانگیزانندگانی برای عقل و خرد وصف نموده، می‏فرماید:
«فبعث فیهم رسل، و واتر الیهم انبیائه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسیّ نعمته و یحتجّوا علیهم بالتّبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول.»13
پس خدای تعالی پیامبران خود را در میان آنان برانگیخت، و ایشان را پی‏درپی می‏فرستاد تا عهد و پیمانخداوندی را که فطری آنان بود بطلبند، و به نعمت فراموش شده یادآوریشان کنند، و از راه تبلیغ با آنان گفت‏وگو نمایند و عقلهای پنهان شده را بیرون آورده و به کار اندازند.
تفاوت عقل کلی و عقل جزئی
نکته دیگری در این جا قابل یادکرد است و آن این که میان عقل کلی مورد بحث که عقل هدایت و عقل حکمت و اشراق و آخرت‏گرا و بصیرت است، با عقل جزئی‏اندیش منفعت‏گرا و دنیاگرا و محاسبه‏گر تفاوت بنیادی وجود دارد. عقل جزئی عقل معاش است و بس و در حیطه سود و زیان حرکت می‏کند.
این عقل، در اروپا پس از رنسانس و خیزش تندی که علیه تمام نمادهای مذهبی صورت گرفت، به عنوان یک مکتب در غرب خودنمایی کرد. عقل که در واقع شاهبازی صدرنشین بود، چنان تنزل یافت که هم‏عرض حس قرار گرفت. افرادی همچون هابز، جان لاک، اگوست کنت، عقل معاش و جزئی را اصالت بخشیدند و پس از محکومیت عقل کلی، عقل جزئی را برنشاندند و مکتب اصالت خرد (Rationalism) رخ نمود که ما از آن تعبیر به عقل غربی خودمدار می‏کنیم. عقل غربی یا عقل جزئی همان عقل خودمحور و خودبنیاد است که با معیار جزئیت قابل ارزیابی است. از این عقل، تعبیر به عقل مدرن هم می‏شود که مبنایش تصرف در دنیا و استیلاجویی نسبت به طبیعت و انسانهاست.
«در عقل مدرن، هدف افزایش قدرت آدمی است نه افزایش معرفت (سخن فرانسیس بیکن از مبلّغان عقل اومانیستی مدرن) و آدمی مالک‏الرقاب هستی تلقی می‏گردد (سخن دکارت، شاخصترین نماینده عقل مدرن) عقل مدرن، تجسم نفس امّاره آدمی است که بشر خود را با آن «سوبره» (Subject) فرض کرده و و تمامی عالم را «ابژه» (Objeet)می‏پندارد؛ از این‏رو، به یک نگاه ابزاری و شی‏ءانگار نسبت به دیگران و اساس کل هستی می‏رسد.»14
بعضی این عقل را عقل ابزاری نام داده‏اند که فقط در اندیشه کم و بیش و سود و زیان است. این عقلانیت، روح سرمایه‏داری جدید قرار گرفته و خودبنیاد است و زبانی کمّی‏اندیش دارد.
«عقل جدید تجسّم سیطره آشکارنفس امّاره است و همین عقل است که مبنای علوم تجربی و انسانی است و در پیوند با روش‏شناسی آمپریستی و معرفت‏شناسی پوزیتیویستی قرار گرفته است. ایدئولوژیهایی نظیر لیبرالیسم و فاشیسم و مارکسیسم برمبنای عقلانیت مدرن پدید آمده‏اند. نظام مناسبات اقتصادی، اجتماعی مدرن و زندگی روزانه مردم نیز برمبنای همین عقل سامان گرفته و زبان عبادت روزانه آدمیان تجلی‏گاه همین عقل است. عقل مدرن محصول نسبت حجاب‏آلود و دوری است که انسان از حقیقت یافته است.»15
با توجّه به آنچه از عقل جزئی‏اندیش دانستیم، این نکته نیز قابل دریافت است که تفاوت مهم و جوهری عقل کلی با عقل جزئی در جهتگیری، هدفگرایی و محتوای یافته‏های آن دو است.
عقل کلی، وحی‏گرا، خداگرا، آخرت‏گرا و خواهان اتصال به منبع نور و حقیقت است و همین است که چنین عقلی وسیله عبودیت، پرستش و رسیدن به عالم قدس است. این عقل، خردی پیامبرانه است که جذبه اصلی و گرایش اولی و ذاتیش به سوی آسمان حقیقت و منبع نور و هدایت است.
این عقل، همان است که حضرت حسین‏بن علی علیهماالسلام سعادت خویش و بهترین عزیزان تاریخ را در قربانی شدن در برابر عظمتهای الهی و دنائت و خواری دنیا می‏داند و می‏فرماید:
«فانّی لا اری الموت الا سعادة، ولا الحیاة مع الظّالمین الاّ برما.»
من مرگ (در راه عظمتهای الهی) را جز سعادت نمی‏بینم، و زندگی و زیستن با ستمگران را جز خسارت نمی‏بینم.
چنین منطقی در عقلِ مدرن، جزئی‏اندیش، کمیت اندیش و خودمحور، محکوم و غیرقابل فهم است، امّا این منطق در نظرگاه عقل هدایت، شکوه عالی انسانیت و نشانه کمال انسان تا قله بی‏نهایت است که جز خدا کسی از این قله رفیع و باشکوه انسانی، آگاهی ندارد.
بحران اندیشه در عقل خودمحور
عقل جزئی‏اندیش را به تعبیر فرهیخته‏ای باید اوج بحران اندیشه و تفکر دانست، چه این که چنین عقلی از دریافت حقایق عینی و غیبی جهان محروم است و دامی است برای نابودی انسانیت.
گنون یکی از اندیشورانی است که در اروپا، علیه غلبه عقل مدرن و کمیت‏اندیش که باعث چنین بحرانی شده، اقدام می‏کند. کتاب بحران دنیای متجدد از نوشته‏های وزین او است، که اندیشمند فرهیخته، دکتر رضا داوری اردکانی، سوگنامه «گنون» را تا حدودی به تحریر کشیده است. وی در کتاب خویش عصر اوتوپی می‏نویسد:
«گنون که بیشتر آب می‏جوید، و کمتر در طلب تشنگی است، مطالب خود را عاقلانه می‏نویسد و هر چند که با راسیونالیسم (مذهب اصالت عقل) جدید تا حد خصومت مخالفت می‏کند، نمی‏تواند از مذهب اصالت عقل بگذرد، با این همه نباید نتایجی را که او از بحثهای خود می‏گیرد خالی از اهمّیّت دانست. در عصر گنون تعداد اشخاصی که نسبت به دیانت و به طور کلی نسبت به گذشته احساس غربت داشته، کم نبوده است... به نظر گنون مبنای دنیای متجدد مذهب اصالت عقل و اصالت بشر و استیلای قول به مصالح فردی و بالاخره غفلت از تفکر معنوی است. گنون این همه نزاع و حرض و خودبینی و خودرأیی بشر را که در تمدن جدید می‏بیند، مربوط به همین نحوه تفکر می‏داند... گنون می‏گوید بشر غربی که از تفکر قرون وسطی گذشت به آزادی دست نیافت، بلکه اسیر نفس و نفس‏پرستی شد... در نظر گنون، چنین تفکری حجاب عقل بشر شده... تردیدی نیست که تمدن جدید، اصولاً یک تمدن غیردینی و عرفی است...»16
سهم عقل در ادراک شریعت
نکته قابل تأمّل در این باب این است که عقل، چه سهمی در درک شریعت دارد. قبل از این که این نکته را بازگوییم لازم است تقسیمی کلی را در باب عقل، یاد کنیم.
پیشتر گفتیم که عقل در تقسیمی کلی به دوگونه است:
1 ـ عقل نظری؛
2 ـ عقل عملی.
عقل نظری، آن قوه‏ای است که به واسطه آن می‏توان به آنچه شایسته درک و فهم است، دست یازید.17
و عقل عملی، عبارت است از ادراک آنچه که شایسته است به آن عمل شود.18
آنچه در بحث ما مورد تأمّل و نظر است، همان سهمی است که عقل نظریدر ادراک حقایق شریعت دارد؛ یعنی تنها عقل نظری سلیم است که می‏تواند حقایق نهفته در شریعت را چنان که هستند، ادراک نماید. همین عقل است که شریعت با آن ثابت می‏شود. همین عقل است که به سوی اثبات توحید، وحدت مراتب هستی، غایتمندی هستی، هدفداری حیات انسانی و اثبات و ضرورت نبوت و معاد در مجموعه هستی سیر می‏کند و همه را به مرحله اثبات می‏رساند. همین عقل است که نحوه ایمان به شریعت را توضیح می‏دهد.
ما چگونه می‏توانیم حقیقت دین و حقانیت آن را درک کنیم؟ آیا جز به کمک عقل چنین کاری شدنی است؟
هر کس این مطلب کلی را ادراک ننمایند در واقع عقل خود را کنار نهاده و دچار سفسطه شده است.
تنها داوری که می‏تواند در اختلافات، راه صحیح را یافته و آن را میزان قرار دهد و تنها عاملی که سبب می‏شود، افراد به کنه حقایق دست یابند، عامل خرد و عقل کلی است.
فرض می‏کنیم حقیقت به منزله گزاره H باشد که عنصر اساسی در دیانت است، مقدمه دریافت گزاره H را باید E در نظر بگیریم که همان عقل است؛ یعنی H به وسیله E از متنی دینی استخراج می‏شود و باید E مقوم دریافت حقیقت H باشد و Hحاکی از واقعیتهای نهفته در هستی است. در این صورت نمی‏توان H از E نتیجه گرفت، زیرا دایره H فراتر از دایره E قرار می‏گیرد. بنابراین، رابطه معکوس است و E راهی به دریافت H می‏باشد، و E عاملی برای دریافت H از متن دیانت و شریعت است، بنابراین در مثال مفروض E همان حکم عقلی است و H حقیقت است که عقل، راهی و معبری برای دریافت حقیقت و با آن قابل درک است.
تکیه دین هم بر عقل، همین گونه است و هرگز به آن بهای مطلق نمی‏دهد؛ یعنی عقل بدون یک شاخص و معیار، به صورتی مستقل در همه جا حقیقت را درک نمی‏کند، بلکه حقیقت را با داشتن یک ضابطه کلی در شریعت، به وسیله عقل می‏توان ادراک نمود، پس عقل کاشف حقیقت است، لذا در روایات دینی ما آمده است که «انّ دین اللّه‏ لایصاب بالعقول».
همانا دین خدا با خردها به دست نمی‏آید.
مقصود از این نکته این است که عقل همواره مستقل در ادراک احکام نیست؛ یعنی اگر عقل را به طور کلی به حال خود وانهند و وحی به سراغ آن نیاید، هرگز نمی‏تواند احکام‏اللّه‏ واقعی را دریابد، بلکه با تکیه بر وحی و کلیّاتی که شریعت بیان می‏کند، قادر است که آن احکام را ادراک کند. فلسفه این که در اندیشه شیعی، استحسان مردود دانسته شده نیز همین است. استحسان یعنی این که عقل از پیش خود، بدون توجّه به بداهتهای عقلی و یا محتوای وحی و شریعت، بخواهد حکمی را مستحسن بداند و همین است مفهوم اجتهاد به رأی.
بنابراین مفهوم روایتی که اشاره شد، این است که عقل، با اجتهاد به رأی و با کمک استحسان نمی‏تواند معبری برای حقیقت باشد، ولی اگر H را ملاک قرار دهد، می‏تواند به حقیقت دست یابد، و اگر H را ملاک و میزان و شاخص قرار دهد، در مواردی که در ظاهر، در شریعت مسکوت مانده و ما آن را C فرض می‏کنیم، Eمی‏تواند به آن هم راه یابد. این نکته از طرف معصومین نیز مورد اشاره قرار گرفته است.
امام علی علیه‏السلام در مورد چنین احکامی می‏فرماید:
«انّ اللّه‏ سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا، بل تفضّلاً منه و رحمة.»19
خداوند از اشیائی سکوت کرده که به دلیل نسیان و فراموشی نبوده، بلکه از راه تفضّل و رحمتش بوده است.
و در موردی دیگر می‏فرماید:
«انّ اللّه‏ افترض علیکم فرائض، فلاتضیّعوها، وحدّ لکم حدودا، فلاتعتدوها، و نهاکم عن اشیاء، فلاتنتهکوها، وسکت لکم عن اشیاء ولم یدعها نسیانا، فلا تتکلّفوها.»20
خداوند بر شما واجب نموده واجباتی را، پس ضایعشان مسازید، و قرار داد برای شما مرزهایی را، پس از آن مرزها تجاوز مکنید، و شما را از چیزهایی بازداشت، آنها را سبک مشمارید، و سکوت فرمود از چیزهایی و آنها را روزی فراموشی واننهاده، پس خود را به سختی میفکنید.
استاد مطهّری درباره موارد مسکوت در شریعت می‏فرماید:
«این نکته را توجّه داشته باشید که بعضیها جمود به خرج می‏دهند، خیال می‏کنند که چون دین اسلام دین جامعی است، پس باید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد. نه، این طور نیست. یک حساب دیگری در اسلام است. اتّفاقا جامعیت اسلام، ایجاب می‏کند که اساسا در بسیاری از امور دستور نداشته باشد، نه این که هیچ دستوری نداشته باشد، بلکه دستورش این است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفی در آن نداشته باشند.»21
کاری که دین انجام داده، این است که تکلیف همه مردم را در همه زمانها روشن کرده و قوانین کلی را بیان فرموده است، ولی موارد ویژه‏ای را که جنبه جزئیت دارد، به خود مردم واگذاشته تا به وسیله اجتهاد و عقل، به پیش بروند و بر مقیاس اصول کلی، فروع و امور جزئی را کشف و استنباط نمایند. این موارد مهم که بر عهده خود مردم نهاده شده، خود منّتی بزرگ است بر بندگان که جمود نداشته باشند، اسلام آتشگیره کلی را به عقل می‏دهد و عقل با توجّه به سعه و کششی که دارد می‏تواند در آن موارد، به کشف و فهم و دریافت حقایق دست یابد:
«با این که اسلام، دینی کامل است و مقررات و قواعد آن، ناظر به همه شؤون زندگی فردی و جمعی، معادی و معیشتی، روحی و جسمی، مادی و معنوی انسان می‏باشد، ولی باز هم نباید چنین پنداشت که حکم تمام روابط پیچیده اجتماعات پیشرفته کنونی در آن وجود دارد. اگر چنین بود، دیگر اجتهاد و استنباط احکام معنی نداشت و دیگر لزومی احساس نمی‏شد که عقل و اجماع نیز در زمره ادله احکام و منابع استنباط قرار گیرد. در قرآن و سنّت اصول کلی راهنمای زندگی وجود دارد، لکن اجرای این اصول کلی هر روز رنگی تازه پیدا می‏کند. اسلام هرگز نگفته است که اجتماع از حرکت و تکامل بازایستد تا قوانین حاکم بر آن نیز همچنان ثابت بماند. اسلام مدعی آن است که پویایی لازم را برای همگام شدن با جامعه دارد و می‏تواند ضمن رهبری آن، احکام لازم را از اصولی که در اختیار دارد، استنباط بکند.»22
از این روست که پیامبر اکرم می‏فرماید:
«انّما یدرک الخیر کلّه بالعقل.»23
همانا تمام خیر به وسیله عقل، ادراک می‏گردد.
بنابراین در برابر مشکلات، با توجّه به این که هیچ امری در شریعت به نحو کلی مسکوت نمانده، و در قالب کلیات، حکم جزئیات، قابل دریافت است، می‏توان به کمک عقل، با توجّه به معیارها و شاخصهای کلی در احکام الهی و با کمک امر تفریع، و با در نظر گرفتن مصالح و منافع جامعه انسانی و اسلامی، احکام را دریافت.
«فقها مواردی دارند که فتوا می‏دهند و حال آن که دلیل نقلی از ناحیه شارع نرسیده است و فقط از باب این که عقل این گونه حکم می‏کند، فتوا می‏دهند؛ مثلاً مسأله‏ای هست در فقه، به نام «ولایت حاکم»؛ یعنی حاکم شرع در بسیاری از موارد، حقّ ولایت دارد. اگر شخصی بمیرد و وصیّی معین نکرده باشد و قیّم شرعی هم وجود نداشته باشد، تکلیف بچه او چیست؟ می‏گویند، تکلیف اینها را باید حاکم شرع معین کند، در صورتی که نه آیه‏ای هست و نه خبر صددرصد صحیح، چون اسلام دینی است که مصالح مردم را بلاتکلیف نمی‏گذارد، هر چه که حاکم شرع حکم کرده است، عقل هم حکم نموده است. البتّه معنای این جمله این نیست که هر جا شارع حکمی وضع کرده است، عقل هم الآن در مورد آن حکمی دارد، بلکه مقصود آن است که در هر حکم شرعی، رمزی وجود دارد که اگر آن رمز را برای عقل بگویند، عقل، آن را تصدیق می‏کند.»
بنابراین، اگر رمز کلی را به عقل بگویند، عقل یعنی همین حجّت باطنی، با کمک آن رمز کلی می‏تواند در مورد احکام غیرمنصوص، حکم را با توجّه به قاعده و معیار، ادراک کند و حقیقت را کشف نماید.
از این نکات، مطلب دیگری هم درک می‏شود، و آن این است که عقل در دو مورد، نقش کاشفیت دارد:
1 ـ نقش کاشفیت در ماهیّت دین و حقانیت آن از منابع.
2 ـ نقش کاشفیت در موارد مسکوت درشریعت، با توجّه به رهیافتها و رهنمودهای کلی شریعت.
بدین‏رو عقلانیت دینی و اسلامی، اقتضا دارد که فرد عالم خبیر و بصیر، با تکیه بر منابع خدشه‏ناپذیر شریعت از قبیل کتاب و سنّت به پیش رود و با نیروی خرد و استنباط و اجتهاد، به دریافت حقیقت دست یابد.
کارآیی شریعت با رهیافتهای عقل
شریعت هنگامی کارآیی لازم را می‏یابد که رهیافتهای عقل را بپذیرد و اساسا شریعت همین کار را هم می‏کند. امام موسی‏بن جعفر علیه‏السلام به هشام می‏فرماید:
«یا هشام، ان للّه‏ علی الناس حجّتین: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة، فامّا الظاهرة فالرسول و الانبیاء و الائمّة علیهم‏السلام ، و امّا الباطنة فالعقول.»
ای هشام، براستی خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت ظاهر و حجّت باطن. حجت ظاهر، رسولان و پیامبران و امامانند و حجّت باطنی و نهانی، خردهایند.
با چنین تعبیری که در باب خرد می‏فرماید آن را همسنگ انبیاء و امامان علیهم‏السلام قرار می‏دهد، آن را می‏پذیرد و حیات شریعت و بالندگی آن را در پرتو خرد توصیف می‏فرماید، لذا می‏بینیم، عقل برای استنباط و درک حقایق شریعت به مباحثی ره یافته و آنها را برای درک مسائل وسیله و پلی قرار داده است؛ مباحثی از قبیل مقدمه واجب، مسأله ضد، قبح عقاب بلا بیان، قبح تکلیف بما لایطاق، اجتماع امر و نهی، حسن و قبح افعال، اجزاء، اوامر و نواهی، تعارض و تزاحم ادله، دلالت امر بر وجوب، فوریت و... دلالت نهی بر فساد، و... همه از احکام اوّلیه عقلند که به احکام کلیه مستنبطه منجر می‏شوند. شارع و شریعت هم به این احکام عقلی، به دلیل این که نقش مهمّی در دریافت شریعت دارند، رضایت می‏دهد، و این مسأله انحصاری دین اسلام است، و در هیچ شریعتی به این اندازه، به عقل بها داده نشده است.
«شما از علمای هر دین دیگری بپرسید، چه رابطه‏ای میان دین و عقل هست، می‏گوید اصلاً عقل را با دین چه کار؟»24
«عقل راهی برای استنباط احکام تشریعی از منابع آن، قرار داده شده است و این امر نیز به دلیل اعتماد به عقل، در مورد درک مقاصد شریعت، شناخت مصالح و مفاسد عامه و شناخت مصلحت برتر بین مصالح و یا مفسده برتر بین مفاسد، از طریق مقایسه آنها و بیان حکم برتر است، به طوری که هر انسانی به سلامت غایت تشریعی، تکلیف و احکام الهی اطمینان حاصل کند و در امتثال آن تسریع نماید و آن اموری از زندگیش را که محتاج به حکم شرعی است با آن بسنجد.»25
محورهای عملکرد عقل در دین
عملکرد عقل در دین، یا نقش عقل در مسائل دین را باید در سه قلمرو مورد تأمّل قرار داد:
1 ـ فهم وضعیت و ماهیّت محتوای دین؛
2 ـ چگونگی بیان وضعیت فهم شده؛
3 ـ ارائه برنامه عمل در حیطه مراد و منطبق بر محتوا.
عقل نقشی کلیدی و بنیادی را در سه قلمرو یاد شده ایفا می‏نماید.
الف. فهم وضعیت و ماهیت محتوای دین
در قرآن مجید، فلسفه عربی بودن زبان قرآن را تعقل و اندیشیدن می‏شناساند، آن جا که می‏فرماید: «انّا انزلناه قرآنا عربیا لعلّکم تعقلون» یوسف/2
ما قرآن را به زبان عربی نازل کردیم که شاید اندیشه کنید.
این اندیشه‏ورزی که بدان اشارت شده، اندیشیدنی در وضعیت محتوا است که خود به دو بخش تقسیم می‏گردد:
1 ـ درک محتوا به گونه‏ای که وحی شده است.
2 ـ درک عقلانیت محتوا و این که همه اصول و قانونمندی‏هایش عقلانی است.
امّا این که محتوا به گونه وحی شده درک شود، مسأله‏ای است که در ذات شریعت، مورد توجّه واقع شده است. فهم دین، هرگز با سلیقه‏ها و پیش‏فرض‏ها وپیش‏فهم‏ها، امکان ندارد؛ زیرا پیش‏فرض‏هایی که یا القا شده‏اند و یا براساس مصلحت‏سنجی‏های شخصی و گروهی، در فهم دخالت می‏یابند یا به باژگونه تفسیر شدن وحی منجر می‏شوند و یا تحمیل آراء و ذهنیتهای خود بر قرآن است. در نگرش به شریعت، بایستی از این نوع داوریها حذر کرد، و تنها به محتوای مفاهیم وحی شده اندیشید و اندیشه را در همین وادی و میدان به کار واداشت.
امام علی علیه‏السلام در خصوص کسانی که خردها و یافته‏های خود را بر دین تحمیل می‏کنند و در متن شریعت به اندیشه نمی‏پردازند، چنین می‏فرماید:
«لایقتصّون اثر نبیّ، ولایقتدون بعمل وصیّ، ولایؤمنون بغیب، ولایعفّون عن عیب، یعملون فی الشبهات، و یسیرون فی الشهوات، والمعروف فیهم ما عرفوا، والمنکر عندهم ما انکروا، مفزعهم فی المعضلات الی انفسهم، و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کأنّ کل امری‏ء منهم امام نفسه. قد اخذ منها فیما یری بعری ثقات، و اسباب محکمات...»26
از سنّت پیامبری پیروی نکرده و به کردار وصیی اقتدا نمی‏کنند (اگر پیروی می‏کردند اختلاف در دینشان نبود و از عذاب الهی می‏رهیدند) و ایمان به غیب نمی‏آورند و از زشتی خودداری نمی‏نمایند. در شبهات طبق رأی نادرست خود رفتار نموده، از خواهشهای نفس پیروی می‏کنند، معروف و پسندیده نزد ایشان چیزی است که خودشان نیکو شناخته‏اند و منکر و ناشایسته پیش آنها چیزی است که خودشان بد دانسته‏اند، در مشکلات پناهگاهشان خودشان هستند و در امور پوشیده، اعتمادشان بر رأیهای نادرست خودشان است (اگر چه بر خلاف عقل و دین باشد) گویا هر مردی از ایشان، پیشوای خود است که بندهای استوار و دلائل محکمه را از خویش گرفته و به آن استدلال می‏کند (و اعتقادش این است که حکمی که به رأی نادرست خود اجتهاد کرده، مانند حکم الهی است).
بنابراین می‏توان میان آراء نفسانی و آراء عقلانی تفاوت قائل شد. دین، آراء نفسانی را نمی‏پذیرد و از حوزه خود طرد می‏کند، امّا آراء عقل را در حیطه مسائل تبیین شده خود می‏پذیرد و آن را مورد قبول خویش قرار می‏دهد؛ البتّه به این
مفهوم که عقل، در حیطه شریعت وارد شود و آن را همان‏گونه که هست ادراک نماید. پس در این مرحله نقش عقل، نقش کشف و فهم و پی بردن به کنه و راز و قانونمندی‏های شریعت است.
نکته قابل یادکرد دیگری که در شریعت اسلامی وجود دارد، این نکته است که اسلامِ موروثی، تقلیدی را هرگز معیار اسلام آوردن و دیانت قرار نمی‏دهد، بلکه پذیرش عقلانی آن را معیار می‏شمارد. ایمان نیز همین‏گونه است، چنان که در روایات مربوط به ایمان، آن را امری قلبی، (عقد بالقلب) اقراری زبانی (اقرار باللسان) و عملی در جوارح می‏داند (و عمل بالارکان) و این مهم جز بر پایه عقلانیت و خردگرایی میسر نمی‏باشد.
عقلانیت محتوا
راهیابی به عقلانیت محتوا به این معنی است که قضایای مطرح شده در دین، به گونه‏ای است که نفس آن محتوا، دارای صدق عقلی است و با واقعیّت منطبق است؛ یعنی در مرحله ثبوت، کاملاً جنبه عقلانی دارد. این مسأله را در موارد فراوانی می‏توان دریافت؛ مثلاً در مورد وجوب روزه کاملاً جنبه‏های انطباقی آن با عقل را ادراک می‏کنیم، در مورد حرمت ربا، می‏بینیم که عقل، آن را وسیله‏ای برای ظلم تلقی می‏کند. ربا باعث ظلم بر گیرنده آن می‏شود و به ازدیاد ثروت ربادهنده، و افزایش فاصله طبقاتی بین دهنده ربا و گیرنده آن می‏انجامد.
قرآن مجید می‏فرماید: «الَّذِینَ یأکلون الربا لایقومون الا کما یقوم الَّذی یتخبّطه الشیطان من المسّ ذلک بانّهم قالوا انّما البیع مثل الربا و احلّ اللّه‏ البیع و حرّم الربا...»بقره /275
آنان که ربا می‏خورند برنخیزند جز به مانند برخاستن آن که آشفته سازدش شیطان به دیوانگی، این بدان جهت است که گفتند همانا خرید و فروش مثل رباست، در حالی که خدا خرید و فروش را حلال نموده و ربا را حرام ساخته است.
فلسفه حرمت ربا، جنبه‏های شرعی خاص خود را دارد، ولی عقل هم می‏تواند به بخشهای مهمی از آن فلسفه راه یابد، چنان که در وجود روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و... همین گونه است. لذا در کنار فلسفه‏های شرعی احکام، فلسفه‏های عقلی آن مورد تأمّل و لحاظ قرار می‏گیرد.
اساسا این بحث جای تأمّل دارد که دین در صورتی قابل دفاع و پذیرش است، که خود معقول باشد؛ یعنی هیچ دینی مقبول نیست، مگر آن که معقول باشد و این معقولیت در گوهر و ذات اسلام، امری انفکاک‏ناپذیر است و محتوای دین، محتوایی خردپذیر و عقلانی است؛ مثلاً در باب اعتقادات دینی، این معقولیت مشهود است. این مسأله را در مبدأ و در معاد هر دو مشاهده می‏کنیم. قبول مبدأ و استدلال بر آن، کاملاً جنبه عقلانی دارد.
برهان نظم، دارای دو مقدمه است. یک مقدمه آن حسی و مقدمه دیگر آن عقلی است و اگر روح این برهان را بکاویم به عقلی بودن آن دست می‏یابیم. همین مسأله در سایر براهین جاری است.
همچنین مسأله صفات خدا، جنبه عقلی دارد، مثلاً صفت علم را به این جهت به خدا نسبت می‏دهیم که او مطلق است. لازمه عقلی مطلقیت ذات، دارا بودن علم است و نیز به همین دلیل دارای قدرت و حیات است و...
ب. چگونگی تبیین وضعیت فهم شده
بیان دین، نکته مهم دیگری است که عقلانیت اسلامی بر آن تأکید می‏ورزد. بیان غیرمعقول و غیراستدلالی دین، یا تبیین آن در قالب تقلیدی، سنتی و رایج، کاری خطاست که در نهایت به انزوای دین و ایمان می‏انجامد. بیان دین باید بر بنیادهای عقلی استوار باشد؛ یعنی در مقام بیان و ترویج دین، باید چنان زمینه آماده شود، که با وضعیت والا و متین محتوا و مراد، منطبق باشد. اسلام یک مسلک جامع‏نگر و قابل انطباق با هر عصر و دوره‏ای است و ضرورت این دین عقلانی و منطقی، باید با اسلوب و روشهایی عقلی و منطقی تبلیغ و ترویج شود.
مثلاً آسان‏گیری، آمیخته بودن با بشارت، رفق و مدارا، بیان دین به زبان روز، پاسخگویی به نیازهای زمان، وشبهات، و... همه از لوازم عقلی بودن بیان دین است.
ج. تنظیم عقلانی برنامه عمل
نکته قابل توجّه دیگر، تنظیم برنامه عمل است. برنامه عمل، جنبه‏های عملی فردی و اجتماعی دین را بیان می‏کند که می‏باید با معیارهای عقلی تنظیم شود.
کوشش و تلاش پیگیر انبیای الهی در دعوت خودشان، شکل دادن و تنظیم سازمانی الهی بود، که ما از آن به حکومت الهی تعبیر می‏کنیم. در آن نظام، حرمت انسانی، و واقعیتهای نهفته در هستی در قلمروهای نظام اجتماعی مورد توجّه قرار می‏گیرد و نشانه بارز آن تحقق عدالت به مفهوم اصیل و گسترده در آن نظام است، به نوعی که عادلانه‏ترین مناسبات اجتماعی و معقولترین شکل حیاتی انسانی تنظیم شود. به دیگر سخن، پیامبران درصدد تنظیم حیاتی بر مدار عقلند، که قانونمندی‏های آن، برگرفته از متن شریعت و بر بنیادهای عقل کلی استوار باشد.
در واقع، هدف پیامبران و بویژه اهداف گسترده نظام اسلامی، در برنامه عملی، تنظیم قواعد حکومت الهی برای جامعه است، که این مسأله نیز با عقل و خرد افراد بصیر، شدنی و میسّر است.
در جامعه مورد نظر اسلام، کنترل انسان به دست خود او، با نیرویی درونی (ایمان و خرد) واگذارده می‏شود و تنظیم قواعد اجتماعی به گونه‏ای است که انسان بتدریج تمایلات هوس‏آلودش را به کناری نهاده و پیروی از عقل مبتنی بر ایمان را ملاک عمل خویش قرار می‏دهد. بنابراین، در تنظیم عقلانی برنامه عمل، همخوانی با شریعت ضروری است و ساختارهای نظام اجتماعی باید بر مبانی خردپذیر تنظیم شود. جانمایه این برنامه، برمبنای خرد، در متن تعالیم شریعت قرار گرفته که می‏بایست دین‏شناسان خبیر و خبرگان شریعت، با استخراج و تدوین آنها، راهگشای جامعه اسلامی باشند.
در این جا ذکر این نکته خالی از فایده نیست که راه شناخت برنامه عملی انبیا و دستورات متن مکتب تنها نیروی خرد و اندیشه است و همین مسأله هم به عنوان عمیقترین وسیله شناخت حقانیت شریعت تجلّی می‏کند و مسلما شناخت حقانیت شریعت، ما را به تنظیم برنامه عملی رهنمون می‏سازد.
نشانه‏های عقلانیت دین
عقلانیت دین و هماهنگی آن با عقل از جهات گوناگونی آشکار می‏شود:
اولاً اسلام بر عقل و تعقل تأکید فراوانی نموده، به گونه‏ای که در قرآن مجید واژه «عقل» و مشتقات آن به طور خاص بیش از پنجاه بار، به کار رفته است. در تمام این موارد، واژه‏های به کار گرفته شده یا به طور مستقیم، بر تعقل و خردورزی تأکید نموده و یا به گونه‏ای اهمّیّت آن را بازگفته است.
ثانیا، در قرآن مجید، به نقش کارساز عقل و اهمّیّت آن، برای انسان و تنظیم زندگی فردی و اجتماعی پرداخته شده است.
«دانشمند فرانسوی «جان بیرک»، در مقدمه ترجمه خود از قرآن کریم نوشته است: کلمه «عقل» در قرآن چهل‏وچهار بار آمده است، در حالی که کلمه «مقدس» و مشتقات آن فقط هفت بار بیان گردیده است.»27
ثالثا، قرآن مجید، برنامه‏های کلی خود را بر معیار عقل قرار داده است که از رابطه عمیق دین و عقل و اسلام و عقل حکایت می‏کند. در این جا مهمترین موارد را به گونه‏ای اجمالی یاد می‏کنیم:
1 ـ عقل ضابطه تکلیف
در بینش اسلامی، انسان موجودی مکلّف است، و هنگامی که شریعت را می‏پذیرد، به وادی تکلیف وارد می‏شود و بر سفره انعام الهی و در محضر ربوبی می‏نشیند. عامل اساسی در ورود به حوزه تکلیف، عقل است که ما این نکته را در همه احکام شریعت می‏بینیم. حج، جهاد، نماز، روزه، معاملات و عقود و ایقاعات همه مشروط به برخورداری از عقلند.
2 ـ عقل، معیار قبولی عبادات
عقل و اندیشه‏ورزی محور قبولی عبادات است؛ چنان که در روایات دینی آمده است که خداوند متعال خطاب به عقل می‏فرماید:
«ایّاک اعاقب و ایّاک اثیب»؛ فقط تو را عقوبت می‏کنم و فقط تو را جزا می‏دهم.
3 ـ عقل معیار استنباط احکام
عقل، معیاری برای استنباط احکام‏اللّه‏ است. مواردی که در شریعت، مسکوت مانده ،عقل با قدرت دریافت خویش، به درک احکام و استنباط آنها می‏پردازد و بدین‏رو یکی از منابع اوّلیه اجتهاد شمرده می‏شود.
4 ـ عقل، عامل درک مصالح و مفاسد
احکام الهی، هر کدام مصلحتی دارند، و در حیطه وجوب و اباحه و استحباب، این مصلحت لحاظ شده است؛ چنان که محرمات، مفسده‏ای دارند که بدان جهت حکم به حرمتشان شده است. تنها داوری که می‏تواند مصالح و مفاسد احکام را تشخیص دهد، عقل است و نیز می‏تواند بر مبنای مصالح و مفاسد، به فلسفه احکام و نیز موارد مسکوت دست یابد.
5 ـ عقل، و درک بهترین شریعت
عقل می‏تواند با قوه تجزیه و تحلیل خویش، بهترین شریعت را از میان شریعتهای موجود تشخیص دهد و به حقانیت آن راه یابد و لذا عقل هر قدر تعمّق بیشتری در فلسفه احکام بنماید، به عقلانی بودن احکام بیشتر دست می‏یابد. کار عقل آن است که اجمالاً حسن یا قبح آنچه را که شرع به تفصیل آورده درک کند.
6 ـ عقل، معیار شناخت حق
عقل از جهت ژرفایی که دارد به عنوان حجت باطنی و ودیعه‏ای خداداد، قادر به تشخیص حقّ است و می‏تواند حقّ را از باطل و سره را از ناسره بازشناسد.
7 ـ عقل، عامل حیات شریعت
حیات شریعت، به سبب عقل است. قرآن مجید، در منطق خویش، به تمام شؤون حیات انسانی می‏پردازد، بدون این که قید و شرط زمانی یا مکانی به خود بگیرد، و در بردارنده کلیاتی در باب خواستها و اندیشه‏هایی است که با حیات انسانی پیوند دارند. بدین جهت تفکر اسلامی، انسان را وادار به اندیشیدن می‏نماید، به گونه‏ای که می‏خواهد همه امور، با تعاطی عقلی و علمی دریافت شود، از این‏رو، انسان به تعقل درباره دنیا، آخرت، بهشت، جهنم، زمین و آسمان، لوح و قلم، ملائکه و شیطان، و آنچه مربوط به عالم غیب و شهادت است فراخوانده می‏شود؛ چه آن که اندیشیدن شریعت را بالنده می‏سازد. همچنین سعادت بشر، جز از طریق دریافت همه حقایق غیبی و شهودی به دست نمی‏آید. بدین سان عقل عامل حیات شریعت و سعادت و بهروزی بشر است.
پی‏نوشتها
1 . لغتنامه دهخدا، ماده عقل.
2 . اقرب الموارد، ماده عقل.
3 . کلینی، اصول کافی، ج1، کتاب العقل و الجهل، ص16.
4 . همان، ص15.
5 . ابوالفضل مجتهد زنجانی، مرجعیت و روحانیّت، ص25.
6 . البدر الزاهر، (تقریرات دروس آیة‏اللّه‏ بروجردی)، ص52.
7 . اصول کافی، ج1، ص417.
8 . اصول مظفر، ج 2.
9 . تحف العقول، ص44.
10 . بحارالانوار، ج1، ص95.
11 . نهج‏البلاغه، حکمت 98.
12 . شهید مرتضی مطهّری، مجموعه مقالات، «حقّ عقل در اجتهاد»، (انتشارات جهان‏آرا)، ص90.
13 . نهج‏البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، ص33.
14 . مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل نظری، ص240 و 242.
15 . شهریار زرشناس، ماهنامه صبح، ش81، ص35.
16 . رضا داوری اردکانی، عصر اوتوپی، ص58-37، همچنین بنگرید به: رنه‏گنون، بحران دنیای متجدد، ضیاءالدین دهشیری، (امیرکبیر).
17 . مرحوم مظفر در این باره می‏نویسد: «المراد من العقل النظری ادراک ما ینبغی ان یعلم». اصول فقه، ج2.
18 . مرحوم مظفر عقل عملی را این گونه تعریف می‏کند: «والمراد من العقل العملی ادراک ما ینبغی ان یعمل»، همان.
19 . نهج‏البلاغه، تصحیح صبحی صالح، خبر 130.
20 . همان، حکمت 105.
21 . مرتضی مطهّری، اسلام و مقتضیات زمان، ص164.
22 . محمّد جواد صفار، حقوق اساسی و آشنایی با قانون اساسی، ص58.
23 . تحف العقول، ص44.
24 . اسلام و مقتضیات زمان، ص247.
25 . وهبة الزحیلی، الاصول العامة لوحدة دین الحق، (المکتبة العباسیة بدمشق)، ص142.
26 . نهج‏البلاغه، خطبه 88.
27 . روزنامه همشهری، 22 اردیبهشت 77، با استفاده از: نهج‏الاسلام، عبدالوهاب محمود المصری، ترجمه صباغیان.