فلسفه نو صدرایی (3)وجود شناسی (مقاله ترویجی حوزه)

بحث از وجود و عوارض ذاتی آن، از ابتدای ورود فلسفه به جهان اسلام، محور مسائل تعقلی را در میان اندیشمندان و محققان مسلمان تشکیل می‏داده و به واسطه مبنای فکری هر فیلسوفی، وجودشناسی به اشکال مختلفی مطرح بوده است. عالیترین شکل معرفتی در بحث از وجود و اوصاف اولیه آن در مکتب فلسفی صدرالمتألهین ارائه شده و با اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیات، فلسفه در میان مسلمانان دچار تغییر بنیادی گردیده است. شهید مطهری در اشاره به این تحول در فلسفه اسلامی می‏گوید:
«حکمت الهی به‏وسیله صدرالمتألهین دگرگونی‏ای یافت که می‏توان آن را یک «جهش» نامید؛ جهشی در فلسفه اسلامی. این جهش مسبوق به یک سلسله دگرگونیهای تدریجی بود که قبلاً به وسیله دیگران انجام یافته بود.»1
شهید مطهری با حفظ تقسیمات فلاسفه پیشین در مباحث مربوط به وجودشناسی (امور عامه)، به پیگیری پیشینه تاریخی بحث و در مرحله دیگری به مباحث تطبیقی می‏پردازد و در کنار افکار ملاصدرا، ابن‏سینا و... سخنان فلاسفه غربی را طرح می‏کند. وی در بحث از زیادت وجود بر ماهیت، ذیل برهانی که از طرف فلاسفه مسلمان بر آن اقامه شده، سخنی از هگل را مبنی بر مقوله بودن هستی مطرح می‏کند و با ایراد بر آن مطابق قول حق در فلسفه اسلامی، وجود را خارج از مقولات به شمار می‏آورد:
«به بیان فنی پاسخ این حرف ـ حرف هگل ـ را حکماء ما این طور داده‏اند که: جنس چیزی است که بتواند با اجزاء دیگر مجموعاً یک ماهیتی را تشکیل بدهد. ولی مطلب در این است که جنس و فصل خارج از یکدیگرند و متحد با یکدیگر. جنس و فصل جزء نوعند، ولی جنس که جزء فصل نیست، فصل هم که جزء جنس نیست. جنس، جنس نوع است نه جنس فصل، فصل هم فصل نوع است نه فصل جنس. حالا اگر در جنس و فصلها غیر «هستی» (که معنی عام است) باشد، اشکالی نیست، ولی اگر ما بخواهیم «هستی» را جنس بگیریم و بگوییم «هستی» به علاوه این فصل ـ مثلاً شکل میز بودن ـ و به علاوه فصل قهوه‏ای رنگ بودن و به علاوه فصل براق بودن و به علاوه فصل سخت بودن، ماهیت این میز را به وجود آورده‏اند، آن وقت این سؤال مطرح می‏شود که آیا فصلها موجودند و ضمیمه شده‏اند به هستی یا موجود نیستند. چون در واقع و نفس‏الامر یا این فصل موجودند یا معدوم. اگر بگویید آن فصل موجود نیستند و ضمیمه شده‏اند به هستی، معنایش این است که آنها معدومند، ولی «هستی» موجود است. از ضمّ موجود به معدوم که جنس و فصل درست نمی‏شود. البته نمی‏توانند آن فصول معدوم باشند. خود او هم نمی‏خواهد بگوید معدومند. همان حرفی که شما از اول فکر کردید و گفتید «هستی» اعمّ مقولات است؛ یعنی این که سایه‏اش بر روی همه گسترده است. ما چیزی را در مقام ذهن بیرون از ماهیات تصور می‏کنیم، ولی در واقع و نفس‏الامر با همه چیز هست. اگر می‏گویند «این میز»؛ یعنی این میز هست، اگر می‏گویند «قهوه‏ای»؛ یعنی قهوه‏ای بودن هست، اگر می‏گویند «برّاقی»؛ یعنی برّاق بودن هست. این یک چیزی نیست که بشود آن را در کنار اشیای دیگر در نظر گرفت و با اشیای دیگر ترکیب کرد و لذا از این جاست که ما به اصالت وجود می‏رسیم.»2
از دیگرمسائل مربوط به وجودشناسی که در آثار شهید مطهری از جایگاه ویژه‏ای برخوردار است، بحث روابط فلسفه و علوم است که بایستی ریشه آن را در تقسیمات فلاسفه پیشین از موضوعات فلسفه‏اسلامی پیگری کرد، چه این که بزرگان اهل فن در مقام بحث از مباحث مقدماتی فلسفه، تبیین لمی موضوعات علوم جزئی را از وظایف فیلسوف می‏دانستند. شیخ‏الرئیس در این رابطه گوید:
«ویلزم هذا العلم ان ینقسم ضرورة إلی اجزاء منها: ما یبعث عن الاسباب القصوی، فانها الاسباب لکل موجود معلول من جهة وجوده، ویبحث عن السبب الأول الذی یفیض عنه کل موجود معلول بما هو موجود معلول لابما هو موجود متحرک فقط او
متکمم فقط. ومنها ما یبحث عن العوارض للموجود. ومنها ما یبحث عن مبادی‏ء العلوم الجزئیة.»3
صدرالمتألهین نیز به پیروی از سخنان قوم در بحث از مسایل فلسفه الهی گوید:
«و مسئلة: اما بحث عن الاسباب القصوی لکل موجود معلول، کالسبب الأول هو فیّاض کل وجود معلول، من حیث أنه وجود معلول، و اما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود، و اما بحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئیة فموضوعات سائر العلوم الباقیة کالاعراض الذاتیة لموضوع هذا العلم.»4
این مطلب تا زمان معاصران مورد غفلت فلاسفه اسلامی قرار داشته و بجز شاخه امور عامه و الهیات خاص فلسفه، اینان به مباحث دیگر که امروزه به عنوان فلسفه علوم (با تفاوت ماهوی که با مباحث امروزه دارد) متعرض نمی‏شدند، ولی شهید مطهری (و علاّمه طباطبائی)5 به لحاظ موقعیت خاصی که در کاوش از مباحث فلسفی ایجاد شده بود، بحث از روابط علوم و فلسفه را در اولویت، تحقیقی قرار داده و شهید مطهری در بیشتر آثار فلسفی خویش، یادآور این بحث ارزنده شده‏اند. وی در اهمیت این مسأله می‏نویسد:
«.. در قدیم معمول چنین بود که برای هر علمی مقدمه‏ای وضع کرده و در آن مقدمه، سه مطلب را بیان می‏کردند و آنها عبارت بود از بیان موضوع آن علم و تعریف آن و فایده آن، و احیاناً امور دیگری نیز اضافه می‏شد. این عمل در تمام علوم و فنون از فلسفه و غیره جریان داشت و در مقدمه فلسفه (علم کلی و فلسفه اعلی به اصطلاح آن زمان) و احیاناً در کتب منطق (مانند منطق‏الشفا) چند مطلب دیگر اضافه می‏شد که عبارت بود از: تقسیمات علوم، تمایز علوم، موضوع علم چیست؟ و بعضی مطالب دیگر.
دانشمندان همواره متوجه بودند که مقدمه عر علمی ـ یعنی بیان موضوع و تعریف و فایده آن علم ـ جزء آن علم نمی‏تواند قرار بگیرد و همچنین تقسیمات علوم، جزء فلسفه یا منطق نیست و سرّ این مطلب واضح و روشن است و در ضمن بیانات آینده روشن‏تر خواهد شد.
ولی فن مستقلی که متکفل بیان همه این امور باشد و آنچه به عنوان مقدمه در آغاز هر علم بیان می‏شود بیان کند، در قدیم موجود نبود.
از جمله قدمهایی که دانشمندان جدید در عالم فلسفه و منطق برداشتند، این بود که فن مستقلی به وجود آوردند که متکفل همه این جهات است و در آن علاوه بر اموری که در بالا ذکر شد، قسمتهای مفید و مهم دیگری علاوه شد؛ از قبیل بیان «اصول متعارفه» و «اصول موضوعه»ای که در هر علمی به کار برده می‏شود و روش و اسلوب فکری که در هر یک از علوم باید از آن استفاده شود تا در آن علم پیشروی حاصل شود.
قسمت اخیر ـ یعنی بیان اختلاف علوم از لحاظ روش و اسلوب فکری و تعیین این که در فلان علم از چه روش و اسلوبی باید استفاده کرد تا به نتیجه مطلوب رسید ـ مهمترین تنبه و توجهی است که این دانشمندان در این زمینه پیدا کرده‏اند و به عقیده این دانشمندان از آن روزی که روشهای علوم شناخته شد، راه پیشروی و تکامل باز شد و علت اصلی رکود و توقف علم در قدیم، همانا نشناختن «متد» و طرز تفکر صحیحی است که در هر علم لازم است؛ مثل آن که در مواردی که باید از طرز تفکر تجربی استفاده شود، با طرز تعقلی و استنتاجی می‏خواسته‏اند به نتیجه برسند.»6
ایشان سپس با استمداد از «روش‏شناسی» به تمایز میان علوم و فلسفه اشاره کرده، می‏گوید:
«فلسفه عبارت است از یک سلسله مسائل بر اساس برهان و قیاس عقلی که از مطلق وجود و احکام و عوارض آن گفت‏وگو می‏کند. فلسفه از بود و نبود اشیاء سخن می‏گوید و احکام مطلق هستی را مورد دقت قرار می‏دهد و هیچ گاه به احکام و آثاری که مخصوص یک یا چند موضوع مخصوص است، نظر ندارد، بعکس علوم که همواره یک یاچند موضوع را مفروش‏الوجود می‏گیرند و به جست‏وجوی احکام و آثار آن می‏پردازند و سنخ بحث علوم متوجه بود و نبود اشیاء نیست.»7
استاد شهید مطهری به تفاوت عرفان و فلسفه هم توجه داشته و موضوع عرفان (= موجود مطلق) را همانند شیخ‏الرئیس8 از مسائل حکمت الهی می‏داند:
«از نظر فیلسوف، وجود خدا مسأله علم است، از نظر عارف، وجود خدا موضوع علم است (وجود = وجود حق).
همان‏گونه که از نظر فیلسوف موضوع علم خود ـ موجود بما هو موجود ـ بدیهی است و نیاز به اثبات ندارد، خدا هم از نظر عارف بدیهی و بی‏نیاز از اثبات است، بلکه باید صفات او را اثبات کرد.
در این جا موضوع، موضوعی است بدیهی؛ نه این که هر موضوعی نیاز به اثبات نداشته باشد.
مسائل عرفان، صفات، اسماء و تجلّیات ذات حق است.
یک وجه اختلاف دیگری که بین حکما و عرفاست، آن است که عرفا تجلی را واحد می‏دانند و به تکرار در تجلی اعتقاد ندارند؛ مطابق آیه: «و ما امرنا الا واحدة...» که خدا یک تجلی دارد و آن «وجود منبسط» است و گاه به آن «حق مخلوق به» گویند و القاب دیگری هم برای آن قائلند.
عرفا از تجلی تعبیر به «علیت» نمی‏کنند.اما حکیم قائل به مراتبی برای وجود و موجود است: اول ما صدر و ثانی ما ظدر، و به علتی غیر ذات حق هم قائل است منتها در طول ذات حق. عارف گذشته از این که تعبیر به علیت نمی‏کند، معتقد به تجلی اول و دوم و سوم... ولو در طول هم نیست؛ نمی‏گوید که از ذات حق جلوه اول صادر شد، از جلوه اول جلوه دوم...
عارف به یک جلوه قائل است به نام «وجود منبسط» و می‏گوید تمام اشیاء (تمام ماهیات) با همان یک تجلی پیدا شده‏اند، و مانند فیلسوف علت به عدد ماهیات قائل نیست.
عارف می‏گوید: تمام ماهیات (اعیان ثابته) با یک جلوه ظاهر شده‏ادن و از لوازم تجلّی حق‏اند و ظهورات همان یک تجلی‏اند.
او «وجود منبسط» را «ظل» و «الرتبة الجمعیة» (یعنی مرتبه‏ای که اعیان ثابته همه در آن جا جمع هستند) می‏خواند:
این‏همه عکس می‏و نقش مخالف که‏نمود     یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
کثراتی که حکیم (کثرت طولی و عرضی؛ افلاک و عناصر و...) قائل است از نظر عارف همه از لوازم وجود منبسط است، لذا به وجود منبسط «حق مخلوق‏به»؛ یعنی حقی که همه اشیاء از آن مخلوق‏می‏شوند و پدید می‏آیند، می‏گوید.
میرداماد به سخن حکما ـ که گفته‏اند اولین صادر، عقل اول است ـ انتقاد کرده و می‏گوید: صادر اول باید موجودی باشد که «کل الاشیاء» باشد، نمی‏تواند موجودی باشد در طول موجودات دیگر، در واقع میرداماد در این جا گرایشی به عرفا پیدا می‏کند.
عرفا معتقدند اشیاء در هر «آن» نو می‏شود. از نظر اینها عالم دائماً فانی می‏شود و موجود می‏گردد، ولی ما خیال می‏کنیم که جهان یک چیز ثابت است، در حالی که:
هر زمان نو می‏شود دنیا و ما     بی خبر از نو شدن اندر بقا»9
از مسائل دیگری که شهید مطهری در امور عامه، در آن نظریه ابتکاری ارائه داده، بحث از حرکت و زمان است که به نمونه‏ای از آن اشاره می شود. در مبحث حرکت، ذیل تقریر گفتار ملاصدرا در نفی حرکت در حرکت، ایشان بعد از طرح سخن علامه طباطبائی در اثبات حرکت در حرکت، خود به نظریه دیگری می رسد و آن را به «حرکت حرکت» اصطلاح می‏کند.
«آنچه که در این جا هست یعنی تغییر سرعت حرکت؛ آن را حرکت در حرکت نمی‏شود دانست، به معنای این که حرکتی مسافت باشد برای حرکت دیگر، در این جا شی‏ء در تدرج وجودش متدرج نیست، بلکه وجود تدریجی را دفعتاً پیدا می‏کند، ولی صفتی از صفات تدریج وجود که عبارت از سرعت باشد، (سرعت و بط‏ء دو صفتند از صفات حرکت) ممکن است به طور ثابت برای حرکت باشد یا به طور متغیر. بنابراین، این را حرکت حرکت می‏شود نامید، نه حرکت در حرکت. چون حرکتِ حرکت؛ یعنی حرکت شی‏ء حرکت می‏کند، نه این که شی‏ء در حرکت حرکت می‏کند، تا از نظر حکم محال آن لازم بیاید.»10
وی سپس آن را با مفهوم تکامل در طبیعت پیوند می‏زند. استاد شهید مطهری در بحث حرکت جوهری نیز به تفکر فلسفی غربیان درباره جوهر و عرض و تطبیق آن با گفتار فلاسفه مسلمان توجه داشته و جنبه تاریخی این مسائل را از نظر دور نداشته‏اند.11
هرم هستی
ارائه طرحی جامع و متافیزیکی از عالم که فرارتر از جهان مادیات رفته و در منتهی‏الیه مجردات مثالی و نوری به مبدأ المبادی و غایت‏الغایات موجودات امکانی ختم شود، یکی از مهمترین معضلات فکری فیلسوفان بوده و هر کدام از آنان به فراخور مکتب و مبنای عقلانی ـ دینی خود، طرح خاصّی را در این باره مطرح کرده‏اند.
فلاسفه دوره اسلامی‏با همه اختلافاتی که در طرح فراجهانی (= متافیزیکال) خود دارند، در این که مراتب وجودی از اضعف مراتب که فعلیّتی جز عدم فعالیت ندارد و در افقِ عدم جای گرفته و به نام هیولای اولی و مادة المواد نامیده شده و با حرکت جبلّی خود به صورت تصاعدی به مرتبه واجب‏الوجودی منتهی می‏شود که حدی غیر از عدم حد ندارد، یکداستان بوده و در کیفیّت این مراتب وجورد است که دیدگاههای مختلفی را بیان داشته‏اند.
هستی‏شناسی فلسفی دوره اسلامی‏که با پی‏ریزی ابن‏سینا نضج گرفت، با ارائه مکتب متعالیه اصالت الوجود صدارالدین شیرازی به عالیترین مقام خود رسید. وی با اثبات برهانی اصالت وجود و ثبوت تشکیل در مراتب وجود، طرحی قویم و اصلی محکم در بیان انتولوژیک عالم هستی به منصّه ظهور رسانید. در حکمت متعالیه هر قاعده و قانونی بر پایه این اصل بنیانی (اصالت وجود و تشکیل در مراتب آن) استوار بوده و هر اندیشه‏ای که در مراتب خارجی عینی موجودات به منصّه ظهور رسیده، براساس ثبوت اصل واقعیّت داری و هستی موجودات استحکام یافته است.
این مطلق وجود که به واسطه تجریدی بودن آن یعنی وجود قسمی، فرد بالذاتی از آن را نمی‏توان در واقعیتّهای عینی و تجربی عالم طبیعت توسط حواس ظاهری پیدا کرد، در آرای حائری یزدی به وجود مطلق تبدیل شده و به معنای وجود مقسمی که عاری از هر گونه قید و شرطی حتی قید اطلاق می‏باشد، قابل تطبیق بر هر درجه‏ای از وجود است.
آقای حائری ابتکار خود را که یکی از مبادی تئوری «هرم هستی» است، به نام منطق فرد بالذات خوانده و با ضمیمه چند قاعده دیگر به نظریه خود دست یافته است. وی در تعریف هرم هستی می‏گوید:
«در جهان‏شناسی مااین جهان هستی یک هرمی‏است که رأس آن واجب‏الوجود است و از رأس تا قاعده همه یک حقیقت و یک هویّت شخصیه است که بدین‏گونه پرتوافکن و گسترده گردیده و این گسترش، گسترش همان یکتایی است که در هر مرحله و مرتبه‏ای بر نوعی ظهور و نمود می‏کند. هرم هستی بدین‏گونه است»:
خلاصه این که این هرم، نمایانگر همه وجودات امکانیه است و جز رأس آن که مقام غیب‏الغیوب و غیب مکنون است، در هیچ نقطه‏ای از نقاط هرم وجود بالذات نیست؛ اگر چیزی در زیر رأس تا قاعده وجود داشته باشد، وجود بالغیر است که به معنای امکان به معنی فقر می‏باشد.»12
حال که تعریبی اجمالی از هرم هستی یا به تعبیر حائری، وحدت وجود منطقی (= انتقادی) داده شد، برای بیان تفصیلی آن لازم است که مبادی معرفتی این نظریه جهان‏شناختی را به مقاقه گزاریم. به این منظور، بحث خود را از دیدگاه آقای حائری در موضوع علم برین و فلسفه اولی که خود نظریه‏ای جدید است، آغاز می‏کنیم.
مطلق وجود موضوع علم برین
تأمّل در موضوع فلسفه به همراه بحث از مبادی و مسائل آن که به اصطلاح قدما اجزای سه‏گانه هر علمی را تشکیل می‏دهند و به عبارتی «منطق فلسفه» به شمار می‏روند، برای روشنگری جایگاه فلسفه در میان معارف بشری از اهمیّت بسزایی برخوردار است. از این‏رو، فلاسفه قبل از ورود به مسائل فلسفی، در ابواب مستقلّی به بحث از اجزای سه‏گانه فلسفی که در سؤالات ما و هل و لم مجتمع شده‏اند، می‏پردازند تا طالب فلسفه با بصیرت و آگاهی لازم، به مباحث عقلانی و کاوشهای فلسفی وارد شود.
به همین سبب «این اجزاء گوهری تا آن جا در واقعیت و تشکّل علم تأثیر دارند که اگر هر یک از آنها منتفی فرض شود، دیگر برای آن علم امکان تحقّق نخواهد بود و به همین جهت آنها را رکنها و پایه‏های علوم نامیده‏اند.»13
در میان این مبادی تا موضوع به تأمّل گذاشته نشود و تبیین منطقی از آن عرضه نشود، از مسائل و مبادی هم نمی‏توان سخنی به میان آورد. حائری با اشاره به اهمیّت این مسأله، خلط پیشینیان را در رابطه با موضوع فلسفه اولی و این که مطلق وجود است یا وجود مطلق؟ می‏نویسد:
«به نظر ما این مغالطه «ابهام انعکاس» برای ملاصدرا هم در اول کتاب اسفار واقع شده، آن جا که موضوع فلسفه مابعدالطبیعه را به جای مطلق وجود، وجود مطلق آورده، فلسفه دیگر نیز به همین دام مغالطه گرفتار شده‏اند.»14
بنابراین، با قبول این که موضوع مابعدالطبیعه مطلق وجود است، تمام مسائل در حریم عام و فراگیر فلسفه قرار می‏گیرد و موضوعات متنوعی از واجب تا ممکن و از مجرّدات تا مادیات در حیطه بحث فیلسوف وارد شده و با وجود اختلافاتی که در میان انواع و اقسام موجودات بوده، از عوارض ذاتی موضوع فلسفه (مطلق وجود) به شمار می‏روند:
«.. هستی که موضوع دانش برتر یا برترین است با معنای «اطلاق مقسمی» خود فراگیرترین مفاهیمی است که درک انسانی می‏تواند از نهاد هستی خود و جهان پیرامون خود بدون هیچ واسطه و تعریفی به دست آورد و از دیدگاه نامتناهی آن تمام هستیهای آفرینش و بینش را شناسایی کند... مطلق وجود تنها مفهوم یاست که بر هر شیئی از اشیاء چه پدیده و چه نهاد و چه ذهن و چه عین و چه طبیعت و چه مابعدالطبیعه و چه واجب و چه ممکن، انطباق و یگانگی منطقی دارد و ما را از همه حقایق و میناگریهای جهان هستی آگاه می‏سازد.»15
آقای حائری در اثبات مفهوم فراگیرنده هستی (مطلق وجود)، سخن از اقسام سه‏گانه وجود؛ یعنی وجود نفسی، رابطی و رابط به میان آورده و با ارائه تحلیلی منطقی از حیثیات تعلیلیه و اطلاقیه، مطلق وجود را از حیثیات اطلاقیه که جز وجود چیز دیگری، محسوب داشته و با اشاره به این امر است که از ویژگی آن سخن می‏گوید:
«حیثیت اطلاقی این است که هر مفهومی‏با این حیثیت به تمام افراد خود از هر قبیل و در هر مرتبه و با هر کیفیت و در هر مکان و زمان و با هر گونه مشخّصات که باشد، انطباق قهری و عقلی دارد و به هیچ وجه استثنایی در این انطباق امکان‏پذیر نیست.»16
به غیر موارد یاد شده، مسائلی چون قاعده وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، قانون حمل، امکان به معنی فقر و قاعده الواحده الاتّصالیة عین الوحدة الشخصیّة، از مبادی فکری حائری در تبیین تئوری هرم هستی به شمار می‏روند. وی در توضیح تحوّل فکری خود و دستیابی به تز «هرم هستی» می‏نویسد:
«آن «وحدت وجود» عرفانی که عرفای شامخین همچون محی‏الدین عربی و دیگر راسخین در علم و معرفت از راه کشف و شهود و مهاجرت از عالم شهود به عالم غیب مشاهده حضوریه کرده و پس از بازگشت به هاویه خویشتن‏گرایی طبیعت نشانه‏هایی را از آن سوی ره‏آورد خود آورده و برای ما با زبان عرفان واگو کرده‏اند، با هیچ‏گونه کثرتی سازگار نیست و با زبان متداولی که از ما و من و او و این و آن گفت‏وگو می‏کند قابل تفاهم نیست، زیرا که در آستان این وحدت عرفانی کثرت‏ناپذیر، دانش و خردمندی که بر پایه کثرت و تفاوت میان عالم و معلوم استوار است، و پیوسته از نهاد خود آهنگ جدایی و «این نه آنی» می‏نوازد، نه تنها نقش بینایی و راهنمایی خود را از دست می‏دهد، بلکه به لحاظ همین خاصیّت ذاتی «دوراندیشی» و فاصله میان عالم و معلوم، زبان علوم منطقی خود حجاب اکبر و سدّ راه وصول و فناء مطلق در ژرف وحدت است. طبیعت دانش و پژوهندگی همین است که اندیشمند خویشتن را در موضع و وضعی خاص، و موضوع مطلوبی را که از آن پی‏جویی می‏کند در وضع و موضعی مخصوص دیگری قرار می‏دهد، و با نیروی اندیشه می‏خواهد هر چه بیشتر از مشخّصات موضوع پژوهندگی خود اخبار و آگاهیهایی به دست آورد؛ و در این رابطه هیچ گاه ممکن نیست که وضع و موضع منطقی شی‏ء درک شده به وضع و موضع منطقی شخص درک‏کننده یا بالعکس تغییر پذیرد. این فاصله تضایفی میان عالم و معلوم بالعرض برای هیچ فیلسوفی انکارپذیر نیست که دلالت بر جدایی در هستی میان عالم و معلوم بالعرض دارد. براساس همین کثرت تضایفی که میان عقل و عاقل و معقول حکمفرماست، بدیهی است که دانش و کاوشهای عقل نظری، بزرگترین مانع وصول و فنای در وحدت مطلقه وجود است. و هیچ‏گاه فیلسوف را هر قدر هم متوغل در علوم الهی باشد، نرسد که با توان فلسفه به مشاهده حضوریه این چنین وحدت کثرت‏ناپذیری نائل آید. بدین‏جهت فلسفه از آن جهت که فلسفه است باید از آرزوی دستیابی به این وحدت وجود عرفانی که به راستی و درستی علم را حجاب اکبر خود خوانده است، صرف‏نظر کند و براساس قواعد و قوانین منطقی و دلایل عقلانی خود به نوع دیگری از «وحدت وجود» که با بخشی از کثرات تشکیکی هماهنگی دارد، تفکّر و اندیشه نماید.
این انگیزه از دیرزمانی این نگارنده را چه در پژوهشگریهای اسلامی و چه در تحصیلات غربی خود بر آن داشت که با روش نقادی و اجتهادی خود از یک وحدت وجود دیگری که با بینشهای فلسفه و قواعد عقلی و منطقی سازگار باشد، بررسی نماید. بدین جهت ما با استفاده از منابع فکری و سرشار فلسفه صدرالدین شیرازی و فرآورده‏های تحصیلاتی و تمام عمری خود در حکمت اسلامی‏و مطالعات و تحصیلات رسمی و متدیک در سیستمهای فلسفه جدید غرب و با اتکاء به قوّه قدسیه اجتهاد و عقل بسیط اجمالی که خلاق تفاصیل است، سرانجام به استنتاج مطلوب دستیابی کرده و توفیق یافتیم که نظریه «وحدت وجود منطقی» خود را در مقابل «وحدت وجود عرفانی» در این «هرم هستی» طرح‏ریزی و ارائه نماییم. باشد که اندیشمندان، نظریات سازنده و احیاناً واژگون کننده خود را پیرامون این تز توحیدی که اگر هیچ نباشد حداقل یک تئوری تحلیلی و ابتکاری جدیدی است، اظهار و اعلام دارند.»
حائری معتقد است:
«این تئوری انتولوژی توحیدی که ما اکنون در یک رسم «هرم هستی» ارائه می‏کنیم، زیربنای تمام تئوریهای دیگر ما در مباحث جهان‏شناسی، جامعه‏شناسی، انسان‏شناسی، حقوق بشر و سیاست مدن و مباحث نفس می‏باشد، و براساس همین طرح «هرم هستی» ما توانسته‏ایم نه تنها بر بسیاری از مشکلات عقلانی و پیچیده مسائل فلسفه فایق آییم، بلکه رابطه آنتولوژیک نفس را با مبادی عالیه و همچنین رابطه وجودی نفس را با بدن و پدیده‏های جسمانی خود و نیز رابطه جوامع انسانها را مبدأ آفرینش و رابطه انسانها با یکدیگر در این طرح پی‏جویی و تحلیل کنیم.»17
جهان‏شناسی فلسفی
فلاسفه دوره اسلامی‏با اعتقاد به فراگیری مباحث فلسفی و برپایه متافیزیک تعدیل شده یونانیان، به مسائل جهان‏شناختی نیز توجه داشته‏اند. صدرالدین شیرازی نیز براساس الهیات عقلانی خویش به بحث از مسائل طبیعیات پرداخت و رنگی توحیدی بر آن زد. صدرا با اثبات حرکت جوهری، بنیان جدیدی به جهان‏شناسی فلسفی داد و چهره فلسفه را تغییر داد:
«اثبات حرکت جوهریه... یعنی جواهر این عالم و به تبع اعراض عالم، در یک تغییر دائم و مستمر است و اساساً ثبات در عالم طبیعت وجود ندارد. پس آنچه قبلاً از قول فلاسفه گفتیم که موجود یا ثابت مطلق است (مجرّدات) و یا متغیر مطلق است (مقولات چهارگانه معروف) و یا ثابت نسبی و متغیّر نسبی است که جنبه ثبات بر جنبه تغیر فزونی می‏یابد (شش مقوله دیگر خصوصاً اساسیترین آنها یعنی جوهر) درست نیست، این تقسیم به شکل دیگر باید صورت بگیرد و آن این که موجود یا ثابت مطلق است و یا متغیر مطلق، مجردات مساوی با ثبات‏اند و مادیات مساوی با حرکت و تغییر تدریجی و اساساً نحوه وجود دوگونه است: وجود ثابت و مجرد، و دیگر وجود سیّال و مادی.»18
بنابراین، روشن می‏شود که حرکت از نظر صدرالدین امری بنیادین است،؛ زیرا که ذاتی موجودات مادی و حتی اثیری است و زمان تابع آن است، برخلاف نظر فلسفه قبلی که حرکت را تابع زمان می‏دانستند و براین اساس، به بُعد چهارم ماده می‏توان دست یافت.19
عدّه‏ای از شارحان معاصر صدرالدین با عرضه تقریر تازه‏ای از حرکت جوهری، به کاوش در توابع این تئوری جهان‏شناختی پرداخته، در مواقعی نظریات خود را مبتنی بر علوم طبیعی و فیزیک جدید کردند و آن را از حالت کلّی به نظریه‏ای بینا علمی درآورند. از جمله نظریات جدید نوصدرایی، باید از «حرکت در حرکت» نام برد که از سوی علاّمه طباطبائی بر پایه اثبات حرکت جوهری ارائه شده است و منظور وی از این نظریه، سریان حرکت است به شکل محسوس در تمام مقولات عرضی به واسطه حرکت در جوهری که اعراض از حیث وجود تابع آن هستند. پس حرکتهای دیگر محسوس را مانند حرکت مکانی با ملاحظه حرکت جوهری نامبرده باید از قبیل حرکت در حرکت پذیرفت.20
بنابراین، از آن جا که حرکت به معنای خروج تدریجی شی‏ء از قوّه به فعل استعمال شده، پس حرکت در حرکت همان تدریج شی‏ء متحرّک تدریجی با واسطه می‏باشد:
«إنّ وقوع حرکة فی حرکة یوجب امعان المتحرّک فی حرکته و یکون ذلک نظیر قیام العرض بعرض المنتهی بالاخرة
إلی موضوع جوهری».21ایشان در تعلیقه بر اسفار اربعه هم می‏گوید:
«... والتأمّل الکافی یرشدک أنّ لازم ما تقدّم هو جعل هذه الحرکات المحسوسة الواقعة فی مقولة الکیف والکم والوضع والأین المبحوث عنها فی مباحث الحرکة من قبیل الحرکة فی الحرکة...»
علاّمه طباطبائی بجز موارد بالا، در نهایة‏الحکمة نیز با اشاره به اشکالی که متوجّه حرکت در حرکت بوده و دفع آن گوید:
«والإشکال فی امکان تحقّق الحرکة فی الحرکة بأنّ من الواجب فی الحرکة أن تنقسم بالقوّة إلی أجزاء آنیّة الوجود، والمفروض فی الحرکة فی الحرکة أنّ تتألف من أجزاء تدریجیة منقسمة فیمتنع أن تتألف منها حرکة. علی أنّ لازم الحرکة أن یکون ورود المتحرّک فی کلّ حدّ من حدودها امعاناچ فیه لاترکاً، فلاتتمّ حرکة. یدفعه أنّ الذی نسلّمه أن تنفسم الحرکة إلی أجزاء ینقطع به اتّصالها و امتدادها، و أن ینتهی ذلک إلی أجزاء آنیّة، و أمّا الانتهاء إلیها بلاواسطة فلا. فمن الجائز أن تنقسم الحرکة إلی أجزاء غیر آنیّة تدریجیة من سنخها، ثمّ تنقسم الأجزاء إلی أجزاء آنیّة أخیرة. فانقسام الحرکة وانتهاء انقسامها إلی أجزاء آنیة، کقیام العرض بالجوهر، فربّما کان قیامه بلاواسطة، و ربّما کان مع الواسطة، و منتهیاً إلی الجوهر بواسطة أو أکثر، کقیام الخطّ بالسطح والسطح بالجسم التعلیمی، والجسم التعلیمی بالجسم الطبیعی.»22
صدرالمتألهین نیز خود در دنباله بحث از حرکت جوهری، متوجه نوع دیگری از حرکت در حرکت بوده، امّا اثبات آن را به واسطه اشکالاتی که پیش می‏آمده مردوده شمرده بود:
«هی (الحرکة) بعینها مقولة أن ینفعل إذا نسبت إلی القابل و مقولة أن یفعل إذا نسبت إلی الفاعل، ولهذا یمتنع أن تقع الحرکة فی شی‏ء منهما لأنّها الخروج عن هیئة والترک لهیئة فهی یجب أن تکون خروجاً عن هیئة قاره لأنّها لو وقعت فی هیئة غیر قاره لما کان خروجاً عنها بل امعاناً فیها. وبالجملة معنی الحرکة فی مقولة عبارة عن أن یکون للمتحرّک فی کلّ آن فرد من تلک المقولة، فلابدّ لما یقع فیه الحرکة من أفراد آنیّة بالقوّة...»23
در میان شارحان حکمت متعالیه، حکیم سبزواری در توضیح مطلب اسفار در تعلیقه خویش می‏آورد:
«لأنّ الهیئات الغیر القاره لکلّ فرد منها أجزاء غیر متناهیة، ففی الآن لایمکن للموضوع الخروج منها فلیلبث فی کلّ منها زماناً، فیلزم السکون فیها لعدم التبدّل فیها.»24
آقای مصباح یزدی در توضیح بهتر محل اختلاف، ابتدا سه معنی برای حرکت در حرکت قائل شده و آن را در:
1 ـ تحقّق حرکت و تدریج تدریجی.
2 ـ حرکت تدریجی متّصف به وصف دیگری تدریجاً.
3 ـ وجود امری متحرّک در محلّی متحرّک و حرکت حال به تبع محل.
وی از دو وجه مقبول بالا نظریه «حرکت بر حرکت» را اصطلاح کرده و سپس مراد ملاصدرا در نفی حرکت در حرکت را همان معنای اول از معانی سه گانه‏ای که در بالا گفته شد، می‏داند و خود نیز در وجه ابطال آن گوید:
«یلزم منها أن یفرض للمتحرّک حال لایکون فیه متحرّکاً ولاساکناً...»
وی سپس با اشاره به سخن علامه طباطبائی در ارائه حصول کندی در حرکت تبعی از جواب اشکال صدرالمتألهین ـ همان لزوم انتهای حرکت به افرادی آنی اگر چه با واسطه باشد ـ آن را حاصل در حرکت بر حرکت مصطلاح خود می‏داند:
«... لزوم انتهاء الحرکة إلی أفراد آنیّة ولو مع الواسطة، وذلک حاصل فی الحرکة علی الحرکة.»25
آقای عابدی شاهرودی با ایراد بر سخن ملاصدرا در نفی حرکت در حرکت که بر مبنای نظریه بُعد پنجم ایشان قرار دارد. شکل دیگری از حرکت را ارائه می‏دهد.
وی در اشاره اجمالی به بُعد پنجم می‏آورد:
«... و اکنون کاملاً منطقی به نظر می‏آید که برابر یک قضیه تابع، بُعد پنجم نیز به چهار بُعد یاد شده افزوده گردد. مواد نظریه بُعد پنجم بی کم‏وکاست در بحثهای فلسفه اسلامی‏وجود دارد. و نظریه حرکت جوهری در مواد مذکور، وجود این بُعد نامتناهی را بارور می‏سازد. اشیاء در بُعد پنجم در نهاد خویش، از آسیب زمان درامانند، گو اینکه هنوز نوعی تعلق به ماده دارند. و از این رهگذر به نحو تابع هماهنگ جریان زمان می‏باشند کمالات تجردی حاصل از طریق حرکت تقدّم بالذات بر صور زمانی پیشین داشته، هر چند به لحاظ نظریه توابع از نظرگاه شبکه ترتّب حوادث، بسی آخر افتاده‏اند...»26
وی در ادامه بحث آن را حرکت برداری جوهر، مؤلفه‏ای از دو حرکت جوهری جهت‏دار شمرده؛ یعنی جوهری که در بُعد چهارم (زمان) حرکت دارد و با حفظ همان حرکت، در بُعد پنجم نیز شروع به حرکت می‏کند و نظریه خویش را «حرکت تألیفی جوهر» یا «حرکت جوهری در حرکت جوهری» اصطلاح کرده و مطلب خود را با نمودار زیر به نمایش گذاشته‏اند:
مرحوم مطهری نیز با طرح نظر علاّمه طباطبائی در تئوری حرکت در حرکت، آن را دو گونه به بحث می‏گذارد:
الف. درستی حرکت در حرکت.
ب. مصداق حرکت در حرکت از نظر طباطبائی و صدرا.
وی خود با اشاره به این که حرکت موضوع حرکت در حرکت است، نظریه دیگری را با عنوان «حرکتِ حرکت» ابتکار می‏کند.27
همان‏طور که اشاره شد، حرکت جوهری در مباحثی از فلسفه اسلامی‏است که تلاش عدّه‏ای از دانش‏آموختگان و فلسفه‏خواندگان را به خود مشغول داشته و تقریرات جدیدی را با استمداد از تحوّل طبیعیات قدیم به فیزیک جدید و... پدیدار آورده است.28
پی‏نوشتها
1 . مجموعه آثار، مرتضی مطهری، ج13، ص249.
2 . شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری، ج1، ص51.
3 . الهیات شفا، ابن‏سینا، ص14.
4 . اسفار اربعه، صدرالدین شیرازی، ج1، ص39.
5 . «فلسفه اعم از همه علوم و معارف است، زیرا موضوع آن [موجود [عامترین موضوعات در برگیرنده همه چیزهاست. علوم کلاً از حیث ثبوت موضوع متوقف بر فلسفه‏اند، اما فلسفه در ثبوت موضوع خود بر هیچ یک از علوم مبتنی نیست.» نهایة الحکمة، ص12.
6 . اصول فلسفه و روش رئالیسم (مجموعه آثار 6)، مرتضی مطهری، ص467.
7 . همان، ص64.
8 . بنگرید به: الهیات شفا، مقاله اول، ص6.
9 . مجموعه آثار، ج13، ص211.
10 . حرکت و زمان در فلسفه اسلامی مرتضی مطهری، (انتشارات حکمت)، ج1، ص385.
11 . بنگرید به: حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج2، ص95.
12 . هرم هستی، حائری یزدی، ص180.
13 . کاوشهای عقل نظری، حائری یزدی، ص1.
14 . آگاهی و گواهی، حائری یزدی، ص141.
15 . هرم هستی، ص10.
16 . متافیزیک، حائری یزدی، ص9.
17 . هرم هستی، حائری یزدی، صفحه سیزده.
18 . مجموعه آثار، مرتضی مطهری، ج13، ص269.
19 . اسفار اربعه (حاشیه طباطبائی)، صدرالدین شیرازی، ج3، ص140.
20 . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص218.
21 . رساله قوّه و فعل، طباطبائی، ص82.
22 . نهایة الحکمة، طباطبائی، ص140.
23 . اسفار اربعه، ج3، ص77.
24 . همان، تعلیقه، ص79.
25 . تعلیقه علی النهایة، مصباح یزدی، ص140.
26 . حرکت جوهری و خلق جدید، عابدی شاهرودی، ص195. برای تفصیل بیشتر، بنگرید به: «حرکت تألیفی جوهر و نظریه نسبیت»، کیهان اندیشه، ش58-63، 64، 66 که نویسنده با استمداد از هندسه نااقلیدسی و پژوهش در تئوری نسبیت، نظریه خود را گسترش و شرح داده است.
27 . بنگرید به: حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، مرتضی مطهری، ج1، ص371.
28 . برای نمونه‏ای از این تقریرات، بنگرید به: نهاد ناآرام جهان، عبدالکریم سروش؛ حرکت‏شناسی، یونس ادیانی.