پیرامون تفکر عقلی و فلسفی در اسلام (مقاله ترویجی حوزه)

در پاسخ به مکتب تفکیک، دو مطلب را از فیلسوف گرامی جناب استاد آشتیانی برگزیده‏ایم که تقدیم خوانندگان محترم می‏شود. مطلب نخست با عنوان «پیرامون تفکّر عقلی و فلسفی در اسلام»، مصاحبه‏ای است با استاد که در شماره نخست کیهان اندیشه در تاریخ مرداد و شهریور 1364 چاپ شده است. مطلب دوم تلخیص و گزیده چند مقاله استاد به نام مقدمه‏ای بر نقد تهافت غزالی، و نقد تهافت غزالی است که در کیهان اندیشه شماره‏های 2، 3، 5، مهر و آبان 64، آذر و دی 64، و فروردین و اردیبهشت 65 به چاپ رسیده است و در ضمن آن به طور اجمالی به نقد کتاب ابواب الهدی از میرزا مهدی اصفهانی و توحید قرآن پرداخته شده است. در شماره 6 کیهان اندیشه، خرداد و تیر 65 نقدی بر این مقالات نوشته شد.
آنچه در پی می‏آید، گزیده‏ای از مصاحبه و مقالات استاد آشتیانی است. درباره استاد در شماره نخست کیهان اندیشه آمده است:
یکی از افراد نادری که علاوه بر آشنایی کامل با حکمت اسلامی، همّت تألیف و تصحیح کتب و رسائل این فن را داشته و خدمات گرانبهایی در این راه انجام داده است، دانشمند پرمایه آقای سید جلال‏الدّین آشتیانی «استاد علوم عقلی دانشگاه مشهد» است. ایشان چندین کتاب درباره فلسفه و مخصوصاً افکار بزرگترین حکیم دوران اخیر صدرالدّین شیرازی معروف به ملاصدرا تألیف کرده‏اند که عبارتند از:
1- هستی از نظر فلسفه و عرفان.
2- شرح آراء فلسفی ملاصدرا.
3- منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران.
4- ترجمه مقدمه قیصری بر فصوص‏الحکم.
5- مقدمه و تصحیح کتاب الظاهر الالهیة ملاصدرا.
6- مقدمه و تصحیح و تعلیق شواهد الربوبیّة.
7- مقدمه و تصحیح و تعلیق بر اصول المعارف ملا محسن فیض.
8- تصحیح حاشیه آخوند بر حکمة‏الاشراق.
9- مقدمه و تصحیح و تعلیق کتاب المشاعر ملاصدرا و...
سؤال:
آیا فلسفه، خاستگاه قرآنی دارد؟
استاد آشتیانی:
در پاسخ به این سؤال باید گفت قرآن چیز کوچکی نیست که هر کس عربی بداند بتواند از آن فلسفه یا عرفان بیرون بیاورد. در قرآن غرق می‏شود. این که می‏گویند عترت تا قیامت لازمه و قرین قرآن است، برای این است که هر که مستبد در قرآن باشد اشتباه می‏کند. معتزله در تمام مبانیشان به قرآن و احادیث استناد می‏کنند. اشاعره، مجسّمیه هم همین طور و حنابله و قائلان به تجسیم که الآن در سعودی خیلی زیاد هستند. من خود با آنها صحبت کردم، آنها می‏گویند غیر جسم و جسمانی اصلاً قابل تصور نیست. خدا هم جسم است. درباره پیامبر هم می‏گویند که روحش را خدا بعد ایجاد می‏کند و اکنون از بین رفته است. آنها هم به قرآن استناد می‏کنند. این برخورد متکلمان است با قرآن. اگر این مطالب متکلمان را، بدون تعصب، با مطالبی که فارابی و ابن‏سینا گفته‏اند مقایسه کنید، خواهید دید که آنچه از شیخ، فارابی، ملاصدرا و خواجه در اصول عقاید، اثبات مبدأ، صفات ثبوتیّه وسلبیّه، بحث در تنزیه ذات، چگونگی صدور اشیاء از حق تعالی، نحوه استناد افعال عباد به عباد، به جای مانده است، تمام مطالب اینها بر مطالب متکلّمان که بخصوص به کتاب و سنت استناد کرده‏اند ترجیح دارد؛ یعنی به اسلام نزدیکتر است.
البته فلاسفه متاثّر از اسلامند؛ چون قرآن چیزی نیست که کسی بتواند در مقابلش عرض اندام کند. خود فارابی جابجا به قرآن استناد می‏کند، فصوص الحکم را ببینید، تحت تأثیر قرآن است. قرآن کتابی است که هیچ پهلوانی نمی‏تواند با آن مقابله کند.
سؤال:
فلاسفه چه می‏گویند؟
استاد آشتیانی:
فلاسفه اعتقادشان این است که در «مستقلّات عقلی» ما به ظواهر استناد نمی‏کنیم، به نصوص استناد می‏کنیم و می‏گویند هر جا مطلبی را با دلایل محکم عقلی اثبات کردیم، می‏رویم ببینیم با قرآن تطبیق می‏کند یا نه؟ آخر عقل معارض با شرع نیست، بلکه از شرع قوّت می‏گیرد و تغذیه می‏شود. شرع عقل را محدود می‏کند، راهنمایی‏اش می‏کند؛ از این رو ملاصدرا در همین کتاب فارسی خود رساله سه اصل می‏گوید:
این همه فلاسفه اسلامی راجع به ماوراء الطبیعه، صفات حق، ذات حق، ملائکه، عوالم برزخ و دیگر چیزها بحث کرده‏اند. اما در مسأله معاد پنج یا شش صفحه بیشتر ندارند.
بعد می‏افزاید: چون عقل آدمی در این مطالب استقلال ندارد و بعد از مرگ را نمی‏تواند درک کند. می‏گوید: عقل در اولیّات مربوط به امور آخرت و نشأت بعد از موت مستقل نیست.
لذا در قرآن و احادیث، این همه راجع به امور آخرت، صراط، میزان، برزخ و آخرت مطالب وارد شده است، اما شیخ و دیگر فلاسفه که به مستقلات عقلی استدلال می‏کردند، در آثار خود، در شفا و نجات، پنج و شش صفحه در معاد بیش ندارند. مسأله‏ای به این بزرگی؛ اما این گونه مختصر! ملاّ صدرا، چون با قرآن و کلمات ائمه مأنوس بوده سِفْر نفس کتاب اسفار او را اگر با کتاب شفای شیخ ابوعلی سینا مقایسه کنید، می‏بینید بسیار مجمل است (یعنی توجهش به مطالب روایی بیشتر است تا براهین عقلی صرف). منظور این که هیچ گونه معارضه‏ای بین عقل و شرع نیست. ارسطو هم اگر محضر پیامبر را درک می‏کرد، ایمان می‏آورد.
بلی، قرآن چیزی نیست که فیلسوفی بتواند در مقابلش عرض اندام کند. یک چیزی است که آدم را دیوانه می‏کند. خیلی عمیق است. هر چه تفقّه کنی باز بر همه ابعاد آن دست نمی‏یابی. منظور این که برخی از متکلّمان بدون این که قدرت عقلی داشته باشند، سراغ قرآن رفته‏اند. اینها به کسی که عالم به قرآن باشد دسترسی نداشته‏اند. مُعرِض بوده‏اند. اگر چنان فردی هم بوده است از او اعراض داشتند. آن وقت استبداد به رأی در فهم مطالب قرآن داشتند. هر کس بخواهد در این میدان وارد شود، خودبخود گیر می‏کند.
مثلاً شما مشبّهه را می‏بینید به قرآن استدلال می‏کنند. منزّهه هم به قرآن استدلال می‏کنند آنها هم که جمع بین تشبیه و تنزیه کرده‏اند به قرآن استناد می‏کنند. اما فلاسفه روی اصول عقاید کار کرده‏اند. به حدیث مراجعه کرده‏اند. کتابهای مختلف را دیده‏اند، سراغ قرآن رفته‏اند، دیده‏اند اصلاً در خود قرآن و در اخبار ائمه علیهم‏السلام جمع بین تشبیه و تنزیه شده است. (فلاسفه قبل از اسلام هم به مقداری از این حقایق رسیده‏اند.) غزالی هم که ردّ بر فلسفه نوشته است. نوشته قبل از ارسطو مادیون زیاد بوده‏اند، حوزه گرمی داشته‏اند، اما او که آمد توانست آنها را بکوبد و کار ما را راحت کند. از این‏رو، خودش به جان ارسطو وکسانی که مطالب او را تحریر می‏کنند (مثل فارابی و شیخ) می‏افتد. سپس چندین مورد پیدا می‏کند و می‏گوید اینها خلاف شرع است. تکفیر هم می‏کند، در حالی که هیچ یک از آن اشکالات هم وارد نیست.
سؤال:
طریق فلاسفه کدام است؟
استاد آشتیانی:
حقیقت را بخواهید اسلام در فلسفه تأثیر گذاشته است. خود شیخ بوعلی سینا و فارابی چنین می‏گویند. انبیاء آمدند از برای ارشاد خلق، بعد طریق انبیاء هم طریق اهل ظاهر نیست. استدلال را طریق اهل ظاهر می‏دانند. می‏گویند دنبال این طریقه (طریق اهل باطن) رفتن کار مشکلی است، لذا شرع اساس معرفت را بر علم و عمل قرار می‏دهد؛ یعنی انسانی که اهل برهان است اگر او اهل تقوا نباشد، روحش آلوده می‏شود، آلوده که شد، علم هم که حق تعالی افاضه می‏کند و محیط علم اوست، لذا کدورت نفس در ادراکاتش تأثیر می‏گذارد، انحراف در وی پدید می‏آید. آنها (فلاسفه) اصلاً از اوّل می‏گویند انبیاء خصوصاً پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مردم راکاملاً به طریق باطن می‏خوانند، زیرا می‏خواهند مردم چشم قلبشان را باز کنند، آن گاه به آیات هم استدلال می‏کنند. منتهی چون همه مردم استعداد این کار (طریق اهل باطن) را ندارند، بلکه کثیری از محققّان چنین هستند و از صد تای آنها ده نفر می‏توانند تا آخر راه را بپیمایند؛ از این‏رو، ما مبانی عقلی یعنی روش اهل ظاهر را پیش گرفته‏ایم. فرق ما با متکلّمان این است که آنها به قضایای مشهوره و غیر قطعیّه استدلال می‏کنند و ما به ادّله قطعی استدلال می‏کنیم و آنها (فلاسفه) اقرار می‏کنند که قرآن و پیامبر، مردم را به غیر طریقی که ارسطو ارائه می‏داده است، مأمور می‏بینند. فلسفه و کلام هر دو به اصطلاح سلوک اهل ظاهر است؛ یعنی ما با فلسفه عالم می‏شویم به این که مبدأی از برای وجود است: «و فی انفسکم افلاتبصرون» (ذاریات /21) اما ائمه علیهم‏السلام کلماتی دارند: «استتر بغیر سَتْر مستور» و «احتجب بغیر حجاب محجوب» یا در قرآن آمده است: «نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق /16)
آنها می‏گویند طریق انبیاء این است، ولی ما مأمور آن کار نیستیم و مثل متکلّم هم نیستیم که به ظواهر استدلال کنیم. برای اثبات عقاید اسلامی به برهان استدلال می‏کنیم. بعد آن را به قرآن و سنّت عرضه می‏کنیم و استبداد به عقل هم نداریم. شما یک مطلبی را بیابید که فلاسفه جلو آن ایستاده و بدون دلیل گفته باشند درست نیست. شیخ ابوعلی سینا در شفا می‏گوید معاد جسمانی چطور است؟ پاسخ می‏دهد پیامبر به اندازه‏ای این مطلب را وصف کرده است که اصلاً انسان بی نیاز از این مسأله است و عقل هم به این راه ندارد:، بلکه به خیلی از مسائل. آن وقت معاد روحانی و نحوه عذاب عقلانی را بحث می‏کند.
سؤال:
تفکّر فلسفی در فهم احادیث چه اثری دارد؟
استاد آشتیانی:
بدون تفکر فلسفی فهم بسیاری از روایات و احادیث مشکل می‏شود. مسأله دیگر تشخیص درست و نادرست بودن این احادیث و روایات است. خداوند آقای بروجردی را رحمت کند، یک وقتی می‏فرمودند اصل اوّلیه در اغلب اخبار و روایاتی که در مدح و ذم بلدان، خواصّ میوه‏جات و فضائل افراد وجود دارد، عدم حجیّت است، برای این که طرفین شیعه و سنّی آنها را به نفع خود ساخته‏اند. برخی عقیده‏شان این بوده است که اگر برای اثبات حق یک حدیثی جعل کردید، اشکال ندارد. خدا آقای طباطبائی را رحمت کند. ما درباره امامت در احادیث جست‏وجو می‏کردیم، دیدیم در بحارالانوار، بیست‏وپنج حدیث از صحاح معتبر عامّه نقل شده است که ما نه در کتب چاپی پیدا کردیم و نه در کتب خطی، حتی کتابی مربوط به هشتصد سال قبل پیدا کردیم، دیدیم یکی از آن بیست و پنج حدیث در آنها یافت نمی‏شود، از آن طرف بسیاری از احادیث کم شده است. این حدیث ثقلین «انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه‏ و عترتی» را عامه به هشتصد راوی نقل کرده‏اند و در خاصّه چهل نفر. راجع به دوازده امام و از جمله حضرت مهدی (عج) هم همین‏طور، روایات زیادی در کتابهای آنها هست، منتهی محیط طوری بوده است که علما اینها را نقل می‏کرده‏اند، و لکن جرأت این که حدیث را در انظار مردم نقل کنند نداشته‏اند. جو طوری بوده است که نمی‏توانستند، ولی برخی از محدّثان عامه وجدان داشته‏اند که این روایات رانقل کرده‏اند و مصون مانده است.
حالا منظور این است که در توحید یا در سایر مسائل اعتقادی، به هر کدام از این احادیث و روایات که بخواهید تمسک کنید، یا ظهور دارد یا نص است. اگر نص هم باشد، متواتر نیست. باید میزانی داشته باشید؛ مثلاً از حضرت موسی‏بن جعفر علیهماالسلام دو سه روایت است، در توحید. یکی می‏گفت اگر شمر هم نقل کند، باز می‏دانم که روایت از امام است. اصلاً لسانش لسان امام است، نه یک فیلسوف می‏تواند چنین روایتی درست کند و نه یک عالم. بلکه نحوه ساختمان لغات خود معرف حدیث است. شما به آن «حدیث عمران سابی» که از حضرت رضا علیه‏السلام نقل شده است نگاه کنید. خوب بسیاری از مسائل مهم را بیان کرده است. ولی با یک زبان خاص؛ نه زبان فلسفه است و نه زبان عرفان، ولی از همان روایت می‏توان ده روایت بیرون آورد. اما بدون تفکر فلسفی عمیق فهم خیلی از روایات مشکل می‏شود. مرحوم حاج میرزا احمد کفایی خراسانی می‏گفت من شرح اصول کافی از ملای قزوینی را دیدم. پدرم یک روز گفت احمد بیا چیزی به تو بگویم. اگر مقدمات فلسفه را نخوانی، از این روایات هیچ نمی‏فهمی. آدم باید بداند مبدأ اوّل عین وجود است؛ یعنی اگر ماهیّت داشته باشد یعنی چه؟ بعد سراغ کلام ائمه که می‏رود می‏بیند اصلاً همین که عرفا می‏گویند حقیقت ذات اسم ندارد، یک روایت است.
مرحوم آقا میرزای قمشه‏ای از کتاب کافی نقل کرده‏اند از معصوم علیه‏السلام سؤال می‏کنند: «انّه تعالی شی‏ء او غیر شی‏ء»؟ می‏فرماید: «شی‏ء بحقیقة الشیئیة» و منظور موجود بحقیقة الوجود؛ یعنی غیر ازحقیقت وجود در او نیست. بعد اصطلاحات عجیبی در آن روایت آمده است. حضرت می‏گوید: آن چیزی که در ذهن تو می‏آید، موهوم و ساخته ذهن خودت است، تا می‏رسد به جایی که می‏فرماید ذات حق تعالی، یعنی حقیقت ذات اسم ندارد (البتّه برداشت من این است). می‏بینید فلاسفه هم به آیات استدلال می‏کنند و می‏گویند مقام ذات اسم ندارد. بعد مرحوم قیصری در فصوص الحکم حاشیه می‏زند و می‏گوید:
«خداوند تبارک و تعالی چرا یک اسمی که عبارت از ذاتش بکند به یک سری از انبیاء خبر داده؟» پاسخ می‏گوید: اقلّ القاء حقیقت از غیر وجود این است که مخاطبی می‏خواهد؛ ولو بین آن مخاطب و حق تعالی هیچ واسطه‏ای نباشد واگر این بخواهد از غیبت تنزل کند به مخاطب، ناگزیر تعیّن پیدا می‏کند.
سؤال:
فلسفه را چه کسی می‏تواند خوب بفهمد و بیان کند؟
استاد آشتیانی:
کار روی فلسفه هم مقدمات و لوازمی می‏خواهد. فلسفه کسی را می‏خواهد که یک مقدار فیزیک خوب بداند، علوم طبیعی را خوب بداند. و نیز قسمت زیادی از مباحث فلسفه را تغییر بدهد. اصلاً بیاید درس را عنوان کند. محصلان او از طلبه‏های فاضل باشند.
سؤال:
آیا مباحث فلسفی نیاز به تحولی جدید دارد؟
استاد آشتیانی:
باید در مباحث فلسفه تحوّلی پیدا شود. خدا بیامرزد «کُربَن» را. ایشان به من می‏گفت اگر ایرانیها این کار را بکنند خیلی با اهمیّت می‏شود؛ مثلاً همین مباحث نفس را و بحث راجع به نباتات و حیوان و انسان را با تحولی جدید طرح کنند. خیلی مطالب مهمی است. همین فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه تا زمان آخوند نوری، استادی که در این فلسفه در حوزه اسلام متمحّض باشد نبوده است. ایشان شاگرد آقا محمّد بیدآبادی بوده، آن هم خیلی متبحّر در فلسفه اسلام نبود، ولی آخوند نوری 25 ساله بوده که اسفار را درس می‏گفته است بعضی از آثار از وی مانده است که در بیست و هشت سالگی نوشته که شاید متقن‏تر از نوشته‏های ملاصدرا باشد؛ یعنی بعضی از اساتید قدیم معتقد بودند که همین مطالب موجود درکلمات ملاصدرا را ایشان پخته‏تر تقریر می‏کرده است.
سؤال:
فیلسوفی مانند غزالی چرابه مخالفت با فلسفه پرداخت؟
استاد آشتیانی:
غزالی هم آدمی از وی تعجّب می‏کند. کتابی که در ردّ فلسفه نوشته، قبل از رو آوردنش به تصوّف بوده است. او مسلک اشعری دارد و با زبان اشاعره به جان فلسفه افتاده است. آن هنگامی که در بغداد مورد توجه بود، تهافت الفلاسفه را نوشته، ولی اواخر عمر، آثارش همه جا تأیید از عقل دارد. من با مدارک زیادی این مطلب را ثابت می‏کنم. ایشان کتابهایی نوشته که در «مبدأ و معاد» ملاصدرا هم همان مطالب را دارد. در معاد هم طریق شیخ را تقریر می‏کند، ولی عیبی که ایشان داشته، این بوده که در مذهب اهل سنّت خیلی متعصّب بوده است؛ مثلاً این که عامه و خاصه بالاتفاق از پیامبر نقل کرده‏اند که: «اوّل ما خلق اللّه‏ روحی» یا «اوّل ما خلق اللّه‏ نوری»، ایشان در مقدمه جواهر القرآن نوشته است:
«ان اللّه‏ تَجّلی للناس عامة و لا بی بکر خاصة.»
هر چه گشتم مأخذش را پیدا نکردم، شاید جعل کرده باشد؛ نمی‏دانم، در حالی که ملاّی رومی راجع به حدیث «من کنت مولاه» شرح خوبی می‏دهد و می‏گوید:
کیست مولا آن که آزادت کند     بند رقّت ز پایت وا کند
اما غزالی از آن همه احادیثی که سیوطی و دیگران درباره عترت و حضرت امیر علیه‏السلام نقل کرده‏اند، پرهیز دارد و پیرامون آنها نمی‏گردد. اما فیض کاشانی که از کودکی شاگرد ملاصدرا بوده است و هر چه هم تحریر کرده با تعبیرهای قال الاستاذ دام ظله یا رحمة اللّه‏ علیه بوده است. عبارات اسفار را در کتابهایی که در زمینه فلسفه نوشته، آورده است. منتهی او در عرفان بیشتر وارد است. در کتاب وافی که شرحی است بر اصول کافی، برخی از روایاتش را از ملاصدرا قشنگتر معنی کرده است. او بین فلسفه و عرفان و اخبار را جمع کرده است. در اوایل جوانی که برای استفاده از ملاصدرا به شیراز رفته بود، با سید ماجد بحرانی برخورد می‏کند، اما ملاصدرا او را از رفتن به درس سید بحرانی منع می‏کند؛ چون ملاصدرا اصولی و شاگرد شیخ بهائی بوده است، ولی فیض تحت تأثیر بحرانی قرار می‏گیرد و جذب حوزه درسی او می‏شود.
نظری به آثار مؤسسان مکتب تفکیک
در این بخش استاد به نقد دو اثر از مؤسسان مکتب تفکیک یعنی ابواب‏الهدی تألیف میرزا مهدی اصفهانی و توحیدالقرآن حاج شیخ مجتبی قزوینی پرداخته‏اند:
میرزا مهدی‏اصفهانی به‏تبع مجلسی رحمه‏الله و فرق مختلف از متکلمان عامه و پیروان به اصطلاح سنت از ارباب حدیث و طایفه ضالّه معتزله و اشاعره صریحاً تجرّد نفس را انکار می‏کند و می‏گوید:
«لما تحقّق بالعلوم الالهیة عدم تجرّد النفس و فقرها و خلوّها عن انوار القدسیّة یکون اساس قیام الرسول و نزول القرآن علی التذکر و تنبیه الناس عن نوم الغفلة. الی آخر ما حررّه فی (ص 8) من المطالب التی ینبو عنها الطبع السلیم و الذوق المستقیم.»
نفس اگر استعداد قبول تجرد عقلی را نداشته باشد و فاقد تجرد، قبول نور معنوی نمی‏کند، پس نفس یا باید در ابتدای فطرت نفسانی، مجرد تام باشد یا در عالم حیوانی دارای تجرد برزخی و مستعد از برای تحوّل جوهری به وجود عقلانی شود واز ناحیه تابش انوار الهیّه و صور علمیّه انسان بالفعل شود؛ چه آن که موجود مادی غیر قابل تحوّل به مقام تجرّد، قبول انوار الهیّه نمی‏نماید و مانند موجودات مادی هرگز به خواب نمی‏رود، تا انبیاء او را از نوم غفلت بیدار کنند. نفس اگر بالذّات مادی و ظلمت محض باشد، قبول حیات معنویه نمی‏نماید و قرب حق برای او متصوّر نمی‏باشد. مراد خداوند از خارج نمودن انسان به عالم نور، خارج کردن آن از ظلمات نفس بهیمی و حیوانی متوغّل در شهوات است و تبعات نفس امّاره ظلمات متراکمة بعضها فوق بعض است و تجرد برزخی متصوّر است و چون سیر نفس در عالم حیوانی مانع ورود انسان ـ که در ابتدای وجود حیوان بالفعل و ذاتاً متمایل به سیر در عوالم حیوانی است ـ به عالم نور می‏باشد، انبیاء و اولیاء برای این آمده‏اند که آدمی را از صور ظلمانی ناشی از سیر در عالم دیو و دد به عالم نور منتقل می‏نمایند و او را انسان بالفعل صاحب تجرد و عقلانی نمایند و صور نوریّه ناشی از علوم و اعمال صالحه منشأ فعلیّت نفس انسانی می‏شوند و او را از ظلمتکده نفس بهیمی و نفس امارّه به مقام نفس مطمئنه سوق می‏دهند.
قول به مادی بودن نفس می‏تواند از وجوهی با کفر همسایه دیوار به دیوار باشد. ایشان نیز به تقلید مجلسی در عقاید نیز خبر واحد را (مانند طائفه اخباریّه که از برکت انفاس قدسیه آقا باقر وحید بهبهانی، اعتاب مقدسّه از وجود افکار آنها پاک شد) حجت می‏داند و سه روایت را هم احیاناً جزء متواترات قرار می‏دهد.
نفس ناطقه انسانی دارای انحائی از وجود و دارای مراتبی است قبل از نشأت دنیا که اخبار زیادی در این باب وارد است. «خلق اللّه‏ الارواح قبل الاجساد» نفس به کینونت عقلانی نه از آن جهت که نفس است در علل و مبادی عالیه وجود دارد، وجود برزخی درعوالم برزخ دارد و وجود مضاف به بدن به عنوان نفس دارد در دنیا، و وجودی بعد از نشأت دنیا دارد که آن هم در نفوس کمّل متفاوت است؛ چه آن که انسان کامل محمدی، وجودی در عالم اجسام اخروی دارد و وجود وسیع در عوالم عقلیه دارد که از آن به جنّت افعال تعبیر کرده‏اند. وجودی به حسب قوس صعودی در عالم اسماء الهیه دارد که از آن به جنّت اسمائی تعبیر شده است. وجودی برتر از جنت اسمائی دارد که از آن اهل معرفت تعبیر به جنّت ذات کرده‏اند. روایات کثیره شاهد بر آنچه ذکر شد، در کتاب مشایخ ما، رضوان اللّه‏ علیهم، موجود است. سرّ الانبیاء و الاولیاء علی علیه‏السلام ، از فراق حق سوز و گداز داشت و می‏فرمود:
«کیف اصبر علی فراقک.»
و لقای حق، غایت و نهایت عبادات و مجاهدات اولیاء است. با مشاهده چنین مطالبی، انسان یقین پیدا می‏کند که مؤلّف ابواب الهدی، فاقد استعداد یافتن مسائل عرفانی و حکمت الهی است.
ارباب علم گفته‏اند اگر همه تصوّرات و تصدیقات بدیهی باشند، باید بشر محتاج به کسب علم نباشد و اگر همه نظری باشند، باید بشر به هیچ چیزی درعلوم ریاضی و فلسفی و عرفانی و منطقی و طبیعی و علوم نقلی و... علم پیدا نکند و باب معرفت ظاهری بر انسان مسدود شود. ایشان این مطلب را به باد تمسخر گرفته است. اهل علم مفهوم وجود را از آن جا که اعمّ مفاهیم است، بدیهی اولی می‏دانند و همین وجود است که مقسم از برای واجب و ممکن و مجرد و مادی و جوهر و عرض واقع می‏شود و بداهت آن فطری است؛ چه آن که هر شخص صاحب شعور بسیار ناقص بین وجود و عدم بدون تأمل فرق می‏گذارد و بالفطره می‏فهمد که شی‏ء در عین موجودیت، معدوم نمی‏باشد و نمی‏شود هم موجود و هم معدوم باشد و اهل فهم گفته‏اند: با این که مفهوم وجود بدیهیترین اشیاء است و حقیقت هر شی‏ء خارجی به حسب علم حصولی قابل ادراک نیست و ما به علم بسیط، اوّل مبدأ و علت و مقوّم وجودی خود را درک می‏کنیم، ولی این علم از غایت وضوح مخفی است و کفر و ایمان بر علم مرکب و مضاعف مترتّب می‏شود. لذا علم به توحید، فطری است و به همین جهت انسان تن به تکالیفشرعیّه می‏دهد. وجود حق به حسب واقع مبدأ ظهور کلیه موجودات و منشأ ظهور تمام مفاهیم ادراکی است؛ پس خود اظهر اشیاء است، ولی چون ما نمی‏توانیم به آن حقیقت احاطه پیدا کنیم و محیط حقیقی، محاط نمی‏شود، برای ما درک کنه ذات در غایت خفاست، بلکه ادراک حقیقت کوچکترین موجودات و نیل به حاق وجود این موجودات جز به علم حضوری امکان ندارد و این اختصاص به حق دارد. و ما از اشیاء مفاهیم جنسی و نوعی و فصلی ادراک می‏کنیم و بر همه اشیاء مفهوم عام وجود صادق است، لذا بدیهیترین مفاهیم است. این همه در روایات ذکر شده است: «انّه تعالی شی‏ء»، یا «هل یجوز اطلاق الشی‏ء علیه»؟ معصوم می‏فرماید: «شی‏ء لا کالاشیاء.»
مراد از این شی‏ء مفهوم عام وجود است؛ چه آن که مراد شیئیت وجودی است نه ماهوی، چون حق ماهیّت ندارد و چون اشیاء ممکنه ظل وجودند نه حقیقت وجود.
حضرت صادق علیه‏السلام فرمود: «أ نّه تعالی شی‏ء بحقیقة الشیئیة.»
در برخی از روایات وارد است: «انه تعالی احدیّ الذات و احدیّ الصفات»؛ چون احد مبدأ حقایق وجودیّه و واحد به معنای حقیقی حق اوّل است که نفس احد و واحد است نه ذات متّصف به وحدت، که کانّه واحد بحقیقة الوحدة و واحد حقیقی واحد نفس الامری او است «قل هواللّه‏ احد».
قال الاستاد الاکبر فی العلوم النقلیة و العقلیّة1 و وحید دهره فی المأرب الذوقیّة: بدان که بین محدّثان و محققان اختلاف است در تجسم ملائکه. کافه حکما و محققین و بسیاری از فقها(مجتهدین) قائل به تجرّد آنها و تجرّد نفس ناطقه شده‏اند و بر آن برهانهای متین اقامه فرموده‏اند و از بسیاری از روایات و آیات شریفه نیز استفاده تجرّد می‏شود. چنانچه محدّث محققّ مولا محمد تقی مجلسی، پدر بزرگوار مرحوم مجلسی در شرح فقیه در ذیل بعضی روایات فرموده‏اند که این دلالت کند بر تجرّد نفس ناطقه و بعضی از محدثین قائل به عدم تجرّد شده‏اند و غایت آنچه دلیل آورده‏اند، این است که قول به تجرّد منافی شریعت است و تصریح نموده‏اند به این که مجرّدی جز ذات مقدس2 حق نیست. و این کلام بسیار ضعیف است؛ زیرا که عمده نظر آنها دو امر شاید باشد: یکی قضیّه حدوث زمانی عالم که توهم شده مجرّد بودن موجودی جز حق با آن منافی است و دیگری فاعل مختار بودن حق تعالی است که گمان نموده‏اند با تجرّد عالم عقل و ملائکة اللّه‏ مخالف است و این هر دو مسأله از مسائل معنونه است در علوم عالیه و عدم تنافی این قبیل مسائل با موجود مجرد به وضوح پیوسته است، بلکه قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائکة اللّه‏ با بسیاری از مسائل الهیه و کثیری از قواعد عقلیّه و قواعد حقّه منافی است که اکنون مجال بیان آنها نیست. و حدوث زمانی عالم را به آن طور که این دسته گمان کرده‏اند، منافی با اصل مسأله حدوث زمانی است؛ فضلاً از آن که با بسیاری از قواعد الهیه نیز مخالف است و حق در نزد نویسنده، موافق با عقل و نقل آن است که از برای ملائکه اصنافی است کثیره که بسیاری از آنها مجردند و بسیاری از آنها جسمانی برزخی هستند «و ما یعلم جنود ربّک الاّ هو»(مدثّر /31) و اصناف آنها به حسب تقسیم کلّی آن است که گفته‏اند موجودات ملکوتّیه بر دو گونه‏اند: یکی آن که تعلق به اجسام ندارند، نه تعلق حلولی و نه تعلق تدبیری و دیگر آن که به یکی از دو وجه تعلّق داشته باشند.
طایفه اولی دو قسمند: یک قسم آنان که به آنها ملائکه مهیمه گویند که مستغرق جمال جمیل و متحیر در ذات جلیل می‏باشند و از دیگر خلایق غافلند و به دیگرموجودات توجّه ندارند.
در اولیای خدا یک طایفه هستند3 که چنین می‏باشند. و چنانچه ما مستغرق بحر ظلمانی طبیعت هستیم و از عالم غیب و ذات ذوالجلال با آن که ظاهر بالذات و هر ظهوری پرتو ظهور اوست به کلی غافلیم، آنها از عالم و هرچه در آن است غافل و به حق و جمال جمیل او مشغولند.
در روایت است که خداوند مخلوقاتی دارد که نمی‏دانند خداوند آدم و ابلیس را خلق فرموده یا نه.
قسم دوم آنان هستند که خداوند آنها را وسایط رحمت خود قرارداده و آنها مبادی سلسله موجودات و غایت اشواقند و این طایفه را اهل جبروت گویند و مقدم و رئیس آنان روح اعظم است (لذا به عقل اوّل و روح و نور محمّدی از آن جهت که واسطه ترقیم نقوش وجودیّه است که به آن حقیقت قلم اعلی اطلاق کرده‏اند). شاید آیه «تنزّل الملائکة و الروح» اشاره به این طایفه از ملائکه باشد و اختصاص به روح با آن که از ملائکه است، اشاره به عظمت اوست؛ چنان که در آیه شریفه «یوم یقوم الروح والملائکة صفّاً» (نبأ /38) اشاره به همان باشد.
بعد از ذکر مطلبی گویند «در روایت شریفه نیز وارد است که روح اعظم از جبرائیل و میکائیل است.» «...از برای هر موجودی، علوی یا سفلی، عنصری وجهه ملکوتی است که به آن وجهه به عالم ملائکه منتقل و با جنود حق پیوند است، چنانچه حق تعالی اشاره به ملکوت اشیاء فرماید: «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی‏ء و الیه ترجعون» (یس /83) چه آن که هر فرعی به اصل خود پیوندد. پس صور بسایط و عناصر مرکّب ملائکه موکله‏اند...» انتهی کلامه، نقلته بعباراته تیمناً بافادته و تذکراً باضائته.
مؤلف ابواب الهدی [مرحوم میرزا مهدی اصفهانی [ومرحوم مجلسی چون در ذهن خود از فلسفه و حکمت متعالیه و عرفان، امری مخالف مطلق با شریعت اسلام و افکار ائمه ترسیم کرده‏اند، سبب شده است که اصول مسلّمه‏ای از شریعت و مذهب امامّیه را انکار نمایند؛ در ضمن، احکام عقلیّه در مسائلی را که همه ارباب عقول از فقها و اصولیون ومحقّقان متکلمان در آن اتفاق دارند، انکار نمایند؛ روایات زیادی را در تجرّد نفس و آیات قرآنیّه داله بر آن که نفس انسانی از سنخ ابدان و مادیات نیست، تأویل و توجیه سست کنند؛ روایات صحیح مطابق با عقل راکأن لم تکن فرض نموده و به روایات نادری که مخالف روایات کثیره و مخالف حکم عقلند، استدلال کنند.
در ابواب الهدی (ص 8) آمده است:
«نور العلم و العقل افاضات عن اللّه‏ الی ارواحهم (شیعه) و لیس ذات الروح نفس تلک الانوار بل المخلوقات التی ابدعها اللّه‏ تعالی... کان لها الکون العرضی کما فی روایة عمران الصابی، ان روح الحیات تفاض علی الروح فی الرحم...»
اولاً جنین اگر در مقام ذات استعداد تجرّد نداشته باشد و ظلمت و میّت صرف باشد، چه نحوه روح حیات را قبول می‏کند و یا اگر استعداد حیات در جنین قبل از نیل به حیات حیوانی نباشد و فیض نور حق آن را از مقام قوّه حیات به فعلیّت نیاورد، به چه متصوّر است که لفظ حی، یعنی درّاک و فعّال به آن صدق نماید؛ مگر روح حیات نحوه وجود حیوان نمی‏باشد.
آیا ابداعیات واقع در سلسله علل، وجود عرضی دارند و بالعرض موجودند؟ اگر بگویند غیر حق، جمله موجودات وجود عرضی دارند، و مراد آن باشد که وجود بالذّات از صنع ربوبی است و موجودات بالعرض و المجاز وجود دارند، این کلام را با کدام معیار عقلی می‏توان پذیرفت. «اَنّ الروح تخرج من البدن حال النوم و شعاعها متّصلة الی البدن» این دلالت دارد بر این که روح مدبّر بدن چون از سنخ عوالم مجرّده است، به عوالم غیب متّصل می‏شود و سیر در عوالم مثالی یا عقلانی علی اختلاف استعداد الارواح می‏نماید. روح به نفس از آن جهت اطلاق شده است که از ماده تروحن و تجرّد دارد و «نفخت فیه من روحی» (حجر /29) دلالت دارد بر آن که روح از صقع ربوبی است و نفس بعد از تکامل، استعداد قبول وجود تجرّدی می‏یابد که حق بعد از اخراج مواد و استعدادات از قوّه به فعلیّت و رسیدن به مقام قوّه قریب به تجرّد تام آن را به مقام فعلیّت تجرد و تروحن می‏رساند و در لغت روح به معنای (ما به حیات النفس) آمده است و روح قدسی مرتبه اعلای روح و نفس ناطقه است. و این که در ذیل روایت مذکور آمده است: «و قد تقبض روح الحیات والعقل و العلم من الرّوح» معنایش آن نیست که نفس بعد از نیل به مقام تجرد تمام یا نیل به مرتبه روحیه مصطلح ارباب معرفت، که لطیفه پنجم یا چهارم از لطائف سبعه انسانیّت است که محاذی روح اوّل و عقل و قلم اعلی به لسان نبوّت و ولایت است، که لطیفه ششم مقام سر نفس متصل به مقام واحدیّت می‏باشد، سیر نزولی و قهقرایی نموده و فعلیت خود را رها می‏کند، لذا از حضرت ختمی مرتبت منقول است که: «اول ما خلق اللّه‏ روحی» و «اوّل ما خلق اللّه‏ نوری» و در لسان ائمه «اوّل ما خلق اللّه‏ روح نبیّنا» و «کنّا انوار قبل خلق السماوات» به عناوین مختلف نقل شده است.
صاحب رساله ابواب الهدی آورده است: ففی روایة الکافی «الروح متحرّک کالریح..» این که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده است «اوّل ما خلق اللّه‏ روحی یا نوری» یا «اوّل ما خلق اللّه‏ نور نبیّنا» قطعاً مراد ریح نیست؛ چون یکی از معانی ریح در لغت که جمع آن «اریاح» است و اریاح و ریاح و ریح به معنای «هوا، نسیم کل شی‏ء» می‏باشد، ولی اروح جمع روح مثل روح اللّه‏ یا روح القدس و نفخت فیه من روحی، مأخوذ از روح است و روح به «ما به حیات النفس و بقائها» قطعاً به معنای هوا و نسیم نیامده است؛ چه آن که نفخه الهی به معنای هوا و نسیم موجود در عالم ماده نیست، مگر آن که روح در «نفخت فیه من روحی» را همان هوا بداند که العیاذ باللّه‏ از ریه الهی خارج شده باشد!
مقصود از نور و روح و عقل که اوّل صادر است، نور معنوی دارای حیات ذاتی است و مجرّد تام و فوق التمام بالفطره است که به آن روح به اعتبار تروحن آن از ماده و عقل به معنای مجرّد بودن آن از ماده و مقدار اطلاق شده است و انوار ائمه و حضرت ختمی مرتبت که در صدر وجود قرار دارند، نور عرضی نظیر شعاع قمر و نور شمس نمی‏باشد ونور به این معنی اسم صفت الهی متجلّی در ائمه و اهل بیت می‏باشد. شاید تشبیه روح به هوا از این باب باشد که روح نیز لطیف است، ولی لطیف به معنای «انّه لطیفٌ خبیر» نه جسم لطیف. در غیر این صورت باید گفت این روایات مجعول است و اصولاً تمسک به ظاهر مخالف نصوص و ظواهر کتاب و سنّت و عقل، شرعاً و عقلاً ممنوع است.
مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی صاحب ابواب الهدی به گمان خویش روایاتی جسته است که دلالت بر مادی بودن نفس کند. در صدر روایات مذکور آمده است: «تخرج الروح من البدن حال النوم».
مراد از حال نوم ناچار نوم بدن است و روح اگر از سنخ مجردات نباشد و دارای مقام و مرتبه‏ای مجرّد از بدن نباشد و جزء مرکب جسمانی و حلول در بدن نماید بعد از خروج از بدن انسان می‏میرد و شعاع نوری متّصل به بدن در حال خواب و سیر درعوالم غیب دلالت دارد بر این که نفس و روح دارای مرتبه‏ای از تجرّد است که بی‏نیاز از بدن است و مرتبه نازله آن با بدن اتّحاد دارد و به اعتبار اتّحاد با بدن خالی از قوّه و استعداد نیست؛ لذا مادامی که به بدن تعلّق دارد، قبول استکمال می‏نماید و بعد از آن که جهت قوه که متقوّم به بدن است به واسطه موت، چه طبیعی و چه انحرافی از نفس توسط قابض الارواح گرفته شد، نفس دیگر قبول کمال نمی‏کند و در مقبره اعمال خود در برازخ باقی است تا قیام قیامت کبری باذن اللّه‏ تعالی.
صاحب ابواب الهدی از احتجاج نقل نموده است: «الارواح نائمون فی حالة یقظة الابدان»، (سید باقر یقضة الابدان نوشته است)، «یشعرون بانفسهم» روح چون از سنخ مجردات است، نفس حضور و ظهور به نفس ذات معرّا از آلات بدنی، خود را شهود می‏کند و در علم نفس به ذات خود، علم و عالم و معلوم متّحد است، ولی انسان به واسطه انغمار در طبیعت و انهماک در اوهام و پرده‏های پندار، از این ادراک که در غایت ظهور است، غافل است و در ضمن ادراک ذات خود مقوّم ذات خود را به علم بسیط به حکم «نحن اقرب الیه من حبل الورید»(ق /16) شهود می‏کند به اندازه وجود خود، ولی به واسطه تبعات ناشی از نفس امّاره، از این ادراک غافل است.
دوست نزدیکتر از من به منست     وین عجب‏تر که من از وی دورم
مؤلف از ظهور روایت مذکور با مقدمه‏ای که ذکر شد (روایت دیگر، ظهور در آنچه که او فهمیده است ندارد)، می‏خواهد نفس را نیز مادی بداند و حاصل کلام او آن است که موقع بیداری بدن، نفس به خواب می‏رود و در موقع خواب نفس، بدن در خواب است؛ کانّه این دو موجود مباین به نظر او، هر کدام از روح و بدن هنگام خواب رفتن دیگری کشیک می‏دهد و این وظیفه را به صورت خدمت متقابل انجام می‏دهند و بعد از موت هر دو فانی می‏شوند «کما یظهر من کلامه و صرّح بفناء الجسد و الروح الفاضل المجلسی و الفرقة الضالة الاشعریة و المعتزلة و اصحاب الحدیث من العامة.»
جمعی از فرق مسلمین تصریح کرده‏اند که موجود باید محسوس باشد و غیر محسوس، موجود نیست حتی حقیقت حق واجب بالذّات.4
[نگاهی به مقدمه توحید قرآن، نوشته حاج شیخ مجتبی قزوینی]5
در این بخش، نگاهی به مقدمه کتاب توحید قرآن نوشته مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی، رحمة اللّه‏ علیه خواهیم داشت. بنابراین، مطالب این بخش در سه قسمت ارائه خواهد شد:
1 ـ نگاهی دیگر به کتاب ابواب الهدی
همچنان که قبلاً گفته شد، مرحوم آقا میرزا مهدی، در ابواب الهدی تصریح نموده است که مطالب حکما از آن جهت باطل است که در باب تصوّرات، بدیهیترین مفاهیم را مفهوم وجود دانسته‏اند و در تصدیقات، بدیهیترین تصدیقات را امتناع نقیضین می‏دانند!
و در موضعی دیگر فرموده است: مطالب مدوّنه در کتب حکما از آن جهت باطل و بی اساس است که آنان از امور بدیهی و فطری و معلوم، به امور نظری و مسائل علمی پی می‏برند.
قال فی الاثر المذکور (ص 14): فتقول بحول اللّه‏ مستمداً من رسوله و... انّ من ابده المفاهیم المتصوّرة عندهم مفهوم الوجود و من ابده التصدیقات عندهم امتناع اجتماع النقیضین و ارتفاعهما و من نفس توهم المفهوم لحقیقة الوجود یظهر اشتباههم، فانّ الوجود الّذی هو بدیهی عند کلّ احد و هو نقیض العدم ذات الوجود و حقیقته و هو الظاهر بذاته و لا مفهوم له، فإنّ الفهم یکون بالوجود و الفهم لا یصیر مفهوماً، لانه خلاف ذاته، بل الوجود بنفسه ظاهر لکلّ احد ظهوراً ذاتیاً، فقول القائل «مفهومه من اعرف الاشیاء وکنهه فی غایة الخفاء» غلطٌ، بل ینبغی ان یقال: «مفهومه من اغلط الاغلاط ـ و کنهه فی غایة الجلاء».
باید در پاسخ ایشان گفت: در قضایای خارجیه که ما حکم به وجود و تحقق ماهیّتی از ماهیات می‏نماییم، مثلاً می‏گوییم زید هست (زیدٌ موجودٌ) آیا محمول امر کلّی و وجود مفهومی نیست! آیا ما در این حکم، به حاق وجود زید رسیده و حقیقت وجود خاص خارجی زید را به علم شهودی رؤیت کرده‏ایم! این مبدأ وجود و حقّ اوّل تبارک و تعالی است که از باب احاطه قیومیّه به اشیاء، ظاهر و باطن هر شیئی را مشاهده می‏کند به علم بسیط و علم حق به حقایق خارجیه (چه قبل از کثرت و چه بعداز کثرت) علم حضوری است و این علم از سنخ تصورات و تصدیقات نمی‏باشد.
این که زندیق و یا برخی از اصحاب حضرت صادق علیه و علی آبائه و اولاده الکرام التحیّة و السلام، از آن حضرت سؤال می‏کنند آیا اطلاق شی‏ء (مراد شیئیت وجودی است)، بر حق جایز است، و امام می‏فرمایند: «شی‏ء لا کالاشیاء»، متعلق ادراک سائل، مفهوم بدیهی شی‏ء نمی‏باشد؟ بعد امام می‏فرمایند: از این که من می‏گویم ذات حق، شی‏ء است اثبات معنایی است، ولی سائل باید متوجه باشد که من از این جهت به حق تعالی حکم به شیئیت می‏نمایم که تعطیل لازم نیاید؛ چون بین نفی و اثبات واسطه وجود ندارد. بعد در جواب سائل که به شکلی برخورد نموده و گمان کرده است که ما هر مفهومی راکه زاییده فکر ماست و حکایت از آن حقیقت مطلقه نمی‏نماید، نمی‏توانیم به او حمل کنیم؛ حضرت او را متوجه می‏نماید که این که ما می‏گوییم او شی‏ء است، فقط نظر داریم که اثبات کنیم که او معدوم نیست و تحقق خارجی دارد، تا تعطیل از معرفت حق و نفی اعتقاد به او لازم نیاید و بعد از آماده کردن ذهن مخاطب می‏فرماید: «انّه تعالی شی‏ء بحقیقة الشیئیة»؛ یعنی او حقیقت محض وجود است و موجودات امکانی، حقیقت وجود نیستند و مشوب با جهات عدمی اند. در نظر سائل و امام، مفهوم شی‏ء با وجود، مفهوم بدیهی و فطری بوده است و نظر امام این است که این مفهوم بدیهی، عنوان و مرآت است از برای آن حقیقت، یعنی اطلاق وجود بر آن حقیقت، فقط برای تفهیم است و «حکایة ما» از آن حقیقت می‏باشد.
فقرات دیگر روایت دلالت دارد که مقام غیب وجود اسم و رسم ندارد و قابل تعریف نیست و هیچ اسمی حکایت از آن حقیقت ننماید. نه سائل چنین فهمیده است که کنه غیب ذات حق قابل ادراک است و نه امام (العیاذ باللّه‏) مدعی شده است که من به کنه غیب وجود حق، احاطه پیدا کرده‏ام و می‏گویم او حقیقت صرف وجود است. در علم حصولی، مفهوم وجود یا شی‏ء را ما از اشیاء انتزاع می‏کنیم و بر همه اشیاء حمل می‏نماییم. علم به بداهت مفهوم وجود فطری است، نه کسبی و علم به عدم ارتفاع یا اجتماع نقیضین نیز فطری است نه کسبی و گرنه باید به کلّی باب معرفت بر بشر در انواع و اقسام علوم شرعیه و دیگر علوم منسد شود! زیرا با جواز ارتفاع یا اجتماع نقیضین هیچ حکمی بر هیچ حقیقتی امکان ندارد و ما مفهوم وجود و عدم را به حسب فطرت و بداهت درک می‏کنیم و می‏گوییم این دو مفهوم بر شی‏ء خارجی صدق نمی‏کند. ما وقتی به حقایق اشیاء می‏رسیم که احاطه وجودی خاص حق به اشیاء پیدا کنیم، این علم حضوری است و داخل در باب تصوّر و تصدیق نیست. ابن سینا تصریح کرده است که ما از اشیاء فقط لوازم و خواص واعراض را درک می‏کنیم و علم به حاقّ حقایق وجودیّه از وسع و قدرت و طاقت بشری خارج است.
این که حکما گفته‏اند: حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیاء به اندازه طاقت و توانایی بشر و نوع فاضل از افراد انسان، مراد آن است که در وسع بشر حصول علم به حقایق اشیاء ممتنع است.
این که ما می‏گوییم وجود عین ذات حق است، مراد آن است که اگر حق تعالی، به فرض محال، مانند مفهوم انسان در ذهن حاصل شود، عقل، وجود عین را عین حقیقت آن می‏بیند نه زائد بر آن و البته حق تعالی وجود ذهنی ندارد.
استاد محقق در زیست‏شناسی فقط خواص اشیاء را می‏تواند بشناسد، چه آن که حقیقت خارجیه ذرّه‏ای از ذرّات اشیاء در موطن ذهن انسانی حاصل نمی‏شود و این نیز مسلّم است که نقیض وجود، عدم است و حقیقت خارجی هیچ موجودی در مرتبه وجود خود (با حصول شرایط تناقض) باعدم اجتماع ندارد و لازم نیست که ما به کنه وجودات خارجیه رخنه نموده وبه علم حضوری مشاهده کنیم که وجود به چه نحو عدم را طرد می‏کند، بنابه فرموده صاحب ابواب الهدی ایشان به کنه جمیع حقایق وجودیّه از جمله وجود حق رسیده‏اند! ومشاهده کرده‏اند که در حقایق وجودیّه عدم یافت نمی‏شود!
باید به این نکته توجه داشت که به حسب دلایل عقلی و شواهد قطعی نقلی، حقیقت وجود، حق تعالی است و وجودات امکانیّه، از اشرف مخلوقات تا اخسّ مخلوقات، حقیقت وجود نیستند. این نیز مسلّم است که علم حضوری شهودی منحصر است به علم شی‏ء مجرّد به ذات خود و علم او به مقوّم وجود و مبدأ قیوم کل. «نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق/16) و «لکلّ وجهةٌ هو مولّیها» (بقره/148) دلالت صریح دارد که حق تعالی از ما، به ما نزدیکتر از خود ماست؛ یعنی ما به اندازه وجود خود، مقوّم وجود خود را اوّل درک می‏کنیم بعد وجود خود را. و این علم از نهایت ظهور، مخفی است و دین فطری و توحید فطری همین است و چون ولایت کلیه نیز در اشیاء سریان دارد اگر کسی دارای بصیرت باشد به چشم دل، صاحب ولایت کلیّه را مشاهده می‏کند. «یا حار همدان من یمت یرنی» کلام جانفزای علی‏بن ابی‏طالب است.
مصداق دیگر علم حضوری منحصر است به علم حق به اشیاء و این اتم انحاء علم است و علم نفس به قوای غیبی خود نیز علم حضوری است. حقیقت حق اگر چه به حسب واقع اظهر و انور اشیاء است، ولی این وجود با آن که مبدأ ظهور همه اشیاء است به حسب علم حصولی در غایت خفاست «و لا یحیطون به علما. و عنت الوجوه للحیّ القیوم»(طه /111-110) و چون آن حقیقت صرفه وجود علم و قدرت، از جمیع قیودی که بشر می‏تواند به آن راه یابد مُعرّاست، در عین ظهور، در غایت خفاست. بلی برای صاحبان ولایت کلیّه که بصر آنها به بصیرت تبدیل شده است و حجب ظلمانیه و نورانیّه بین خود و حق را برداشته‏اند، در مرتبه متاخر از غیب ذات و غیب الغیوب، حق را اظهر از هر شی‏ء مشاهده می‏کنند (به علم حضوری نه حصولی)، ولی در مقام مشاهده غیب ذات، اعرف خلایق به حق می‏فرماید: «ما عرفناک حقّ معرفتک»، و چون عبادت حقیقی مبتنی بر معرفت تام است و از آن جا که محیط حقیقی محاط نمی‏شود، می‏فرماید: «ما عبدناک حق عبادتک.»
پس توحید حقیقی توحیدی است که حق خود را بدان تعریف نموده که «شهد اللّه‏ انّه لا اله الاّ هو» (آل‏عمران /18) و فی کل شی‏ء دلیل علی توحیده. هر مرتبه از وجود و هر مرتبه از معرفت، حکم خاص دارد.
این مطلب نیز مسلّم است که حقیقت محمدیّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که متحد است با حقیقت علویه و مهدویه و... مظهر تام کلیّه اسماء جمالیه و جلالیه حق هستند. اقرب موجودات به حقّند و آنان سرّ توحید را که همان «قرب وریدی» و «تولیه» نام دارد در همه اشیاء مشاهده می‏کنند و به سرّ «ما من دابة الاّ هو آخذ بناصیتها انّ ربّی علی صراط مستقیم» (هود /56) به چشم قلب واقفند، چه آن که «در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست».
از آنچه ذکر گردید، وجه مناقشه در این کلام که «الفهم یکون بالوجود، و الفهم لا یصیر مفهوماً» روشن شد؛ زیرا فهم به معنای ادراک گرچه مفهوم نمی‏شود، ولی علم به اشیاء علم حصولی مفهومی است نه حضوری. آن وجودی که ظاهر از برای هر شی‏ء است وجود خاص هر شی‏ء است برای آن شی‏ء و حقیقت مطلقه حق در مقام تجلّی و ظهور در اشیاء برای هر شیئی، اظهر از آن شی‏ء است، ولی این ظهور را ارباب قلوب از اولیای محمدییّن صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مشاهده می‏کنند.
«الا انّهم فی مریة من لقاء ربهم الا انّه بکل شی‏ء محیط»فصلت /54
همین مفهوم وجود که مبدأ ظهور مفاهیم ذهنی است. و هر مفهوم و معنی تا ظهور ذهنی پیدا نکند، ظاهر نمی‏شود. از تجلی حق به اسم نور یااسم ظاهر، در عرصه پهناور عالم ادراک انسانی ظاهر می‏شود و از تجلیات حق است نه از اغلط اغلاط!
دانش حق ذوات را فطری است     دانش دانش است که آن فکری است
2- گذری بر مقدّمه توحید قرآن
مرحوم حاج مجتبی قزوینی در مقدمه توحید قرآن فرموده است:
من بعد از تحصیل فلسفه و عرفان در سالیان متمادی به بطلان این دو علم پی بردم و این نیز مسلّم است که از صد سال قبل به این طرف حکما و عرفا طُرّاً مطرود فقها بوده‏اند. خداوند همه را غریق رحمت خود گرداند.
ما در کلام این بزرگوار دو نظر داریم؛ زیرا اولاً ما براستی نمی‏دانیم ایشان و امثال ایشان که به مبارزه با فلسفه و عرفان برخاسته و داعیه تحصیل و شناخت کامل فلسفه و عرفان را دارند، نزد کدام استاد فلسفه را تلمّذ نموده‏اند! ثانیاً این که می‏فرماید: «از صد سال قبل به این طرف...» این مدت زمانی را با چه معیاری سنجیده‏اند و این نظریه را از کدام تاریخ به دست آورده‏اند؟ براستی چه خوب بود طرفداران این نظریه که مدعی هستند اوّل فلسفه را فهمیده‏اند و سپس آن را باطل دانسته و رد نموده‏اند، برای اثبات ادعای خویش در آشنایی کامل با اصطلاحات فلسفی و عرفانی اعلام آمادگی می‏نمودند و در مباحثه‏ای حول اسفار «الهیات - علم کلام» و فصوص ابن‏عربی شرکت می‏جستند. ما این دعوت را بارها از آنان به عمل آورده‏ایم، ولی تاکنون پاسخ مثبتی نشنیده‏ایم؛ در حالی که شرکت در چنین مباحثه‏ای می‏توانست مشکل‏گشا و کارساز باشد.
رابطه فقها با فلسفه و عرفان
به منظور بررسی این سخن که «از صد سال قبل به این طرف، حکما و عرفا طرّاً مطرود فقها بوده‏اند» کافی است که نگاهی اجمالی به آراء و اندیشه‏های فقهای بزرگ این قرن بیفکنیم.
مرحوم حاج فاضل از اعاظم تلامیذ میرزای شیرازی، صاحب محکمه شرع و از اساتید فقه و اصول و تفسیر و حدیث و استاد مسلّم فلسفه بود. ایشان سنه 1342 ق رحلت کرده‏اند. در زمان حیات اسفار و شرح اشارات تدریس می‏نموده است، ولی اهل عرفان نبود.
مرحوم حکیم ربّانی، آقا بزرگ حکیم، استاد فن فلسفه که از اوتاد عصر در زهد واقعی بود، در سال 1352 ق رحلت کرد. ایشان هم عرفان درس نمی‏داد.
در بین متأخرین، مرحوم آقای شاه آبادی و آقا میرزا مهدی آشتیانی در ضمن تدریس علوم، عرفان هم درس می‏دادند. آقا میرزا احمد آشتیانی نیز در این فن وارد بود، ولی عرفان برای شاگردان خود درس نمی‏داد و صریحاً می‏فرمود در بین صد طلبه باهوش، شاید ده نفر استعداد فهم فلسفه داشته باشند و در بین آن ده نفر احتمال دارد یک یا دو نفر بعد از قرائت کتب درسی فلسفه، استعداد فراگیری عرفان داشته باشند.
امام [خمینی قدس‏سره ] در این فن ماهرند، ولی معظم له نیز اسفار تدریس می‏کرد و عرفان تدریس نمی‏نمود؛ زیرا اعتقاد داشتند که اوحدی از طلاب تحصیلکرده مستعد، صلاحیّت حضور در درس عرفان را دارد.
عرفان بسیار ظرافت‏کاری دارد و بسیار مطالب آن عمیق و دقیق است. اساتید ادبیات فارسی در دوران کهولت پیش خود، در سلک کاشفان رموز کتاب مثنوی و دیگر آثار منظوم عرفانی برمی‏آیند. آنهایی که خیلی زحمت می‏کشند، چیزی می‏نویسند در شأن فهرست نویس یا کتاب نویس! حقیر مشارق الدرّاری، شرح فارسی بر تائیه ابن‏فارض را چاپ کردم، ولی اعتقاد ندارم هر کسی بتواند از عهده فهم این اثر عمیق بی‏نظیر برآید و عده معدودی ذوق فهم این اثر عظیم را دارند.
به هر حال هر طور که باشد، این آقایان پیش کدام استاد متخصّص فلسفه و عرفان سالهای متمادی در این دو فنّ به مقام استادی رسیده‏اند، بر ما مجهول است. آیا این عرفا و حکمایی که مطرود فقها بودند چه دسته از عرفا هستند و این فقها در کجا می‏زیستند، خداوند عالم است. مرحوم شاه آبادی استاد بزرگ عرفان بودند و همه علما و فقها برای آن مرحوم احترام خاص قائل بودند و خود نیز دارای مقلّد بود. مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی از اساتید عرفان و فلسفه بودند، قم که مشرف می‏شدند، آیات عظام از جمله آیة اللّه‏ العظمی بروجردی نهایت احترام را برای ایشان قائل بودند. مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانی از حکما و از عمده قائلان به وحدت وجود بودند و مورد احترام اعاظم فقها و مجتهدان قم و نجف.
مرحوم میرزا حسن آشتیانی و حاج شیخ فضل اللّه‏ نوری در مجالس، میرزا ابوالحسن جلوه حکیم معروف را بر خود مقدم می‏داشتند و میرزای آشتیانی نزد آقا علی حکیم، شرح هدایة ملاصدرا قرائت می‏کرد و آقا علی مدرس نزد میرزای آشتیانی رسائل شیخ اعظم انصاری می‏خواند.
آیات عظام، آقا سیدمحمد تقی خوانساری و حاج سید احمد خوانساری و حضرت امام [خمینی (ره) [نزد میرزا علی اکبر یزدی اسفار می‏خواندند. مرحوم آقا سید تقی و آقا سید احمد خوانساری بعد از اتمام تحصیلات عالیه در نجف به درس آقا میرزا علی اکبر می‏رفتند. مرحوم آیة اللّه‏ بروجردی با این که نزد اساتید بزرگ تحصیل کرده بودند، زهد و تقوا و ورع آخوند ملاحسین کاشی و جهانگیرخان قشقائی را می‏ستودند و از آن دو بزرگمرد همیشه بنیکی یاد می‏کردند و رفتار آنان را سرمشق می‏دانستند و فلسفه را نزد این دو استاد فرا گرفته بودند.
مرحوم حاج میرزا ابوالفضل تهرانی از اعاظم تلامیذ میرزای شیرازی و فرزند میرزا ابوالقاسم کلانتر نوری تلمیذ اعظم شیخ انصاری در مقام ذکر اساتید خود در علوم نقلیه و عقلیّه وقتی از آقا محمد رضا قمشه‏ای نام می‏برد، راجع به زهد و تقوا و وارستگی و توغّل او در آثار ائمه در اعتقادات و تسلیم کلّی او نسبت به آثار ائمه، عبارتی نوشته و چنان شیفته اوست که از احدی از اساتید خود آن نحو سخن نگفته است و او را از اوتاد عصر خود معرفی نموده است و برای اساتید فقه و اصول این اندازه احترام قائل نیست و او را عارف به خدا می‏داند.
مرحوم آقا میرزا محمد باقر اصطبهاناتی از اعاظم تلامیذ آقاعلی و آقا محمد رضا در عقلیات و اعتقادات و استاد حاج شیخ محمد حسین کمپانی در حکمت متعالیه، از خواص اصحاب میرزای شیرازی بزرگ و نزدیکترین شخص به او و محرم اسرار و مورد مشورت میرزا در مهام امور بود.
حاج ملاّ هادی سبزواری قبل از تشرّف به مکه معظّمه، یعنی بعد از فراغت از تحصیل در اصفهان، در مشهد حوزه عظیم فلسفی داشت و صاحبان محاضر شرع، به درس او حاضر می‏شدند، در حالی که سن شریف او در ابتدای شروع به تدریس حدود 32 سال بود و آخوند ملا غلامحسین شیخ‏الاسلام و آقا میرزا محمد تقی سروقدی و غیر این دو بزرگوار از مجتهدان و فقها به درس او حاضر می‏شدند و حاج میرزا حسین سبزواری از اعاظم تلامیذ بزرگ به شاگردی او افتخار می‏کرد؛ چه آن که سالها به درس محقق سبزواری حاضر شده است.
آخوند ملاّ محمد کاظم خراسانی قبل از تشرّف به اعتاب مقدّسه مدّتی در سبزوار به درس حکیم سبزواری و مدتی در تهران به درس مرحوم آخوند ملاحسن خوئی شاگرد ملاّ عبداللّه‏ زنوزی حاضر شده بودند و آقا حاج میرزا احمد فرزند مرحوم آخوند به حقیر بارها فرمودند که مرحوم آقا می‏فرمودند: کسانی که فلسفه الهی را خوب نفهمیده باشند، اخبار آل محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در عقاید را نمی‏فهمند، و همان‏طور که فقه بدون اصول بی‏معناست، درک اصول و عقاید حقّه، بدون بنیه علمی فلسفی و کلام تحقیقی میسور نمی‏باشد.
فاضل هندی، فقیه نامدار و محقق سبزواری، صاحب ذخیره در فقه و آقا حسین خوانساری صاحب مشارق الشموس، شرح بر دروس و آخوند ملااسماعیل خواجوئی فقیه معروف و آقا محمّد بیدآبادی، استاد مسلّم در علوم نقلیّه، فقیه و اصولی محقق میرزا محمد الماسی و غیره، این اکابر از اساتید بزرگ حکمت و فلسفه در عصر خود بودند. نه آنان کسی را تحمیق می‏کردند و نه کسی آنان را تکفیر. کدام یک از این اکابر مطرود فقها بودند؟ برخی از فقها در عصر ما و در اعصار گذشته، در حدود شرح تجرید هم کلام در اصول عقاید نمی‏دانستند، ولی آنان که صاحب ورع بودند، پا را از حد فراتر نگذاشته، بی‏طرف بودند و به تکفیر و ناسزایی نمی‏پرداختند.
نظریات غیر علمی مخالفان فلسفه
امام الحرمین معتقد است که روح، جسم لطیف است و تجرّد ندارد. آقایان هم همین را می‏گویند به مذهب اهل بیت روح مجرد از ماده است و بعد از فنای بدن باقی است. صاحب کافی، صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و دیگر اعاظم فقهای امامیه بر این مسلک رفته‏اند. می‏گویند اراده، صفت فعل است. به قول مرحوم آیة اللّه‏ بروجردی ما نمی‏دانیم اراده صفت فعل حق است، یعنی چه؟ صفت فعل حق، حدوث است و امکان و... چه معنی دارد که اراده حق، صفت خلق باشد!
آن مرحوم می‏فرمودند: ما نمی‏توانیم با چند خبر واحد معارض با آیات محکمه قرآن و روایات ائمه و مخالف حکم عقل، اراده را از ذات نفی کنیم و ملتزم شویم به این کلمه ملعونه که حق تعالی فاعل موجب است، چه آن که نفی اراده ملازم است با صدور فعل از حق بر سبیل اضطرار. بر فرض که به این کلمه کفرآمیز ملتزم شویم، حق را باید فاعل مختار بدانیم. در اختیار، مشیّت و اراده مأخوذ است و فاعل مختار فاعلی است که در حق آن صحیح باشد که بگوییم: «اِن شاء فَعَلَ و اِن لم یشأ لَمْ یَفْعَلْ».
در قدرت واجب که مبرا از صفات امکانی است، مشیّت مأخوذ است. لذا کلیّه محققّان از علمای اصول فقه مثل آقا باقر بهبهانی و میرزای قمی و صاحب فصول و شیخ محمد تقی رئیس اصولیون و شیخ انصاری در تقریرات کلانتر و آخوند خراسانی تا معاصران ما مرحوم آیة اللّه‏ بروجردی، اراده را به علم به نظام احسن و برخی مانند حجّت فرقه ناجیه شیعه، افضل المتأخرین، محقق طوسی خواجه نصیر و علامه حلی شارح تجرید واشارات ابن سینا از اراده در تجرید و شرح آن به: داعی و در شرح اشارات به علم به نظام خیر، تعبیر کرده‏اند.
این شبهه واهی که اگر اراده، عین ذات باشد، از آنجا که خداوند علم به شرور و مبادی شرور از کفره و فسقه دارد، لازمه‏اش آن است که خداوند فاعل شرور و کفر و فسق باشد، به کلّی بی اساس و جواب آن واضح است؛ چه آن که خداوند به ضرورت شرع و عقل فاعل کفّار و فجّار است؛ ولی برگشت شرور به اعدام و ناچار «مقضی» بالعرض است و شرور لازمه خلقت عالم ماده است و امور عدمّیه مجعول بالذات نیستند و به فرض آن که امر وجودی باشند، ترک خیر کثیر، برای شر قلیل، خود، شر کثیر است.
برخی در این بحث که بحث خلق اعمال باشد، گاهی به صورت قدریّه و جبرّیه خودنمایی می‏کنند و گاهی به صورت معتزله و بویی از کلام معجز نظام اهل‏بیت علیه‏السلام : «لا جبر و لاتفویض بل امرٌ بین الامرین» به مشام آنان نرسیده، «و القدریّة مجوس هذه الاُمة» جبریّه این روایت را در شأن معتزله و معتزله آن را در شأن اشاعره وارد دانسته‏اند. از این مسأله نیز جمعی غفلت دارند که فقط حق تعالی از آن جهت که جمیع جهات مربوط به خالقیت، عین ذات اوست و در حقیقت غایت فعل او، ذات اوست، ناچار مختار حقیقی اوست. لذا ثالث المعلمین، میر محمّد باقر داماد استاد مسلم در علوم نقلیّه و عقلیّه در قبسات می‏فرماید:
«اَما رأیتَ امام المشکّکین و هَلاّ قلت له یا امام قومک، اما تستحیی من التقوّل علی الفلاسفة ان الفلاسفة یقولون: لامختار واقعاً فی الوجود الاّ الحق و انت تتقوّل علیهم و تقول انّهم یقولون انَ اللّه‏ تعالی مجبورٌ.»
چه آن که هر فاعلی که علت غائی فعل او خارج از ذات او باشد، مجبور است در عین اختیار که «بل امر، بین الامرین»؛ زیرا کسانی که حقّ اول را فاعل بالقصد زائد بر ذات می‏دانند نوعی اضطرار در فعل او قائلند.
پی‏نوشتها
1 . اسرار الصلاة اثر منیف و بی نظیر، تفسیر سوره قدر ص 237 - 238، تألیف امام عارف حضرت آقای خمینی [قدس اللّه‏ سرّه [تفسیر سوره حمد و توحید نیز در همین اثر چاپ شده است که از بهترین آثار محسوب می‏شود که تقریب این قبیل از تحقیقات یکون من خواص افاداته.
2 . علاوه بر آنچه ذکر فرموده‏اند، قائلان به اقوال مذکور خیال کرده‏اند اگر غیر از خداوند موجود مجرّدی باشد، سنخیّت بین علت و معلول لازم می‏آید.
3 . محققان، ملائکه جلالیون را برخی مقدم برروح اوّل که واسطه ترقیم کلمات وجودیه است دانسته‏اند و برخی در رتبه، عقل و برخی از کاملان را که در عالم ماده محکوم به حکم قطب نیستند و دائماً در حال هیمانند، مظهر یا از سنخ ملکه مهیمین می‏دانند. برای بحث تحقیقی و مفصل درباب رجوع شود به مقدمه نگارنده بر تمهیدالقواعد ابن‏ترکه (مراد از قطب، اقطاب محمّدیه است علیهم‏السلام ).
4 . «پس از این، استاد مطالبی را درباره پیدایش و ظهور فلاسفه بزرگ در حوزه اصفهان ذکر می‏کند و آخرین فیلسوف قرن را حضرت امام خمینی قدس‏سره معرفی می‏نماید، و در پایان به نقد تهافت غزالی می‏پردازد.»، اندیشه حوزه.
5 . مجله کیهان اندیشه، شماره 5، ص 41، فروردین و اردیبهشت 1365.