دین و نقد نظریه های تکساحتی (مقاله ترویجی حوزه)

در مورد شریعت و فقه، از نظر تعریف، ویژگیها، گستره و اهداف آن، دیدگاههای مختلفی ابراز شده است. در این میان، تعبیرهایی تکساحتی از شریعت‏وفقه وجود دارد که از منظرهای گوناگونی ارائه شده که یکی‏از آنها دیدگاه روشنفکران غربگراست. این تفسیرها در چارچوب مباحث تئوریک از اندیشه فقهی برآمده، در پیامد خویش، سلوک دنیاگرایانه و انسان‏مدارانه‏ای از شریعت و فقه را عرضه می‏نماید و در نهایت، حدیث دنیوی شدن فقه را با نفی جنبه‏های قدسی و الهی آن و به حکم تابعی از اندیشه‏های دنیاگرایانه و انسانگرایانه ارزیابی می‏کند. البته چنین نگاه هدفداری به فقه، در بردارنده عوارضی نامطلوب خواهد بود؛ از جمله آنها، این است که اثبات نماید فقه، در مداری انسانی، واقعی قرار ندارد، شریعت و فقه موجود، پاسخگوی نیازهای فراوان جامعه بشری نیست و تعارضی جدّی با حقوق انسانی دارد. بی شک چنین نگاهی از سر دست نیافتن به معرفتی ناب از شریعت و فقه است، که می‏کوشیم در این مقال، پاسخی اجمالی را عرضه داریم؛ باشد که این گام مختصر، در مسیر بازشناسی اندیشه‏های معارض، سودمند افتد.
خاستگاهها
به طور کلی این اندیشه‏ها از دو بستر فکری برخاسته‏اند:
1 ـ بستر فکری روشنفکران غربگرا؛
2 ـ بستر فکری جامدان در اندیشه (متحجّران).
اکنون در سلسله نوشتارهایی این اندیشه‏ها را مورد نقد و ارزیابی قرار می‏دهیم.
دیدگاه روشنفکران غربگرا
در این زمینه چند نظریه وجود دارد که روح کلی آنها یکسان است، ولی با تعابیری مختلف ابراز شده است. این تعبیرات عبارتند از:
1 ـ عرفی نبودن شریعت و فقه و لزوم عرفی شدن آن؛
2 ـ شریعت و فقه در مدار تکلیفند و نه حق و باید در مدار حق قرار گیرند؛
3 ـ شریعت و فقه، جنبه اقلّی دارند و نه اکثری؛
4 ـ حکومت برخاسته از فقه و شریعت، نوعی وکالت است نه ولایت؛
5 ـ شریعت رایج، شریعت فقه است، نه شریعت فرهنگ و باید شریعت فرهنگ رواج یابد.
هدف از بررسی این محورها، شناسایی اندیشه‏های یاد شده و نمایاندن خلط مبحثها و ناصوابهایی است که در این اندیشه‏ها وانموده شده و بیان گردیده است، سپس برای هر کدام پاسخی متناسب را بیان می‏داریم. در این بخش، دو نظریه نخست را نقد و بررسی خواهیم کرد.
دیدگاه اول: عرفی شدن شریعت
شریعت و فقه، باید در بستری عرفی قرار گیرند. برپایه این دیدگاه، هم اکنون به دلیل تحولاتی که رخ داده و مقوله‏هایی همچون شهرنشینی و شهروندی و ساختارهای نظام اجتماعی جدید به ظهور رسیده، و تخصّصها، حرفه‏ها، صنعت و تکنولوژی، مدرنیسم، ساختارهای جدید بین المللی، گسترش مبادلات اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی و سرانجام ظهور انسان نوگرا و نواندیش و... همه این مقوله‏ها می‏طلبند که شریعت و فقه، از پوسته نخستین خود خارج شده، سنت‏شکنی نمایند و عرفی شوند تا تجلّی و نمودی متناسب با عصر بیابند.
مفهوم عرفی شدن
چنان که از نگارشهای مرتبط با عرفی شدن برمی‏آید، این اصطلاح به لحاظ مفهومی، دو فرایند را که با هم پیوند دارند، نشان می‏دهد و این دو فرایند، مفهوم عرفی شدن را می‏نمایانند:
1ـ منظور از عرفی شدن، دنیایی شدن، بشری شدن و به قولی، عبارت است از عبور مفاهیم و مقولات، از میدان قدسیّت به میدان ناسوتی که همواره توأم با فرسایش جنبه‏های قدسی است .
2ـ عرفی شدن، به مفهوم افتراق ساختاری، میان ساخت سیاسی از نهاد دین با مناسبات زندگی اجتماعی است؛ یعنی نهاد دین هم اکنون، به دلیل پیچیدگی سطح مناسبات و متکثر شدن قالبهای سیاسی، اجتماعی، کارآیی خویش را از دست داده و دیگر مثل سابق، نمی‏تواند میداندار حیات اجتماعی باشد؛ لذا پیرایش دینی و نوعی پروتستان اسلامی ضرورت دارد و این پروتستان، با گذر از محیط قدسی به عرصه عرفی میسر است.1
در تعریف‏روشنتر، عرفی شدن این‏گونه تفسیر شده است:
«پدیده عرفی شدن، فرایندی است که به همراه صنعتی شدن، رشد شهرنشینی، عقلانیت و بوروکراتیزاسیون، اصلیترین شاخصهای تجدد را تشکیل می‏دهند. فرایند عرفی شدن، در عامترین تعریف خود، عبارت است از انتقال از ساحه قدسی به ساحه عرفی. ارزشهای قدسی، مشروعیت خود را از عرصه‏هایی ماورایی می‏گیرند و به هیچ روی برای توجیه خود، به مبانی خردپسندانه و مبتنی بر مفیدیت، فروکاسته نمی‏شوند، و اساسا و بنا بر تعریف، خود را ملزم به توجیه نمی‏دانند، حال آن که ارزشهای عرفی با فایده قابل اثبات خود، شناخته می‏شوند، البته مبتنی بر سودمندی ناسوتی.»2
صاحبان این دیدگاه می‏گویند: باید فقه و شریعت، از آن جنبه قداست و تقدسی که دارند، فروافتند تا جنبه عقلانی و کارآمدی بیابند و خود اذعان دارند که خروج از این ساحه و ورود به ساحه عرفی با نوعی فرسایش ساحه قدسی، همراه است و بدون آن میسر نمی‏باشد:
«خروج از حریم قدسی و عبور به عرصه عرفی، همواره با نوعی فرسایش ارزشهای قدسی ملازمت دارد. این فرایند را که با صفات متعدّدی نظیر اسطوره‏زدایی، رازگشایی، طلسم‏شکنی و افسون‏زدایی، توصیف کرده‏اند، از نظر نیزبت عبارت است از: جدا شدن افکار، اعمال واشیایی که دارای غایات قدسی بوده‏اند، از مبانی مقدسشان و مورد شناسایی و پذیرش مجدد قرار گرفتن آنها به خاطر اهمیت و سودمندی ذاتیشان. مقولات فوق که همه عرصه‏های زندگی انسانی را در برمی‏گیرد (قانون، هنر، ادبیات، آموزش و سایر نهادهای اجتماعی) هنگامی که ارزشهایشان فی‏نفسه مورد فهم و شناسایی قرار می‏گیرد و مستقل از غایات قدسی می‏شوند، عرفی تلقّی می‏گردند.»3
کسانی که در غرب به این مسأله پرداخته‏اند، افرادی همانند امیل دورکیم، توکویل، فوستل، دوکولانژ و فردیناند تونیس می‏باشند که معتقدند باید از غلظت قداست مذهب کاسته شود و به حیطه عرفی و شعور جمعی درآید و با آن سنجیده گردد.
راههای عرفی شدن
عرفی شدن دین، چند راه مهم دارد که در نظریات عرفی انگاران مورد اشاره قرار گرفته است:
1ـ قدسی زدایی. باید از جنبه قدسیت و قداست دین کاسته شود، وگرنه همین قدسیت به سان مانعی بر حضور عقل و خرد در صحنه خواهد بود.
2ـ جایگزینی تدریجی معرفت دینی با معرفت عقلانی و خروج از دایره تقلید و تعبّد.
3ـ کاستن از قدرت دینی روحانیان اعم از کلیسا و مسجد و محراب و وانهادن آن به اقتدار اجتماعی .
4ـ تحول یافتن انگیزه‏های دینی به انگیزه‏های ابزاری.
5ـ ترویج دموکراسی، به عنوان یک ضابطه واصل در نظام اجتماعی .
چنان که می‏بینیم، در نگرش عرفی شدن، مهمترین مقوله‏ای که باید دستخوش عرفی شدن قرار گیرد، دین و به تبع آن، فقاهت دینی است؛ زیرا دین سلسله‏ای از ناکارآمدیها را دارد و در بسیاری از امور نمی‏تواند به نیازها و خلأها پاسخ بگوید. این کار، جز با نوعی تغییرات در دین و بازسازی و تجدید بنا در محتوای یافته‏های دینی میسر نیست؛ باید امور دینی و فقهی از صبغه قدسیت تهی شوند و به قلمرو عرف و عقلانیت بشری درآیند، تا ناکارآمدیها، ناخالصیها و ناکامیابی‏های خود را جبران نمایند و از همین راهکار است که دین، کارآمد می‏شود و به خالصی دست می‏یابد.
برداشت ما از عرفی بودن شریعت و فقه
آیا براستی شریعت و فقه، جنبه عرفی ندارند و می‏باید برای عرفی شدن تلاش کنند؟
چنان که گذشت، برخی می‏کوشند چنین وانمود کنند که شریعت و فقه، تاکنون به عقل و عرف بی‏توجّه بوده و تنها جنبه قدسی و ماورایی داشته‏اند. دیانت و شریعت و فقاهت، از پیروان اسلام می‏خواهد که تابع بی چون و چرا و بدون فهم و تعقّل باشند، به هر نحوی اسلام را بپذیرند و حق اشکال و پرس و جو ندارند!
اصل این سخن، با توجه به روح باز و گسترده و سماحتی که در اسلام وجود دارد، هرگز پذیرفته نیست. اسلام دینی منطقی و مبتنی بر تفکر است. در اصل دیانت، هیچ اجبار و تحمیلی وجود ندارد، بلکه از پیروان خویش می‏خواهد که با استدلال و پای برهان و یقین، آن را بپذیرند:
«لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ»بقره/ 256
هیچ اجباری در دیانت نیست، همانا راه کمال و رشد، از راه گمراهی و تبهکاری ممتاز می‏شود.
«فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»کهف/ 29
هر کس می‏خواهد، پس ایمان بیاورد و هر کس که می‏خواهد، پس کفر پیشه نماید.
«انّا هدیناه السّبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً»دهر/ 3
ما راه راست را به انسان نمایاندیم، یا سپاس گفته، آن را برمی‏گزیند و یا ناسپاسی و اعراض می‏کند.
و آیات فراوان دیگری که بر غیر جبری بودن دیانت اصرار و تاکید می‏نمایند. افزون بر این، اسلام جوهر دیانت را انتخاب براساس تعقّل و اندیشه معرفی می‏فرماید:
«فبشّر عباد الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه»زمر/ 18
پس مژده ده بندگانم را، همانها که سخنان را می‏شنوند و از نیکوترینش پیروی می‏کنند.
و آیات بسیار دیگری که انتخابی بودن و جبری نبودن دین را بیان می‏نمایند. این امر، بازگو کننده این نکته است که پذیرش دین، بر عهده خود بشر گذاشته شده و این مهمترین زمینه، برای ارزش گذاری بر اندیشه‏های بشر است و در واقع نوعی احترام به افکار و اندیشه‏های عرف به‏شمار می‏رود.
دیدگاهها در زمینه عرف
دیدگاههایی که درباره عرف وجود دارد، به دوگونه قابل یادکرد است:
1 ـ عرف، به مفهوم فرایندی است که از درون تمدن صنعتی و مادی برآمده و پس از رشد شهرنشینی در مناسبات جدید صنعت و تمدن بروز کرده است و مبنایی خردپسندانه و فارغ از شریعت الهی دارد. این عرف در واقع تداعی‏کننده اندیشه‏های اومانیستی و انسانگرا و همچنین «سکولاریسم» است. بدین‏سان این عرف، در نحله‏های تفکر غربی گسسته از شریعت، ملاک و محور و مقصد و غایت همه چیز است. ای بسا این عرف همسویی با دیانت را برتابد، ولی رویکرد غالب آن گسست از مبانی قدسی و دینی است و به خواهشهای نفس تمامت‏خواه خود، سخت وابسته و دلبسته است، که البته در بیشتر موارد، افول دیانت را نتیجه می‏دهد.
2 ـ عرف در تعبیر قدسی، عرف اهل شریعت است؛ عرفی که مورد احترام و نظر شریعت است و در آن، شریعت محور و ملاک اعمال است و البته شریعت نیز آن را در بسیاری از موارد، معیاری برای امضای احکام خود قرار می‏دهد.
در دیدگاه نخست، هدف، عرفی ساختن دین است؛ چنان که تفصیل آن گذشت، ولی در دیدگاه دوم، مقصد دینی ساختن عرف است و عرف دغدغه دینی شدن و دینی ساختن زندگی را دارد.
فقها و حقوقدانان اسلامی، عرف به مفهوم دوم را معتبر می‏دانند و البته شرایطی را برای اعتبار آن موردنظر قرار داده‏اند:
1 ـ عدم مخالفت عرف، با نصوص شرعی؛
2 ـ نبودن عاملی حاکم، که عرف را از اعتبار بیندازد و از نظرات عرف، اهمیت بیشتری داشته باشد.
3 ـ اطّراد شرعی، به این معنی که یافته‏های عرف و خواستهای آنان، در میان اهل شرع، شایع باشد.
جایگاه عرف در شریعت
در مجموعه تعالیم اسلامی، عرف به مفهوم دوم آن، دارای ارزش و اعتبار است و منشأ تطبیق و امضای احکام.
عرف در اصطلاح شریعت، همان عرف متشرعین است و نه عرف گسسته از شریعت. بدین‏سان عرف، در مواردی که دارای نص قانونی نیست و در کتاب و سنت، مورد اشاره‏ای نباشد، حجت خواهد بود:
«عرف شناخته شده مأنوس و متداول، منشأ حق و تکلیف و الزامات مردم، در معاملات است، می‏تواند جزئیات را شرح داده و شرایطی را برقرار سازد.»4
اقسام عرف
از دیدگاه قفهی، عرف بر دوگونه قابل انقسام است:
الف: عرف عام؛ که امری در میان تمام مردمان شایع باشد. البته این عرف خود بر دو گونه است: 1 ـ عرف عام همه انسانها؛ 2 ـ عرف عموم مسلمانان، به این معنی که امری در همه کشورهای اسلامی و میان همه مسلمانان از قدیم و جدید، چه در زمان رسالت و چه در زمانهای پس از آن تاکنون، شایع و رایج باشد.
ب: عرف خاص، عبارت است از عرف فقها، که آنها نسبت به احکام شریعت، کاملاً آگاهی دارند. چنین عرفی، با تکیه بر اصول کلی و توجه به عرف عام مسلمانان، به بیان و کشف و تأیید و امضای پاره‏ای از احکام می‏پردازد، که به چند مورد آن اشاره می‏کنیم:
1ـ موارد مسکوت در شریعت
مسائلی وجود دارد که شریعت، نسبت به آنها سکوت نموده است، و دلیل سکوت شریعت در بیان حکم، نه از سر ناتوانی، بلکه به جهت بها دادن به عرف بوده است. در واقع اسلام کلیاتی را روشن و گویا بیان داشته، و در کلیات، ناطق است و صامت نیست، اما در مورد حوادث واقعه، نیازهای متغیّر، اشکال تنظیم جامعه، کیفیت روابط خارجی، داد و ستدهای بین‏المللی و ارتباطبا دولتهای غیراسلامی، نحوه معاملات و... سکوت نموده و همه را به عهده متدینان به شریعت گذارده است. آنان باید با استنباط و ردّ فرع بر اصل (تفریع و تطبیق)، حکم آنها را استخراج و تبیین نمایند.
امام علی علیه‏السلام در مورد چنین احکامی می‏فرماید:
«انّ اللّه‏ سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیاناً، بل تفضّلاً منه و رحمة...»5
همانا خدا از چیزهایی سکوت فرموده که از راه فراموشی نبوده، بلکه به خاطر تفضّل و رحمت الهی بوده است.
همچنین می‏فرماید:
«انّ اللّه‏ افترض علیکم فرائض فلاتضیّعوها، وحدّ لکم حدوداً فلاتعتدوها، ونهاکم عن اشیاء فلاتنتهکوها، وسکت لکم عن اشیاء ولم یدعها نسیاناً، فلاتتکلّفوها...»6
همانا خداوند بر شما واجباتی قرار داده و حدودی را معین نموده است. آنها را ضایع ننموده، از آن حدود تجاوز نکنید و از چیزهایی شما را بازداشته، پس متعرض آنها نشوید و از اشیایی در شریعت سکوت فرموده که از فراموشی نبوده، پس در مورد آن چیزها سخنی روامدارید.
بدین‏سان اجتهاد، رابطه‏ای قوی و منطقی با عرف می‏یابد. در واقع، اجتهاد هم عمل شخص مستنبط است و هم امری متکی بر آراء عامّه می‏باشد:
«این نکته را توجّه داشته باشید، که بعضیها جمود به خرج می‏دهند خیال می‏کنند که چون دین اسلام، دین جامعی است، پس باید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد. نه این‏طور نیست، یک حساب دیگری در کار است. اتفاقاً جامعیت اسلام، ایجاب می‏کند که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد، نه این که هیچ دستوری نداشته باشد، بلکه دستورش این است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفی در آن نداشته باشند.»7
کاری که دین انجام داده، این است که تکلیف همه مردم را در همه زمانها روشن کرده است و قوانین کلی را بیان نموده، ولی مواردی را که جنبه جزئیت دارد، به خود مردم واگذاشته شده است تا به وسیله اجتهاد و عقل، و بر مقیاس اصول کلّی، فروع و امور جزئی را کشف و استنباط نمایند. این موارد که بر عهده مردم نهاده شده، خود، منتّی بزرگ بر بندگان است که جمود نداشته باشند. بدین صورت می‏بینیم که اجتهاد نقشی روشن در درک احکام شریعت دارد و با تکیه بر عرف می‏تواند چنین نقش بزرگی را ایفا نماید:
«اجتهاد، قوه محرکه اسلام است، و مجتهد عامل واسطه‏ای است بین احکام و اصول ثابته و حوادث زمانی، لذا برمجتهد است که در حوادث تفکر کند، تا بفهمد که چگونه منطبق سازد هر فرعی را بر اصلی کلی از اصول ثابته اسلام. پس عنصر اجتهاد، در هر عصری، به جهت ردّ فرع بر اصل ضروری است.»8
امام خمینی قدس‏سره درباره مراجعه مجتهد به عرف می‏فرماید:
«الرجوع الی العرف فی تشخیص الموضوع و العنوان فصحیح لامحیص عنه، اذا کان الموضوع مأخوذا فی دلیل لفظی او معقد اجماع.»9
رجوع به عرف، در تشخیص موضوع و عنوان، صحیح است و چاره‏ای از آن نیست، زمانی که موضوع در دلیلی لفظی یا مرکز اجماعی نهفته باشد.
ایشان در مورد دیگری درباب اتکای شارع به عرف می‏افزاید:
«انّ ادلة الضّمانات علی کثرتها غیر متعرّضة لکیفیّة ضمان المثلی و القیمی، مع ان بیانها محل الحاجة جدّاً و لو کان للشارع طریقة خاصّة فانّه فی امر مورد للابتلاء فی کل یوم مراراً و فی مثله لایصحّ اهماله مع اختلاف طریقته للعرف، فینکشف منه ان طریقته طریقة العقلاء بعینها، فلابدّ فی المقام من مراجعة طریقة العرف فی باب الضّمان...»10
ادله ضمان با همه کثرتی که دارند، متعرض بیان کیفیت مثلی و قیمی نیستند، با این که جدّاً مورد نیاز است و اگر برای شارع راه خاصی می‏بود، در فرض این که همه روزه مورد ابتلای مردم است، آنها را مهمل نمی‏نهاد و در فرضی که در نحوه ضمان مثلی و قیمی در عرفهای متفاوت، روشهای گوناگون وجود دارد، از این نکته کشف می‏کنیم که طریقه شارع در این امور، طریقه عقلاست. پس باید در مواردی این چنین، به عرف مراجعه نمود.
2 ـ صدور احکام امضایی
در یک تقسیم‏بندی، احکام اسلامی به دو نوع تقسیم می‏شوند:
1 احکام تأسیسی، که شریعت خود رأساً و ابتداءا، طبق ملاکات و مصالح، اقدام به تاسیس حکم و قانون می‏کند.
2ـ احکام امضایی، که شارع برخی موارد معمول در جامعه را به دلیل عدم مغایرت با روح کلی شریعت، مورد قبول قرار می‏دهد و آنها را به عنوان احکام امضایی، تأیید می‏کند. علت امضای چنین احکامی این است که شرع، به عرف بهای جدّی می‏دهد و آن را محترم می‏شمارد؛ مانند نوع بیع و خرید و فروش، اجرای صیغه عقود، انجام معاملات و نوع تراضی بین طرفین. همچنین مواردی که به وسیله گسترش علوم، در جامعه رواج می‏یابد؛ مانند اباحه و حلیت خرید و فروش خون، در مواردی که منفعت عرفی دارد و...
3ـ وجود منطقة الفراغ قانونی
منطقة الفراغ قانونی، مواردی است که بر حسب زمان و مکان، در اختیار حاکم اسلامی و دولت، نهاده شده است؛ زیرا تشریع و وضع قوانین به دوگونه است:
1ـ بخشی عمده از احکام اسلامی به صورت منجّز بیان شده و قرآن و سنت، گویای آنهاست.
2ـ بخشی که اسلام، آنها را وانهاده و حکم آنها را برعهده دولت یا ولی امر مسلمین گذاشته است، تا طبق پیشامدهای زمان، بر مبنای قواعد کلی، آنها را وضع نماید. اینها را قوانین زمانی می‏دانیم و با توجه به نقش زمان و مکان در استنباط احکام، ولی فقیه یا حاکم و دولت اسلامی، با تشخیص مسائل، آنها را وضع می‏کند. این همان منطقة الفراغ قانونی، یا جاخالی‏هایی است که به عهده حاکم نهاده شده است. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز دوگونه حکم داشت:
1ـ گونه‏ای که به شأن پیامبری ایشان مربوط می‏شد.
2ـ دسته‏ای که به شأن حاکمیت ایشان ارتباط می‏یافت و نوع دوم، همان منطقة‏الفراغ قانونی است که در آن تا حد زیادی به نظرات عرف هم توجه می‏شود.11
4ـ عناوین عرفی
مواردی همچون اضطرار، عسر و حرج، سلطه، لاضرر و... جنبه عرفی دارند؛ یعنی تشخیص اضطرار و عسروحرج، مستند به عرف است و در این موارد، حتی حکم واجب و حرام به طور مدّت‏دار و موقّت، به تناسب فرد یا جمع، ملغی شده، تبدیل به حکمی دیگر می‏گردد و حتی به نظر فقها، انقلاب حکم لازم می‏آید.
علاوه بر اینها، تمام شریعت و آیات قرآنی، بر ملاک فهم عرفی نازل شده و بالاتر از متفاهم عرفی، چیزی خواسته نشده است؛ یعنی ظاهر شریعت، برای فهمهای عرفی، قابل درک است. البته بالاتر از آن هم، در بعد فهم عالی، قابل تصور است، که همان بطن حقایق قرآنی است. فقه در شریعت اسلامی، کاملاً به عرف بها و اعتبار بخشیده که پی‏جویی کامل این مسأله، مباحثی طولانی و مفصل می‏طلبد و بررسی همه مواردی که، عرف در استنباط و صدور احکام فقهی آنها نقش ایفا نموده، کاری است دامنه‏دار و مفصّل؛ از این‏رو، در این مقال تنها به ذکر نمونه‏هایی بسنده می‏کنیم.
باب طهارت
«الماء لاینجس بالمتّنجس کمالوتغیّر طعمه بالدّبس المتنجّس من غیر ان تؤثر نجاسة فیه، والمعتبر من التغییر، الحسّی
لاتقدیری علی الاقوی.»12
ملاک تغییر آب، از حالت اولیه خودش، همان ملاک حسّی است، که عرف، آن را بیان می‏کند.
«ینجس الماء القلیل وهو مادون الکّر، والبئر وهو مجمع ماء نابع من الارض لایتعداها غالباً ولایخرج من مسمّاها عرفاً.»13
آب اندک «قلیل» که کمتر از کر باشد، نجس می‏شود، ونیز آب چاه که محل تجمّع آبی است که از زمین می‏جوشد و از چاه و حد آن تجاوز نمی‏کند و از مسمای چاه بودن در نظر عرف، خارج نمی‏شود.
باب صلات
«المقصود من الروایات، انّما هو ثبوت الوضوء... مثل ماجاء فی السّنة من الأوامر بغسل الاوانی والثیاب المتنجّسات وغیرها، ما لم یقل أحد بوجوب شی‏ء منها لنفسه، بل یمکن دعوی الحقیقة العرفیّة فی ذلک کما لایخفی.»14
منظور از روایات، ثبوت و تحقق وضوست، مثل این که در سنّت، روایاتی وجود دارد که امر به شست‏وشوی جامه و ظروف نموده و هیچ یک از اینها وجوب شست‏وشوشان به خاطر وجوب نفسی نیست و ملاک شست‏وشو به نظر عرف است.
«ترک الفعل الکثیر عادة ومایخرج به فاعله عن کونه مصلیّاً عرفاً... وترک السکوت الطویل المخرج عن کونه مصلیّاً عادة.»15
ترک فعل کثیر عادة و ترک آنچه که انجام دهنده نماز را از حالت نماز خارج می‏سازد، مطلوب است و نیز ترک سکوت طولانی که عرفاً نمازگزار را از حالت نماز خارج می‏نماید.
کلمه «عادة» در لسان فقها، مفهوم «عرفاً» دارد، چنان که صاحب جواهر نیز به آن اشاره نموده است.
«وفی المدارک، ینبغی ان یکون المرجع فی الدّلو الی العرف العام، فانّه المحکّم فیما لم یثبت فیه وضع الشارع ولاعبرة بماجرت العادة باستعماله فی ذلک البئر اذا کان مخالفاً له... قد مرّ انّ الارادة بالعادة العرف العام...»16
در مدارک آمده است که سزاوار است، مرجع را در سطلی که به وسیله آن، آب را از چاه می‏کشند، عرف قرار دهیم، زیرا عرف، در موردی که نظر شارع بیان نشده، نظرش محترم است و در مواردی که کلمه عادة آمده است، مراد، همان عرف است.
باب زکات
«یستحبّ الزکاة فی اناث الخیل السّائمة غیر المعلوفة من مال المالک عرفاً...»17
«المراد هنا الرعی من غیر المملوک والمرجع فیه الی العرف...»18
مستحب است اسب ماده‏ای که به آن علف نمی‏خورانند، زکات داده شود از مال مالک، عرفاً و مرجع در این امر، عرف است.
به همین‏گونه در کتابهای حجّ، قضاوت، حدود، دیات، شهادت، خمس، زکات و... در موارد فراوانی، ملاک را عرف قرار داده، به نحوی که گاهی از عبارت، چنان استفاده می‏شود که عرف در ردیف سایر منابع استنباط قرار گرفته است.
ارجاع امامان شیعه به عناوین عرفی
موارد بسیار زیادی وجود دارد که ائمه علیهم‏السلام ، مدار در شرعی بودن آنها را عرف دانسته‏اند؛ البته عرف اهل شرع، چنان که درباره خون، آب، تغییر کر بودن، قضاوت، ملاک اعلمیت و... آمده است که فقط به عنوان نمونه، مواردی را یاد می‏کنیم:
«عن عبدالرحمان بن الحجّاج قال: سألت ابا عبداللّه‏ عن فضول الموازین اللّحم والقتّ و نحو ذلک فاخبرته انّهم یشرون عندنا الوزنات بعشرة واللحم الارطال بالدراهم، ولایتّزن الاّ راجحاً وذلک الرّجحان لیس له وقت یعرف، فقال اذا کان ذلک بیع اهل البلد، فانظر من ذلک الوسط فلاتعده.»19
از عبدالرحمان بن حجاج است که گفت از امام صادق علیه‏السلام درباره اضافه وزن گوشت و دانه‏های روغنی و امثال آن پرسیدم و به ایشان عرض کردم: مردم در سرزمین ما، آنچه را که وزنی است به ده درهم و گوشت پیمانه‏ای را به چند درهم می‏خرند و مرسوم این است که وزن را بیشتر در نظر می‏گیرند و این وزن زیادی وقتی خاص ندارد (نسبت به فصول). امام فرمود: اگر این روش را اهل شهر عمل می‏کنند، تو حد وسط آن را عمل کن و از آن تجاوز منما.
«عن حریز بن عبداللّه‏ ، قال کنت عند ابی عبداللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فدخل علیه قوم من اهل سجستان، فسألوه عن الدراهم المحمول علیها، فقال: لابأس اذا کان جواز اهل المصر.»20
حریز بن عبداللّه‏ می‏گوید: نزد امام صادق علیه‏السلام بودم که گروهی از سجستان بر آن حضرت وارد شدند؛ پس از درهمهایی که با آنان بود، از آن حضرت پرسیدند، حضرت فرمود: اشکالی ندارد، اگر اهل شهرستان با آنها دادوستد می‏کنند.
«قال فی الاحتجاج وروی عنهم علیه‏السلام انّهم قالوا اذا اختلف احادیثنا علیکم فخذوا بما اجتمعت علیه شیعتنا فانّه لاریب فیه.»21
«عن ابی عبداللّه‏ علیه‏السلام : خذوا بالمجمع علیه، فانّ المجمع علیه لاریب فیه.»22
امام صادق علیه‏السلام می‏فرماید: مجمع علیه را برگزینید؛ زیرا در آن شک و ریبی نیست.
نتیجه این که، هم در روایات ائمه علیهم‏السلام و هم در فتاوای فقها، تکیه فراوانی بر رجوع به عرف و ملاک قرار دادن عرف شده و این نشان می‏دهد که اندیشه اسلامی، عرف جامعه را مورد احترام اکید قرار داده است.
نقد عرفی شدن دین
با توجه به مفهومی که از عرفی شدن ارائه شد و با عنایت به شیوه‏ها و راههای عرفی شدن و نیز با تکیه شدیدی که بر نظرات عرف در مفروضات دینی شده، و با اذعان به این نکته که طرفداران عرفگرایی، این پیامدها را مورد فرض و قبول و تأیید خود قرار داده و از پیش آنها را پذیرفته‏اند، این نکته آشکار می‏گردد که عرفگرایی، تبعات و پیامدهایی را در مقابله با دیانت دارد؛ زیرا روح عرفگرایی در برابر جریان مقدس دین، نوعی موضعگیری را در خود نهفته دارد. بدین‏سان ما در این بررسی، به لوازم و آثار منفی عرفگرایی نیز می‏پردازیم، که به طور اجمال عبارتند از:
1ـ تابع بودن اسلام
در این نگرش، اسلام تا حد یک تابع از نظر اکثریت جمعی، تنزل می‏کند و تابع نظر اکثریت می‏شود و می‏خواهد به نوعی خود را با نظر اکثریت جامعه منطبق نماید تا به عرف بها داده باشد؛ مثلاً اگر اکثریت و عرف اجتماعی، چیزی را پذیرفتند، آن چیز مقبولیت می‏یابد وگرنه ضدّ دموکراسی خواهد بود.
این نظر، به نوعی مردم سالاری منتهی می‏شود. در اندیشه اینان باید تابع نظر اکثریت بود؛ حال آن که اکثریت، به عنوان اکثریت، هرگز ملاک حق بودن نمی‏باشد، لذا می‏توان اکثریت را به دو نوع تقسیم کرد:
1ـ اکثریت هدایت یافته و رشید، که در قالب یک امّت تشخّص می‏یابد. مسلّماً چنین اکثریتی تابع اندیشه حق است واین همان امّت وسطی است، که در قرآن وصف آنها آمده است:
«کذلک جعلناکم امّة وسطاً لتکونوا شهداء علی الناس»بقره/143
ما شما را امتی وسط قرار دادیم، تا گواه بر بشریت باشید.
یا در مقام وصف چنین امت نمونه‏ای می‏فرماید:
«کنتم خیر امّة اخرجت للناس، تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر...»آل‏عمران /110
شما بهترین امت هستید که برای توده‏های بشری درآمده‏اید، امر به معروف و نهی از منکر می‏کنید.
چنین اکثریتی اگر در قالب یک امّت تشخص یابد، مسلماً اکثریتی حقگرا و حق‏مدار است و شریعت، قبله و شاخص حرکت اوست؛ از این رو پیروی از این اکثریت، پیروی از جناح حق است.
2ـ گونه دوم اکثریت، عبارت است از اکثریتی که آزاد رأیی افراطی را باور دارد و پایبند عقل مدرن است؛ همان عقل جزئی که در اندیشه معاش است، و نوعی کمیّت‏اندیشی را در زندگی خود مبنا و میزان و معیار قرار داده است. چنین اکثریتی، هرگز شاخص و ملاک حق نیست و نمی‏تواند معیاری برای تشخیص صحیح از سقیم باشد. در قرآن مجید در این‏باره می‏فرماید:
«قل لایستوی الخبیث والطّیّب ولو اعجبک کثرة الخبیث فاتقوااللّه‏ یااولی الالباب لعلّکم تفلحون»مائده /100
بگو یکسان نیستند پلیدان و پاکیزگان؛ اگر چه تو را فراوانی پلیدان شگفت‏زده نماید. پس بپرهیزید و بترسید از خدا، ای صاحبان خرد و اندیشه؛ شاید رستگاری یابید.
در آیه دیگری فرموده است:
«وان تطع اکثر من فی الارض یضلّوک عن سبیل‏اللّه‏ ان یتّبعون الاّ الظّنّ وان هم الاّ یخرصون»انعام /116
اگر فرمان بری بیشتر آنانی که در زمینند، تو را از راه خدا باز می‏دارند، چه آن که پیروی نمی‏کنند، مگر گمان را و نیستند آنان، جز تخمین زنندگان.
ظاهرا عرفگرایی در نظر این افراد عنوانی است که بیشتر ناظر به اکثریت نوع دوم است. بر این اساس، گاه لازم می‏آید اسلام تا حد یک تابع نظر و رأی اکثریت تنزل نماید و عدد و جمعیت را ملاک قرار دهد و به وسیله نظر و رای آنان از مواضع اصولی خود عقب‏نشینی کند؛ زیرا طبق منطق قرآن مجید، اکثریت مردم، پیرو ظن و گمان هستند نه پیرو عقل و یقین و منطق و برهان و استدلال. در این صورت است که شریعت، کارایی خود را نیز از دست می‏دهد و هوای نفسانی بشر را بر خود حاکم می‏کند.
نتیجه دیگری که در همین راستا از سیر عرفی شدن به دست می‏آید، این است که چون سلیقه‏ها، عقاید و اندیشه‏های مردم هر دوره و زمانی مختلف است، اسلام در هر دوره‏ای به رنگی ظاهر شود و در هر زمانی، شریعت، تفسیری گاه مخالف با تفسیر پیشین بیابد، حال آن که مسلماً اسلام و شریعت تفسیر کلی جامع نیز دارد.
2ـ اضملال روح شریعت با زوال قدسیت
عرفی گرایی، غلبه عقل مدرن است و چنین روندی سبب می‏شود که داده‏های وحی، به وسیله عقل کمیت اندیش و مدرن، مورد بررسی و قضاوت قرار گیرد و آنچه با معیارهای چنین عقلی متناسب درآید، پذیرفته شود و بقیّه موارد متروک گردد و در اصطلاح قرآن مجید، آنان کسانی خواهند شد که به بعض کتاب ایمان دارند و به بعضی کافرند:
«افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض»بقره/ 85
یکی از صاحبنظران در تبیین جایگاه دین در این دیدگاه می‏نویسد:
«در این دیدگاه، دین، اختصاص به دوره‏های ابتدایی حیات بشر داشته، و لذا حضور دین، در دوران جدید، نظیر فایده‏هایی است، همچون آپاندیسیت و یا دندانهای انتهایی در ارگانیسم بشری.»23
غلبه اندیشه‏های عرفی بر روح شریعت، قدسیت شریعت را از آن بازمی‏ستاند و دیگر شریعت، آن قدسیّت را ندارد، که مؤمنان در پیشگاهش به خضوع و کرنش بپردازند، بلکه پیرایه هایی از نظرات عرفی بر آن بسته می‏شود که دیگر، روح و گوهر نخستین را ندارد.
بس که ببستند بر او برگ و ساز     گرتو ببینی نشناسیش باز
بدین‏سان می‏بینیم که سیر عرفی شدن، حرکت به سمت زوال قدسیت را نتیجه می‏دهد و تفکر دینی در حدّ تفکّری ناسوتی و نه الهی و قدسی، جلوه خواهد کرد و فقاهت در بستری غیر رایج خواهد نشست.
3ـ اسارت شریعت در عقلگرایی
عقلانیت با روح شریعت درآمیخته است و شریعت و فقاهت، هر دو عقلانیند. شریعت، عقل را هم به سان یک شاخص قرار داده، که بر پایه آن، قانون جعل می‏کند و هم آن را به منزله یک معبر، برای درک محتوای خویش، منظور می‏کند. محتوای شریعت همچنان که با فطرت انسانی، تناسبی آشکار دارد، با معیارها و میزانهای عقلی هم تطابق دارد، و فقاهت و اجتهاد نیز در قلمرو انفتاح باب علم و میداندار شدن عقل اجتهادی، عمل می‏کنند، ولی سیر عقلانیت جدید، امری است جدای آنچه در روح شریعت، نهفته است. این عقلانیت، همان عقلانیت رهاشده و کمّی‏اندیش و انسان‏مدار است که انسان را ملاک و معیار قرار می‏دهد و رأی و خواسته عقل نفسانی بشر را می‏پذیرد. لازمه چنین عقلانیتی این است که مثلاً اگر دو رکعت نماز صبح را با عقل کمّی اندیش و حسابگر نتوانست بسنجد، چون عقل، آن را بیهوده می‏داند و خداوند نیز امر بیهوده را تجویز نمی‏کند، نماز صبح وجه عقلانی نمی‏یابد و... لذا می‏بینیم که سیر عرفی‏شدن، درنهایت حاکمیت عقل را به جای حاکمیت وحی، طبیعی جلوه می‏دهد که این، همان «راسیونالیسم» است.
افزون بر این، چنین تعبیری از شریعت و فقه، سبب می‏شود که حکومت اسلامی، خدشه‏دار گردد و چون به اصطلاح، مبانی خردپذیر! ندارد، امری غیر عقلانی جلوه نماید و از همین نقطه است که مباحثی همچون مشروعیت و عدم مشروعیت و... مطرح می‏گردد. نیز از همین ناحیه، عنوان ولایت فقیه، که بستر واقعی اجرای احکام الهی است، در قالب موضوعی استبدادی ترویج و تبلیغ می‏شود. هنگامی که عقلگرایی و عرفگرایی، با یکدیگر درآمیختند و دین را با خود کشاندند، یک نتیجه را به جامعه باز داد و آن غیر دینی شدن تدریجی «تفکر» است که منجر به فروپاشی مترقیانه بنیاد اعتقادات سنتی و دینی می‏شود. در میان تحصیلکردگان مرسوم شد که عقب ماندگی و موهوم بودن استدلالهای سنتی را به استهزا بگیرند. در این بینش نوعی مبهم از آشتی‏ناپذیری طرفداران عرفگرایی را با اندیشه‏های دینی و ماورائی و مقدس، به نمایش می‏گذاشت. البته این سیر، در نسلهای بعدی نوعی شکاکیت انتقادی را در جامعه به بارآورد.24
دموکراسی، روح عرف انگاری
اگر سخن عرفی گرایان را بکاویم و سیر عرفی‏گرایی شریعت و وحی را بدرستی دریابیم، به چیزی جز غلبه اندیشه دموکراسی لیبرال، دست نخواهیم یافت. در دموکراسی، روح غالب، تجدّد و مدرنیته و مدنیت است که خواسته آن، برآورده ساختن تمایلات نفسانی و شهوانی و تامین نیازمندیهای دنیوی و معیشتی آدمی است و در واقع انسانگرایی، هسته مرکزی این اندیشه، محسوب می‏گردد و در این سیر، همه مفاهیم حاکم و رایج در غرب، همچون اومانیسم، سیانتیسم، راسیونالیسم و لیبرالیسم، در این آبشخور، سر بر هم می‏نهند و از یک کاسه سیراب می‏شوند. بنابراین عرفی‏اندیشی، به مفهومی که ارائه شد، به نوعی، همان دیدگاه سکولاریستی و اباحیگری است؛ زیرا حرکت توده‏های انسانی و عموم جامعه، نمودی روشن از حیات معیشتی و دنیوی است و عامه مردم، در همین حصار تنگ قرار می‏گیرند. این دیدگاه، همچنین منجر به تولرانس (تساهل و تسامح) می‏گردد.
تجربه تلخ عرفگرایی در مسیحیت
فرایند عرفی شدن شریعت و وحی، پس از قرون وسطی که در خود مسیحیت نیز رخ داد، ناظر به شریعت آبای مسیح بود، چنان که می‏نویسند اگوستین قدیس (430-354) چنان تصوری از مسیحیت به وجود آورده بود، که همگان گمان می‏بردند که خارج از دایره و حوزه کلیسا، دینی متصور نیست. درباره دنیا نیز چنان تصوری ایجاد کرده بودند که برای همگان قطعی شده بود که این جهان، هرگز شایسته دلبستگی و اعتنا ورزیدن نیست. همچنین نظامات و جوامع زمینی، بر بنیاد شر و تباهی بنا شده‏اند و در این دنیا، جز ردّ پای شیطان و تدابیر وی دیده نمی‏شود. دولت نماینده جامعه این‏جهانی است که با روح تعالیم مسیح، فاصله دارد و بالاخره سعادت دنیا و آخرت، با هم قابل جمع نمی‏باشند. همین دیدگاه، حتی سالیانی دراز، بعد از فوت اگوستین در 430 میلادی، به عنوان دکترین کلام مسیحی شناخته شد، که هر نوع نوگرایی و اندیشه‏نو را طرد می‏نمود. در واقع از قرن دهم به بعد است که نویسندگان کلامی مسیحی، به خود جرأت می‏دهند، در متون مسیحی، دست برده، به شرح و بسط آن اقدام نمایند و بدین صورت بتدریج نوگرایی و نواندیشی توسط افرادی همچون «لوتر» آغاز می‏شود که همراه با نوعی چون و چراهای عقلانی، در متون مقدس است و تدریجاً «عقلگرایی» و «انسان مداری» در بدنه مسیحیت نفوذ می‏یابد و تا حدودی عرفیت پیدا می‏کند.
سیر این عرفی‏گرایی، چنان کوبنده و هجومی بود، و چنان افراط شد که مسیحیت، با آن همه نمود و حضورش در اروپا، به پای بت (Rationalism) و (Humanism) قربانی می‏شود.
نهضت اصلاح دینی پروتستان در مسیحیت، در قالب افراطی خودش، از حد اصلاحات (Reformation) فراتر رفت و تدریجا منجر به قدسی زدایی کلام مسیح شد، به حدی که مسائلی همچون تعارض علم و دین، تشریفاتی بودن دین، عامل رضایت خاطر بودن آن، و... در برابر الهیات مسیحی به وجود آمد.
این است ماجرای غم‏انگیز در کلام مسیحی که به زدوده شدن گوهر قداست از چهره مسیحیت انجامید. البته تمام این قدسیت زدایی‏ها را عنوان «اصالة المصلحة» در کلام و تا حدودی فقه مسیحی، توجیه می‏کرد.
جوهر اندیشه عرفگرایی
دموکراسی، مدرنیته و تجدد، مقوله‏هایی هستند که در این دوران، بر تمام سیستمهای حکومتی و آرای مردم، غلبه یافته‏اند و می‏توان این نکته را با قاطعیت بیان کرد که خواسته نهایی مردم در دوره تجدد، برآورده ساختن نیازهای آنی جسمی و دنیوی و معیشتی آدمی است که همان انسان‏گرایی و خود محوری است، به عنوان هسته مرکزی تفکر در این دوران. این فرایند هم اکنون در غرب، باعث شده تا «عقلگرایی»، روح تمام سیستمهای فکری و متداول زمان را جهت دهد و در نتیجه با تکیه بیش از حد به عرف، همه چیز حتّی «امور مقدس» را به مسلخ خواست عرف و نظر اکثریت ببرند. در نتیجه باید گفت که مساله عرفی شدن، یکی از گرایشهای روشنفکرانه و در عین حال «فقه ستیزانه» است؛ زیرا در جوهر این اندیشه، مفاهیم فقهی و دینی، مفاهیمی متافیزیکی و غیر اینجهانی است و لذا در باب حکومت هم این اندیشه، تظاهر یافته که «حکومت اسلامی» مقوله‏ای دست نیافتنی و غیر متناسب با روح زمانه و عصر و نیز عرف موجود است. به عبارت دیگر، عرفگرایی، منظری سکولاریستی را در محتوای خود نمایش می‏دهد، و در نهایت این تفسیر، در چالشی عمیق با تفکردینی و اندیشه «ولایت‏فقیه» می‏باشد. این اندیشه، سلوک دنیاگرایی و حدیث دنیوی‏شدن را در پی دارد و بالاخره فقه را از منزلت خویش به پایین می‏کشد و عرف را به جای آن می‏نهد. به همین لحاظ، این تفکر را با این طرز تفسیری که ارائه شد، «غربگرایانه و فقه‏ستیزانه» می‏دانیم.
دیدگاه دوم: شریعت حقّ، شریعت تکلیف
یکی از مواردی که در خصوص شریعت مطرح است، و نوعی بازی با کلمات به نظر می‏رسد و هیچ‏گونه توجیهی خردپذیر برای آن وجود ندارد و از سر فقدان معرفت نسبت به دین برآمده، تقسیم شریعت و فقه و حکومت است، به شریعت و فقه و حکومت حق و شریعت و فقه و حکومت تکلیف. در طرح چنین موضوعی، نوعی تعارض بین حق و تکلیف را قائل شده و بر همین مبنا قضاوتهایی را نموده‏اند، که می‏باید در این زمینه نیز، اصل سخن آنها و پاسخی اجمالی و در خور را عرضه داریم. نخست باید مفهوم حق و تکلیف و منشأ و قلمروهای آنها را بیان کنیم:
مفهوم حقّ
این واژه، که به صورت مصدر، اسم مصدر و صفت به کار می‏رود، در اصل لغت، به معنای ثبوت و ثابت است، ولی با توجه به موارد استعمال، به سخن حق و مطابق با واقع، اعتقاد مطابق با واقع و کار هدفدار هم اطلاق می‏گردد.25
حقّ، در کلمات فقیهان، به معنایی وسیع اطلاق می‏گردد، که در بردارنده تمامی احکام شریعت است و همه انواع احکام امضایی، تأسیسی، وضعی، تکلیفی، فردی و اجتماعی را شامل می‏شود. بدین مناسبت فقیهان، به جای کلمه حقوق که جمع حق است، هم اکنون کلمه فقه را به کار می‏برند، لذا می‏توانیم فقه را، به عبارت دیگر، همان مجموعه و سیستم حقوقی بدانیم که در واقع مفهوم فقه و حقوق در هم رفته‏اند؛ اما آنچه در این مورد، بیشتر موردنظر است، همان عنوانی است که امروز در دنیا، به نام «حقوق» شناخته می‏شود.
در این خصوص باید گفت:
«حق اعتباری اضافی است و ویژه که از حکمی وضعی یا تکلیفی و یا منشأی دیگر، انتزاع می‏شود؛ نظیر حق تصرّف و بهره‏برداری از ملک که از ملکیت انتزاع می‏شود و حقّ‏المارّة «حق رهگذر» که از اباحه خوردن از میوه‏های باغی که از کنار آن عبور می‏کند، انتزاع می‏گردد.»26
«حقوق عبارت است از مجموعه مقرراتی که بر روابط افراد یک جامعه سیاسی، حاکم است.»27
هانری‏لوی‏برول (Henrileuy - Beruhl) می‏گوید:
«حق، اختیاری است برای انجام یک فعل، که به یک فرد یا یک اجتماع داده می‏شود و اعلامیه‏های حقوق بشر، حق را به همین معنی گرفته‏اند.»28
بنابراین، حق، عبارت است از نوعی رابطه و به اصطلاح، نوعی اضافه بین فرد و دیگری یا بین فرد و اشیاء که در این ارتباط و اضافه، فرد حق تصرف و فرمان و بهره‏وری داشته، به نفع خود از آن بهره‏برداری نماید.
مفهوم تکلیف
در عین المصادر آمده است، تکلیف، چیزی از کسی درخواستن است که در آن، رنج بود. تاج المصادر بیهقی آورده است:
«تکلیف، چیزی از کسی خواستن و انجام دادن است که در آن رنج بود.»29
پس تکلیف، نوعی وادار نمودن است بر اموری که انجام آن بر انسان سخت آید. همچنین، تکلیف به معنای الزام نمودن، وادارکردن و فرمان دادن هم آمده است.
مفهوم شرعی تکلیف
تکلیف در حیطه شرعی، به مفهوم واداشتن و الزام کردن فرد پیرو شریعت به اموری است که انجام آن، جنبه وجوب یا حرمت به خود می‏گیرد. بنابراین، تکلیف، عبارت است از حکمی شرعی بر ذمّه انسان، که با توجّه به روحیه آسان‏طلبی و گریز از قیدی که در انسان وجود دارد، تکالیف الهی گونه‏ای قید و محدودیت داشته، با نوعی سختی همراهند؛ به عنوان نمونه، کسی که در روز طولانی تابستان، در ماه مبارک رمضان روزه می‏گیرد، مبادرت به کاری سخت و دارای مشقت می‏کند؛ این، همان تکلیف و الزام الهی است.
ماهیّت تکالیف شرعی
تکالیف شرعی، تکالیفی هستند که یا به جنبه‏های وجوبی تعلق می‏گیرند یا به جنبه‏های تحریمی. هر دو بخش تکالیف (اوامر و نواهی) دارای مستندات حقوقی هستند؛ لذا در قالبی کلی، شریعت جنبه حقوقی دارد؛ زیرا اوامر یا نواحی، یا جنبه اخلاقی دارند که در این صورت، بحث حقوق به طور کامل مشهود است. به عنوان نمونه، حفظ عرض و آبروی افراد که از حفظ کعبه مهمتر است؛ به عنوان یک دستور اخلاقی مطرح می‏باشد. خصوصا اگر مسأله اتهام و سوءظن در میان باشد، حق بزرگی از فرد ضایع شده است. امّا در مسائل‏اقتصادی، حرمت غصب و رباخواری و سرقت، در شریعت اسلام، بدان سبب است که به وسیله این کارها، تعرضی به حقوق اقتصادی افراد جامعه صورت می‏گیرد و...
بدین‏سان آشکار می‏شود که خداوند، حقوق انسان را در قالب امر و نهی‏هایی بیان فرموده و در واقع، فقه اسلامی متکفّل استخراج همین قواعد حقوقی از متن شریعت است. همچنین درمی‏یابیم که فقه و حقوق به لحاظ مبانی کاملاً مشترکند و به لحاظ منابع دریافت، وحدت دارند.
منشأ حق و تکلیف
سرچشمه حق و تکلیف چیست؟ این پرسشی است که پاسخ آن درخور این نوشتار نیست و باید از منظر حقوقی، توسط حقوقدانان مورد ارزیابی قرار گیرد، و لکن به طور اجمال ـ منشأ هر دو با هم یکی است.
یکی از صاحبنظران برای حق و تکلیف، چهار منشأ را یاد می‏کند، وی می‏نویسد:
«اول، منشأ حقوق و تکالیف، خداوند است. بنا به اسنادی که در قرآن کریم است، این نظر همه ادیان است. دوم، نظریه حقوق فطری. بنابراین نظریّه، منشأ حقوق و تکالیف، در فطرت آدمی است. اسناد قرآنی در این مورد، نظریه حقوق فطری را با نظریه نخست، قابل جمع دانسته و هر دو را یک چیز می‏داند. سوم، نظریه منشأ اجتماعی. گروهی می‏گویند، زندگی اجتماعی، در هر مرحله، نظامی دارد و برای حفظ این نظام، به خودی‏خود و به طور طبیعی، در نتیجه روابط افراد، روابط حقوقی برقرار می‏شود. چهارم، نظریه منشأ دولتی، که در هر جامعه‏ای، منشأ حق، دولت است؛ زیرا حقوق، قواعدی است که حاکم بر روابط و اعمال افراد انسانی است، بنابراین از طرف مقامی که مافوق افراد است، باید بررسی شود.»30
سپس نامبرده در مقام جمعبندی می‏افزاید:
«این چهار نظر، در حقیقت، مانند چهار سطح، از یک جسم است و بکلی از یکدیگر، جدا نیستند، چنان که بنا به اسناد قرآنی، نظریّه منشأ الهی با نظریه حقوق فطری یکی است، دقّت در معنای این چهار منشأ صحّت گفتار بالا را ثابت می‏کند؛ یعنی نباید گفت که فطرت آدمی، بدون وجود انسان، در زندگی اجتماعی و تشکیل دولت «قدرت عمومی» منشأ حقوق و تکالیف است، با این تعبیر می‏بینید که همه نظرها در واقع از یک حقیقت برخاسته‏اند.»31
با توجّه به این نکته کلّی، قائل شدن تعارض بین حق و تکلیف، نوعی ژست روشنفکرانه به خود گرفتن است و هرگز میان حق و تکلیف، تعارضی نیست. در شریعت اسلامی، فطرت، نیاز، واقعیات جوامع انسانی، خواسته‏ها، نظام اجتماعی، جزایی و... در نظر گرفته می‏شود و شارع مقدّس، طبق همه اینها، حقوق را که امروز از آن تعبیر به فقه می‏کنیم، وضع می‏نماید و در مرحله تشریع آن را به جوامع انسانی عرضه می‏کند و همین حقوق هستند که به صورت تکلیف ارائه می‏شوند. بنابراین، هیچ‏گونه تزاحم و تعارضی بین حق و تکلیف نیست. آنچه که سبب شده، طرفداران و طراحان این اندیشه، بیان کنند، تکیه بیش از حدّ آنها به حقوق موضوعه بشری و تا حدودی حقوق طبیعی رها از قید مذهب و شریعت است. به تعبیر روشنتر، حق، در تعبیر آنان امری به طور کامل انسانی و نه الهی فرض شده است.
حقوق الهی و حقوق بشری
از دیدگاه قرآن مجید، اولین نظام حقوقی، توسط پیامبران ارائه شده است:
«وانزلنا معهم الکتاب» کتاب آنان، همان مجموعه حقوق الهی بوده که پیامبران آورده‏اند و حقوق قبل از جنبه بشری، جنبه الهی داشته که در قالب قوانین تلمود (آیین یهود) و قوانین کلیسا (مسیحیت) و قوانین اسلامی بیان شده است.
پیوند میان حقوق و دین، از چنان استحکامی برخوردار است که زمینه‏های اجتماعی و عوامل گوناگونی که در جامعه، حاکمیت یک نظام حقوقی را اقتضا و ایجاب می‏کنند، در قرآن حکیم، به عنوان عامل بعثت انبیا و فرستادن ادیان و ارسال کتاب و میزان، به شمار آمده است که این امر، اهمیت نظام حقوقی را در ادیان و در پیشگاه خدای متعال نشان می‏دهد؛ چنان که گویی فرستادن دین، به خاطر حاکمیت بخشیدن به نظام حقوقی آن، در جامعه است.»32
این پیوند چنان عمیق است که می‏توان در نظری کلّی بیان نمود که دین، همه‏اش حقوق است.
ادامه دارد
پی‏نوشتها
1. بنگرید به: جهانگیر صالح‏پور، «فرایند عرفی شدن فقه شیعی» کیان، ش 24، ص 18.
2. همان.
3. همان.
4. علی اصغر مدرسی، حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، ص337.
5. نهج‏البلاغه، صبحی صالح، خبر 130.
6. همان.
7. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ص164.
8. همان، ص 184.
9. امام خمینی، کتاب البیع، ج 1، ص380
10. همان، ص 397.
11. بنگرید به: شهید صدر، اقتصادنا، ص362
12. لمعه، ج 1، ص 30.
13. روضه، ص 34.
14. جواهرالکلام، ج 1، ص 32.
15. روضه، لمعة الدمشقیه، ج 1، ص 236 و 243.
16. جواهرالکلام، ج 2، ص 7، 253 و 283.
17. همان، ص 370.
18. همان، ص 380.
19. وسایل الشیعه، ج 12، ص 404، ح 5، ابواب العقود باب 18.
20. همان، ص 474، ح 10.
21. همان، ص 88.
22. اصول کافی، کتاب الحجة.
23. حسین کچویان، کیان، ش 26، ص 40.
24. بنگرید به: هاشم شرابی، روشنفکران عرب و غرب.
25. درآمدی بر حقوق اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پاییز 64.
26. آخوند خراسانی، حاشیه فرائد الاصول، ص214.
27. محمد جعفر لنگرودی، مقدمه‏ای بر علم حقوق، ص12.
28. درآمدی بر حقوق اسلامی، ص45.
29. لغتنامه دهخدا، ذیل کلمه تکلیف.
30. مقدمه‏ای بر علم حقوق، ص122.
31. همان.
32. همان، ص95.