مؤلفه های مشترک در تعادل دین و فرهنگ (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
آنچه در این بخش از آن سخن خواهیم گفت، مؤلفهها و ریشههای مشترکی است که وجود آنها به عنوان «پیشفهم» در ادراک تعامل میان دین و فرهنگ ضرورت و حضور خود را اعلان میدارد:
شعور
شعور در معنای واژگانی خود بر آگاهی، علم و ادراک دلالت میکند و در معنای اصطلاحی، اشاره به نیرویی درونی است که کار تمیز بین اشیاء را به عهده دارد، از اینرو، شعور دارای پلهها و سطحهایی از پستترین تا برترین آن میباشد؛ لیکن آنچه به بحث ما وابسته میشود، شعور ساده یا بشری و شعور انسانی است که دو مرحله کمال یافته از مفهوم کلی شعورند.
شعور بشری به عنوان نخستین مددرسان فکری که همزاد آدمی است، در کشف رابطههای نهفته میان اشیاء یا مسائل و امور به او کمک میکرده است و نسبت به هر آنچه در سر راه زندگی او قرار میگرفته، او را در فهم و دریافت آن یاری نموده و بینشی نسبت به آنها به او بخشیده است.
شعور انسانی
پس از آن که رابطهای میان دو نیمکره مغز، نسبت به دو امر «دریافت حسّی» ایجاد شد، نسبتی پدیدار میشود که فرایند آن ارتباط است و به نوعی «عقلانیت پیشرفته» در ذهن نامیده میشود و کار آن، دریافت چرایی آن است که خود، مفهوم انتزاع شدهای جدا از هر دو میباشد.
فرایند عقلانیّتی مزبور، در مراحل اولیّه خود، به صورت «تکنمادها»یی از یک شبکه نامنتظم عمل میکنند که ما از آنها در این جا به «واحدهای شعوری» تعبیر میکنیم.
ارتباط بدوی در شعور ساده، یک قیاس ساده و ابتدایی برای وی میساخت که عبارت بود از رابطه سنگ و سر آدمی که او را میکشت (سنگ، سخت است. سر آدمی از سنگ، نرمتر است. پس سنگ، سر را میشکافد.) لیکن در شعور انسانی که جهانبینی سادهای به او میبخشد، هم واحدها و وجودهای قابل ارتباط، متکثرند و از قیاس پیچیدهای برای دریافت همه ارتباطها باید کمک گرفت، و هم دو چرا به گونه ترازمند، وجود خود را اعلان میکنند: یکی ایجابی و دیگری سلبی؛ یعنی ذهن از مجموعه ارتباطها دو امر انتزاعی را کشف میکند چرا بشود؟ چرا نشود؟
جهانبینی
واحدهای شعوری که گفتیم، در واقع، مستقل نسبیاند و هر کدام در محدوده خود، عمل تام انجام میدهند و از اینرو، میتوان به مجموعه آن «جهانبینی» اطلاق نمود.
جهانبینی چنان که روشن شد، برآیند شعور انسانی و پیرو آن میباشد. اکنون اگر اسباب، شرایط، ابزار کمکی شناخت و انعکاس واقعیتها در ذهن، فراهم بوده باشد و شناخت عینی، کامل و بر وفق حقیقت به دست آمده باشد، جهانبینی نیز به این صفتها آراسته خواهد بود و اگر نه، به هر اندازه که فراهم باشد، جهانبینی از میزان برخورداری از عیارهای درستی و اعتبار، شکل خواهد گرفت. به سخنی دیگر، اگر نوع جهانبینی ما از شناخت ابتدایی، خام، ناپیوسته و ناتمام به دست آید، به طور طبیعی فاقد کفایت، کارآمدی و ضمانت بخشی در بازده خود خواهد بود، و از اینرو، دارای ارزشمندی کمتری خواهد بود و عکس این مطلب نیز، چنین است.
جهانبینی فردی و جمعی
آنچه در آغاز به عنوان عقلانیت پیشرفته یاد نمودیم، در واقع، مرحله کمالیافتهای از همان شعور ساده بود که طبعاً با زیست انفرادی بشر همراه بوده، با او تکامل مییابد.
جهانبینی فردی اگر چه پس از ورود آدمی به جماعت نیز به عنوان مستقل خود وجود دارد، لیکن پس از طیّ آن مرحله و گزینش مرحله بعدی به میزان قابلتوجهی با شکل پیشین تمایز مییابد، زیرا به محیط خارج و عینی فراخی سروکار دارد و نیز با انواع جهانبینیهای فردی دیگر که در کنار او هستند و دائماً با آن، تقابل و یا تعامل دارند. بنابراین، از برخورد و تماس آنها با یکدیگر در مجموعه محیط اجتماعی، فرایندی از نوع خود آنها حاصل میشود که در فراگرد تماسها و برخوردهای ابتداءً خصمانه و سپس منعطفانه وجود یافته و در نهایت، فراپوشنده همه افراد در جمع است.
از اینرو، این جهانبینی به تعریف تازهتری نیاز دارد که در زیر بدان مینگریم:
«اصطلاح World wiew کهبا جهاننگری و Weltanschaung آلمانی مترادفاً به کار گرفته شده به مجموعهای از معتقدات اشاره دارد که نظرگاه یک گروه ویژه اجتماعی را از جهان ـ اعم از این که گروه مفروض، یک طبقه اجتماعی، یک نسل یا یک فرقه مذهبی باشد ـ تشکیل میدهد. کسانی که با جامعهشناسی معرفت سروکار دارند، حاضرند توضیح دهند که چرا یک گروه ویژه، فلان جهانبینی خاص را برای خود اختیار میکند، اما مسألهای که از جنبه تحلیلی مطرح میشود، این است که جامعهشناس با کدام توجیه به خود حق میدهد عناصر ویژهای را در جهانبینی جای دهد؟ چون هرگز اتفاق نمیافتد که تمام اعضای یک گروه، به کلیّه عناصر جهانبینیای که بدانان نسبت داده میشود، اعتقاد داشته باشند.»1 ما در این بحث، بیشتر بر جهانبینی فردی که حاصل شناخت و ناشی از میزان و نوع ویژه شعورست، تکیه داریم که در حقیقت به مثابه واحد جهانبینی گروه یا جامعه بزرگ است. در این پندار، اختلافهای جزئی در آن، به کلیّت مجموعه جهانبینی آسیب نمیرسانند، زیرا وجود این اختلافها موجب دگرگونی در اصول بنیادین و مشترک (ذات کلی) نمیشوند، بلکه برعکس، وجود آنها در مقابل یکدیگر رشد و پویایی مجموعه خود را فراهم میآورند.
ایدئولوژی
چنان که پیشتر دانستیم، جهانبینی از مجموعه واحدهای شعوری تشکیل میشود و مسلماً در واحدهای شعوری، چندوچونهایی از وجود یا عدم نسبت و میزان آن (به لحاظ مقولهها و جوهر) وجود خواهد داشت که در نهایتِ حضور خود در ذهن میان خود این واحدها نیز، مناسبتها و نظمهایی ایجاد میشود و «جهانی» را در درون انسان به وجود میآورد که در آن همه چیز دارای پیوستگی، وابستگی، و سازمان منتظم است که یکدیگر را دائماً فراخوانی میکنند (ارگانیزم).
جهان درونی، یک حقیقت شرطی مییابد که آن «شایستگیها» و «نشایستگیها»ی به دست آمده از «بایدها» و «نبایدها»ی جهانبینی پیش از خود است.
در حقیقت، ایدئولوژی انسان، «پاسخهای شرطی» است که در دستگاه پیچیدهای از «جهانارزشها»ی درونی به صورت خودکار عمل میکند و در آن جا هویت «ایدئولوژیکی» مییابند.
به سخنی دیگر، ایدئولوژی انسانی، مجموعه انتظامیافته و به هم پیوسته مدونی (نبشته یا نانبشته) از اصول فکری منظم و توجیه شده در جهان ذهن آدمی است که در شبکه وسیع عقلانیّتها دائماً در پی کشف ناشناختهها برای توضیح زندگی اجتماعی است، وجه تمایزی که ایدئولوژی با دین الهی دارد، در جهت کشف قوانین است، زیرا شأن ایدئولوژی نیز همانند دین، کشف ناشناختهها برای توضیح بیشتر آنهاست.
ایدئولوژی، انسان را قادر میسازد تا قوانین عادی بشری منطبق با اقتضاهای عینی و حسّی را بسازد که بتواند در مقام پاسخگویی به نیازهای علمی تجربی، وی را یاری رساند،؛ زیرا ایدئولوژیها بر پایه شناخت حصولی استواری یافتهاند و از ابزار تحصلی کمک میگیرند، لیکن ادیان الهی اصیل، به دلیل آن که در بردارنده عناصر شناخت حضوریاند، انسان را قادر به کشف قوانین حقیقی (قانونهای طبیعت) مینمایند. البته این نوع کشف، از راه حکمت و فلسفه واقعی نیز به دست میآید، لیکن مبنای اصلی آن، همان ادیان الهیاند و از اینرو، احکام آن، چندان روی سازشی با احکام ایدئولوژیها ندارد، مگر آن که نوع ایدئولوژی از دستمایههای دینی سرمایه گرفته باشد.
در برداشت ما، ایدئولوژی مرتبه تعالی یافتهای از جهانبینی قلمداد شده است. از اینرو، پاسخها فرایافت نوع شناخت ما در محیط فهم منتظم و سازمانیافته و رشد یافته بعدی از «نمودهها»ی منفرد قبلی (واحدهای شعوری) است که چون آنها برای ذهن، تعریف شده از پیش میباشند. در محیط ایدئولوژی به مثابه دستگاهی هوشمند، پس از انجام نوعی تداعی نسبت به حقیقت آنچه قبلاً موجود شده است، به ارائه پاسخهای شرطی میپردازند، که مسلماً این کار، پس از انجام تفسیرها و تحلیلهای درونی ذهنی در محیط «جهانی» فکر، واقع میشود.
آیا ایدئولوژیها قادر به انجام هماوردی هستند؟
در حقیقت، موضوع مورد بحث، یعنی مسأله ایدئولوژی، در عرصه پژوهش امروز ـ بویژه پس از به بنبست رسیدن سکولاریسم و عطف توجه اندیشمندان به جهان ارزشها ـ کمرنگ شده است وهمچون گذشته در شمار دین و فرهنگ و تمدن قرار نمیگیرد؛ که مهمترین دلیل آن، گذر کاروان هوش از دوره صنعتی به فراصنعتی، و مبتنی بودن احکام ایدئولوژی بر واقعهای تجربی و حصولی است و اگر به واقع بخواهیم بنگریم، از عصر روایی و شکوفایی آن، دو دوره سپری گشته است. لیکن این بدان معنی نیست که ایدئولوژی بکلی رخت بربندد و با انسان بدرود حیات کند. در واقع، آنچه از کهنگی آن سخن به میان است، نوع جمعی آن و نه نوع فردی آن است، زیرا در سیر رشد شعور بشری، طبعاً از مرحلهای باید بگذریم که مختصههای ایدئولوژی فردی را در آن به تماشا مینشینیم و آن چیزی نیست که ویژه و تنها متناسب با دوران خاصی از تطور حیات بشر بوده باشد.
رابطه ایدئولوژی و دین
نظر به آنچه گفته شد، این رابطه به دو صورت میتواند برقرار باشد:
الف. در زمان حکومت خود که از رشد و پویایی و نیروی تحرک برخوردار است، به مثابه ثقلی مهم و تعیینکننده در زندگی انسان، جهان درونی او را تسخیر نموده، با دین و فرهنگ به تقابل، تعارض و همیاری میپردازد و رابطه آن، بیشتر تعاضدی و گاهی از موضع انتقادی است. (رابطه دو کلی متساوی).
ب. از آن جا که ایدئولوژی نیز همانند هر پدیده ذهنی دیگر مخلوق است، به دنبال دوران برنایی، مرحله فرودی را نیز در پیشرو دارد که در این صورت، رابطه آن با دین همانند رابطه هر عنصر دیگر فرهنگ با دین خواهد بود؛ یعنی رابطه جزئی از نوع با نوع دیگر.
در صورت نخست، گاهی وجهه حاکم ایدئولوژی به اندازهای بالیده و درشت میشود که عنوان دین خاص را نیز میپوشاند و دین با عنوان ایدئولوژی معرفی میشود.
البته میتوان صورت سومی را نیز برای وجود رابطه میان دین و ایدئولوژی به نظر آورد و آن در صورتی است که دین خاصّی دوران برنایی و پویایی خود را پشت سر نهاده یا دچار آسیب و از کارافتادگی شده و نهادینه شده باشد. که در این حال (با فرض ایدئولوژی در صورت دوم خود) هر دو به عنوان عنصری از فرهنگ جامعه تلقی شده، رابطه آنها متقابل فرض میشود.
فرهنگ و رابطه آن با دین
مظاهر مادی تمدن و فرهنگ، مانند ادوات و ابزار صنعتی، به دلیل ناهمسنخی با مقوله «دین» نمیتوانند با آن مقایسه شوند؛ اگر چه از نقطه دید وابستگی به ملتی که صاحب دینی هستند، بنا به وجود مناسبتهایی از شمار وابستگان به آن دین معرفی میشوند، تنها فرهنگ غیرمادی از اینرو که همسنخی ماهیتی با دین دارد، باید مورد مقایسه با دین قرار گیرند، تا رابطه آنها مشخص شود.
بنابراین تأکید بر وجهه حضوری فرهنگ است نه وجهه حصولی آن، زیرا وجهه حصولی آن، بیشتر به مظاهر تمدنی که در حال ثبوتیابی است اشاره دارد که در حال خارج شدن از حیطه مفهومی فرهنگ است (به دلیل ایستا شدن).
وجهه حضوری فرهنگ، همان روح توانمند و محیط بر جامعه یا به سخنی دیگر، همان شعور مرموز کلی در محتوای جامعه است که منشأ تمامی فعل و انفعالات و جریان تبدیلی مسائل از قوه به فعل قرار میگیرد. این رویه از فرهنگ، همان چیزی است که بسیار دیر و نامحسوس در آن تغییر و تبدیل ایجاد میشود، در حالی که وجهه حصولی آن دائماً در حال جابجایی و جایگزینی است و با ایجاد تغییرات علمی و اقتصادی و فنشناسی در جامعه، دگرگون میشوند و خردهفرهنگهایی هم که با آنها پدید آمدهاند، جای خود را به چیزهای تازهتری میدهند و خود گاهی به نماد مبدل میشوند.2
آنچه در مورد «وحی» که منشأ دینهای الهی است، میدانیم آن، «شعور مرموز»ی است که به وسیله پیامبران در قالب یک دین به فعلیّت میرسد. اکنون به کمک این تعبیرها میتوانیم چند ویژگی را برای دین برشماریم و رابطه آن را با فرهنگ پیدا کنیم.
الف. مبنای دین، شهود آزاد نیست، بلکه وحی و الهام (معرفت شهودی) است.
ب. به ایمان و پرستش مبدأ ماورای انسان میانجامد (ایمان به اللّه، غیب، روز بازپسین، ملائکه و...)
ج. تنها در محدوده تفکر و مسائل نظری باقی نمیماند، بلکه بر تمام زندگی عملی انسان نیز شمول پیدا میکند.
د. قلمروهایی چون: حکمت، اخلاق، حقوق، آداب معاشرت و سلوک فردی، حکومت و... را نیز زیر پوشش تعلیمات خود میگیرد.
ه . انتظام یافتگی درونی داشته، هدف یا هدفهای آگاهی را دنبال میکند.
واقعیتهای مشترک
وجود جهانیهای فرهنگی و دینی و خلط و اشتباه آنها با یکدیگر (در پارهای از مواقع و برای عده خاصّی) ما را به یک حقیقت مهم و کشف نشده واقف میسازد که آن، همانا تعاملی مستمر و تنگاتنگ است که همواره میان دین و فرهنگ برقرار بوده و هست، چنان که دیدیم بعضی میگفتند دریافت مذهب بدون وجود فرهنگ (یا عکس این قضیّه) ممکن نیست. بگذریم از دورههای پیش از تاریخ که چندان چیزی از آن بر کسی روشن نیست . از نقطه زمانی که تاریخ، صفحات خود را به روی ما میگشاید، انسان را هم دیندار وهم فرهنگمند یافتهایم.
براساس نظریههای علمی تحول انسان و جوامع، ظهور دین پس از رشد فرهنگی نسبی انسان است، زیرا در این موقعیّت، او میتوانست دنیای محسوس خود را به جهان نامحسوس، پیوند بزند.
براساس روایات برخاسته از دلالت متنهای کتابهای آسمانی، نخستین انسان، پیامبر خدا معرفی شده است که دارای کتاب است (صحف آدم)، لیکن همین روایات، انسانِ پیش از هبوط را دارای کتاب قلمداد نکردهاند، در حالی که به فرهنگمندی وی دلالت دارند.
در هر حال فرقی نمیکند که کدام یک بر دیگری مقدم و تأثیرگذار است، صرف وجوداین تأثیر، نشان تعامل است و از کنش متقابل روی یکدیگر در جهت توسعهبخشیدن و معنیدار کردن و تفسیر نمودن کلیهای بسیط دینی و فرهنگی خبر میدهند.
این مفاهیم کلی بسیط دینی و فرهنگی همان جهانیها هستند که از آنها به «واقعیتهای مشترک» نیز میتوان تعبیر نمود، یکی از دینپژوهان اسلامی معاصر مینویسد:
«... حق این است که تکوینیّات و واقعیّات مشترک، منشأ تشریعیّات و ارزشهای مشترکی میشود که یک نظام ارزشی واحد را میسازد. این نظام ارزشی، مطلقاً یعنی همیشه و در هر جا و برای همه جامعهها خوب است...»3
«به عقیده ما گروهها یا قشرهای اجتماعی و نیز جامعههای گوناگون، علیرغم اختلافات تکوینی، از وجوه اشتراک و تشابه تکوینی خالی نیستند. این وجوه اشتراک همپایه قوانین تکوینی جامعهشناختی مشترک میشود و هم منشأ قوانین تشریعی ـ اخلاقی و حقوقی مشترک میگردد. [وی از این نکته نتیجه میگیرد که [پس جوامع مختلف میتوانند و باید فرهنگ و نظام ارزشی و اخلاق وحقوق واحد داشته باشند... در سوره «الشعراء» سرگذشت هفت قوم (موسی، ابراهیم، نوح، عاد، ثمود، لوط و شعیب) نقل میشود و پس از سرگذشت هر یک این جمله میآید: «انّ فی ذلک لآیة وما کان اکثرهم مؤمنین»، که دلالت دارد بر این که جوامع گذشته، حال، آینده جهات مشترکی دارند.»4 [که به غیر مؤمن بودن اکثر آنان نیز اشاره است.]
یکی دیگر از نویسندگان علوم اجتماعی در بحث «سمبلها» به این واقعیتهای مشترک اشاره کرده، در اثبات مدعای خود چنین مینویسد:
«در فرهنگها و جامعهها سمبلهای مشترکی وجود دارند که حاکی از منشأ تکوینی مشترک آنهاست...»5
منشأ اصلی واقعیتهای مشترک
اگر چه دین و فرهنگ را از مقوله «معنوی» و غیرمادی دانستیم که طبعاً مسأله وراثت را در آنها جایی نیست، زیرا وراثتها از عامل ژنتیکی مادی برمیخیزند، لیکن بسیاری از امور غیرمادی (چون اخلاق و غرایز) نیز هستند که از طریق کروموزمهایی (چون کروموزم ایگرک) در نسلها انتقال مییابند و «ژن»هایی را که عامل رشد و تکثیر نهادهای روحی هستند، فعال کرده، سبب تولید واحدهای شعوری ویژه ولی مشترک میگردند که چهره نهایی بسیاری از «حسّ»های معنوی در انسان، از فرایندهای کنشی آن هستند و از اینروست که عدهای «حسّ» خداجویی و دینخواهی را، غریزی و تابع این «حسّ»ها دانستهاند که طبعاً در همه نسلها، جاری است. (در شرایط خاصّی چون تعارضهای درونی به صورت فرافکنی تجلی میکند).
بسیاری از جامعهشناسان به وجود «ژن»های فرهنگی باور دارند که اگر فرضاً یک استعاره ادبی هم آن را بپذیریم، باز خبر از وجود هستههای فعال معنوی در فرهنگ دارد، چنانکه نورمن دیموند هامفری بدین امر، تصریح نموده است:
«فرهنگ غیر مادی: حداقل از ترکیب دو نوع مفهوم به وجود آمده: یکی مفهوم ژن و دیگری مفهوم روح.»6
حشمتاللّه طیبی از ادوارد بانت تایلور چنین نقل میکند:
«او معتقد است یک نوع یگانگی روانی بین کلیّه افراد بشر وجود دارد و همین یگانگی روانی است که سبب به وجود آمدن صفات مشخّصه فرهنگی و شباهت آن با تکامل تاریخی جوامع گردیده است.»7
یکی از دلیلهای تجربی و حسّیای که ما از این نوع وراثتهای معنوی و غیرمادی میتوانیم ارائه دهیم، وجود دستگاه زبان در ذهن آدمیان است. شما فرض کنید نوزاد انسانی که در جزیره متروکی رشد کرده و به پانزده سالگی رسیده است، اگر چه به دلیل نبودن هیچ انسان سخنگو در کنار او، وی هنر سخن گفتن را نیاموخته است و اکنون قدرت بر تکلم ندارد، لیکن از کنشها و واکنشهای رفتاری وی میتوانیم وجود آن دستگاه را در نهاد ذهن او بیابیم که او پس از گرفتن آموزشهای مستقیم و غیرمستقیم خواهد توانست سخن بگوید، زیرا مجموعه «استعدادهای زبانی» را در خود دارد. (زبان آدمی به تعبیر ذهنشناسان و زبانشناسان چون نوآم چامسکی، و. و. کواین و دیگران عبارت است از دستگاه منسجم و منظم تصور و تصدیق اشیاء و مسائل در ذهن که برای ایجاد ارتباط با دیگران به وسیله اشیای فیزیکی همچون دستگاه گفتاری، علائم، اشاره، خط، نقاشی، موسیقی و... ترجمه میشود.)8
بسیاری از واقعیتهای مشترک به صورت «واقع»های متافیزیکی هستند که جز به وسیله «شهود معرفتی» قابل دریافت نمیباشند، اما در عین حال وجود دارند.
قانونهای کلی معرفتی و معرفتشناختی نه از آن رو که بر سر مفهومهای عقلی بیمصداق، بحث میکنند، بل از آن جهت که واقعهای متافیزیکی حاکم بر فیزیک و ریاضی و علوم تجربی هستند که در اثر تلاش شعور انسان برای «بیشتر فهمیدن» کشف گردیدهاند، ارزش پرداختن یافتهاند. این قانونها هر کدام به مثابه «هسته شعوری» بزرگ و قدرتمندی در مرکز یک منظومه ادراکی و شهودی حسّی به کنش میپردازند که گرچه در برههای از زمان نتوانستهاند امکان ظهور و بروز یابند یا به صورت محدود و در نقطهای تجلی کرده باشند، لیکن همواره در موقعیّت حاکم بر انسان، وجود داشته و دارند و همین که شرایط و اسباب و عاملهای فعالکننده را دارا گشتند، دوباره ظهور میکنند.
یک مثال الهی
حسّ خداجویی انسان در ابتدا به وسیله عامل ترس از ناشناختههای قدرتمند طبیعی فعال میشود و در نتیجه توتمپرست میشود. سپس رشد کرده، تبدیل به الهههای گوناگون میشود. انبیای الهی با نزدیک ساختن اسباب معرفتی، مفهوم واقع خدا را برای مردم روشن میکنند و مردم خدای واحد را میپرستند. سپس علم فیزیک و شیمی و ریاضیات در بشر پیشرفت کرده، کاهنان و ساحران به وسیله آن، تشخّص مییابند و شرایط را دگرگون میسازند و بازار شرک در پرستش رواج مییابد. دوباره انبیا با آوردن آیهها و بیّنات برای مردم، تمایز شهودهای حسّی مادی و شهودهای معرفتی متافیزیکی (وحی) را روشن میسازند و مکتب انبیاء حاکم میشود و خدای یکتا میآید. دانشمندان به تلاش علمی خود ادامه میدهند و تعارضهایی میان یافتههای خود و آنچه به عنوان آیین دینی مطرح است، مییابند. سلاح تجربهگرایی سکولاریسم نوتر و برندهتر از سلاحهای قدیمی و سنتی آمیخته به هوسها و تمایلات شخصی رهبران مذهب است و لذا پیروز میشود و دین از بخشی از دنیا کنار میکشد. دانشمندان به یافتههای تازهتری میرسند و روی متافیزیک تأکید میکنند و کشفیات تجربی نیز به عنوان اسباب مادی معرفتی، شرایط جدیدتری را در عرصه آن به وجود میآورند و معرفتشناسی رواج دوباره مییابد. علم تجربی دریافته است که هیچ آفریدهای به سان آفریده دیگر نیست و هر چیز و هر کس فقط خودش است. فیزیولوژی9 هم گفت اثر انگشت هیچ انسانی چون انسان دیگری نیست، پس هر موجودی در این جهان، یک «واقع واحد»ی است. «معرفت تجربهگرا» با روشهای استقرایی یا مشاهده علمی به «مجموعههای همسان»، «کل واحدی»، «واقعیتهای مشترک» و «اشتراک گروههای واقع» رسیدهاند و در نتیجه به یکی بودن.
یکی بودن واحدهای آفرینش با اشتراک در «ساختارهای کلی منظم مفهومی»، بشر را دوباره به «خدای واحد» برمیگرداند. لیکن این بار نه به عامل ترس از قهاریتهای طبیعت و جهل به آنها، بلکه به عامل نیرومند شناخت کامل و حقیقی.
بدینسان میبینیم حسّ خداجویی نه تنها افسانه نبود، بلکه با فراهم شدن اسباب و شرایط و عاملهای شناخت بیشتر و نیرومندتر، حاکمیت گسترده نیز مییابد.
حقیقتهای حاکم پنهان، از دیدگاه قرآن
به نظر میرسد که نظریههای فلسفه علمیای که در جهت روشن کردن مدعای خود آوردیم، از خشکی فلسفی خاص خود برخوردار بود و تا اندازهای ذهن از دریافتهای مزبور خسته میشد. اکنون برای جبران آن با ورود به یک بحث قرآنی درباره حقیقتهای حاکم و جامع و شاملی که اگر چه از تیررس عادی ذهن ما دور هستند، لیکن به صورت اساس و ریشه همه تغییرات در مواد و پدیدهها وجود دارند، روان خود را از زلال روشن و گوارای آن، طراوت و شادابی میبخشیم:
1 ـ در ابتدا از نخستین مواردی که قرآن بدان پرداخته است، آغاز میکنیم. از «اسماء»؛ همان اسمهایی که خداوند فرمود: «به آدم همه اسماء (حقایق و اسرار عالم هستی) را تعلیم داد...»10
نویسندگان تفسیر نمونه اسماء را به حقایق و اسرار عالم هستی گرفتهاند و تعلیم را به جنبه تکیوینی آن؛ یعنی خدا این آگاهی را در نهاد بشر و سرشت آدم قرار داده و در مدت کوتاهی، آن را بارور ساخت.11
در کتاب التحقیق فی کلمات القرآن، پس از بحثی طولانی درباره اسماء الهی و قابلیت تطوّر آفریدهها به آموزه آنها مینویسد: [آنچه ترجمهاش این است]:
و اما انسان استعداد آن را دارد که نمایانگر صفات الهی به تمامی آنها باشد، چنانکه [از قول امام علیبن ابیطالب علیهالسلام [ گفته شده است: «و تو آن کتاب روشنگری هستی که به یکایک حروفت پنهانها آشکار میشود و جهان بزرگ در آن پیچیده شده است.» پس در انسان میتواند همه آن صفتها نهاده شده باشد تا در درون خود همه کلمه را بخواند؛ همه آنچه بر ظهورها و رخنماییها و مرتبهها دلالت دارند.
انسان استعداد آن را دارد که در وجود خود جملگی اسماء تکوینی را مشاهده نماید، زیرا انسان تجلیگاه همه صفات الهی و فراهمگاه کاملی برای همه آن اسماء و آیینه تمامنمایی است که انوار و حقیقتها را با هر مرتبهای که در آن هستند نمایش میدهد و این جملههای کوتاهی است از همه آنچه در تفسیر این آیات قرآنی به چشم میخورد که: «وعلّم آدم الاسماء... قال الم اقل لکم...» و پوشیده نیست که مراد ما از حقایق، نیز، به همین معنی برمیگردد که معرفتی به گونه شهود کامل ذهنی از اسماء در درون انسان حاصل میشود، نه آنگونه که در آموزشهای رسمی و متداول میبینیم که هیچ معرفت و علم یقینی نمیبخشاید.
راغب اصفهانی (م / 502 ه ) اسماء را به مفردها و مرکّبها و رابط میان آنها گرفته است و از بحث خود نتیجه میگیرد که معرفت اسماء زمانی حاصل میشود که شناخت عمیق از مسمّا در ذهن پیدا شده، صورت مفهومی از آن در ضمیر انسان نقش بندد.12
2 ـ «کلیدهای پنهانی»: خداوند در وصف علم خود از آنها یاد کرده و فرموده است:
«و کلیدهای [پنهانی] غیب نزد اوست که هیچ کس جز او آنها را نمیداند...»13 که برخی آنها را به گنجینه دانشها معنی کردهاند.
3 ـ «ام الکتاب» (اساس کتاب): در سه جا از این تعبیر در قرآن استفاده شده است که روی هم، یکدیگر را معنی میکنندـ
ـ «و آن، بلند مرتبه و حکمتآمیز است و در «امّالکتاب» در نزد ماست.14»
ـ «خداوند آنچه را بخواهد میزداید یا مینگارد و «امّالکتاب» نزد اوست.15»
ـ «او کسی است که کتاب را بر تو نازل کرده که بخشی از آن، محکمها که «اساس کتاب» است و بخش دیگر متشابههاست.16»
در توضیح واژه مزبور، معمولاً به ریشه زبانی «اُمّ» (مادر / اصل) توجه شده است. در تفسیر نمونه گفتهاند:
«واژه «ام» در لغت به معنای اصل و اساس هر چیزی است و این که عرب به مادر «امّ» میگوید، به همین خاطر است که ریشه خانواده و پناهگاه فرزندان است [و شاید نقل شده از دوران مادرسالاری بشر باشد.[ بنابراین «ام الکتاب» (کتاب مادر) به معنای کتابی است که اصل و اساس همه کتب آسمانی میباشد [نزدیک به آنچه در آغاز بحث ـ زیر عنوان دین عام ـ اشاره کردهایم] و همان لوح محفوظ است. [که در سوره ـ بروج ـ از آن به عنوان مصدر قرآن یاد شده است]. این کتاب علم پروردگار است که نزد اوست و همه «حقایق عالم» و همه حوادث آینده و گذشته و همه کتب آسمانی در آن مندرج است.17
مؤلف التحقیق فی کلمات القرآن نیز آن را به همان لوح محفوظ معنی کرده است بدین رو که دانشها همه بدان نسبت داده میشود و از آن میزاید. راغب اصفهانی نیز عین این سخن را آورده است و شاید سخن التحقیق، از آن جا گرفته شده باشد.18
مرحوم آیةاللّه طالقانی نسبتاً توضیح بیشتری داده و دلیل محکم بودن آن و رابطه آن را با متشابهها نیز بدینسان بیان داشته است:
«ام الکتاب»: اصل و منشأ و زاینده و مرجع ثابت کتاب است؛ همچون آفرینش جهان و انسان... قوانین و اصول ثابت و حاکم و محکم، نقش و هندسه کلی و عمومی و برپا دارنده است. مواد و پدیدهها در ضمن و در حدود آن، متشابه و متغیّر میباشند. کشف علمی و تکامل آن جز فهم و دریافت اصول و قوانینی کلی و برگرداندن [تاویل [متشابهات با آن اصول لایزال نیست و الاّ نه علمی است و نه معلومی.
هر پدیدهای نیز اصل محکم و ثابتی دارد که ماهیّت آن است و تغییرات و تشابه در صورتهاست و الاّ نه آن است و نه این.
الکتاب هم، صورت تشریعی کتاب آفرینش است که «امّ الکتاب» سرچشمه آن و اصل ثابت [است] و متشابهات، صورتهای تفصیلی و متکامل آن است. «کتاب احکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خیر»19 (هود /2).
ابنمنظور، واژه «امّالکتاب» را به اصلالکتاب و نیز لوح محفوظ و همچنین، فاتحة الکتاب معنی کرده است. طبرسی نیز آن را به معنای اصل کتاب دانسته، میگوید تمامی آیههاست نه فقط آیههای صریح و روشن.20
امام فخر رازی نیز مراد از «امّ الکتاب» را به اصل کتاب دانسته است و میگوید عرب هر چیز را که اصل یک [یا چند[ چیزی است امّ آن مینامد. وی دو قول را در تفسیر آن آورده است یکی لوح محفوظ به اعتبار حدیثی از پیامبر صلیاللهعلیهوآله که فرمود: خداوند بود و با او هیچ نبود، سپس لوح را آفرید و احوال تمام خلق را تا روز قیامت در آن ثبت گردانید.21
دیگری علم الهی است که خداوند متعال به جمیع معلومات از موجودات و معدومات و هر چه تغییر کند براساس آن، علم دارد که باقی و منزه از تغییر است.22
آقای بهاءالدین خرمشاهی در پاورقی خود درباره «تعلیم اسماء» میگوید:
اکثر مفسّران شیعه و سنّی «اسماء» را نامهای همه موجودات و مخلوقات و عرض آنها بر ملائکه، عرضه مسمّیات یعنی اعیان و اشخاص موجودات دانستهاند.23
[با توجه به گفته ـ التّحقیق... ـ صرف چنین عرضهای بدون شهود معرفتی درونی، کار کم سودی است.] وی سپس
اضافه میکند که بعضی نیز علم اسماء را همان علم انسان به کلیّات [آنچه معنای نطق منطقی و فلسفی است] و توانایی «مفهوماندیشی» انسان میدانند.24 [که این معنا مطابق آن چیزی است که مرحوم طالقانی و مصطفوی، بدان اشارت نمودهاند و به خرد نیز نزدیکتر است.]
نتیجه
الف. واقعیتهای مشترک، همگراییهای رابطههای منظّم معرفتی، کلیهای بسیط، مشترکات فرهنگی (جهانیهای) بشری همگی، حقیقتهای ثابت و حاکم و پوشیدهای هستند که در کتاب آفرینش، قانونمندی شده و ثابتاند، لیکن بشر در معرفتهای گوناگون خود، دورنمایی از آنها را درمییابد و برای کشف آنها به تلاش افتاده، در هر چیز به کندوکاو میپردازد.
ب. این امور به عنوان مصدر و مرجع (ترمینال) نسبت به مسائل و پدیدهای خود، نقش تعیین کننده دارند و دیگران از اینها در نقشپذیری یا دگرگونی و هرگونه کنشی باید تأویل یابند.
ج. تنها نباید این امور بسیط را حقیقت دانست، بلکه واقعیّتها در تعامل خود با یکدیگر همواره حقیقت اصلیای را نشانی میدهند، زیرا آنها مطلق نیستند، در حالی که وجود مطلق در نهایت معرفتها از ضرورت برخوردار است.25
د. این امور در واقع با هم یکی هستند که تجلیهای جزئی آنها دائماً در تعاملی تکاملجویانه با هم در تماس هستند و به دلیل این که جزئیها، در این تعاملها و اختلافها (آمد و شدها) از قانونهای متشابه فرمان میگیرند، در چهرهنمایی نیز متشابه میشوند که برای بازشناسی هر کدام باید آنها تأویل شوند؛ یعنی به کمک عناصر مشخصهای که در آنهاست با امور کلی اصلی خاص خود که از آن ریشه گرفتهاند، انطباق داده شوند و به اصطلاح ادبی «از عجز به صدر» بازگردند تا عیارسنجی گردند.
ه . کار تأویل متشابهها از قانونهای کلی حاکم و محکم، خود به مثابه فنی است که نیاز به دو چیز دارد: قانون علمی ویژه و قانوندانان ماهر و حاذقی که پردههای پنداری علم اصطلاحی را دریده، در محیط یقینی آن رسوخ یافته باشند، و این کار از عهده هر کس برنمیآید، زیرا در محیط پندارها، قانونها معمولاً همانندند و کار، بر عاملان مشتبه میشود که: «وما یعلم تاویله الاّ اللّه والرّاسخون فی العلم...»(و تأویل کردن متشابهها را کسی نمیداند جز خدا و غوطهوران در ژرفای «علم»...26)
و. علم تجربی، علم عقلی، فلسفه و فلسفه علم و به طور کلی از ذره بینهایت کوچک تا کهکشانهای بینهایت بزرگ و آنچه در میان آنهاست از ویروس تا انسان، همگی به ما میآموزند که شکل آفرینش به صورت نظم و رابطه «مجموعه برای منظومه» با قابلیت صدق تا بینهایت است و هر مرتبه که بالاتر برود از کمیت قانون کاسته شده بر کیفیت آن افزوده میشود، تا جایی که قابل شمارش گردند. «و کلّ فی فلکٍ یسبحون».27
پینوشتها
1 . بنگرید به: حسن پویان (مترجم)، فرهنگ جامعهشناسی، ص422)
2 . مسائلی چون: نور و ظلمت و مباحث کلامی درباره آنها که در آیین هندوایرانی و سپس زردشتی، موسوی، عیسوی، مانوی و اسلام و نیز در ادیان بشری میبینیم، از کهنترین زمانها در «هلال حاصلخیز» رواج داشته است (بنگرید به: جستاری در فرهنگ ایران، مهرداد بهار، ص16-24). و نظیر چنان عقایدی را در آیین بودا نیز مشاهده میکنیم و اگر ریشهیابی شود، دانسته خواهدشد که در پی اعتقاد به اصالت هر کدام از نوروظلمت، اعتقادهایی فرعی چون: دوگانهپرستی، سهگانهپرستی، چندگانهپرستی و یا یکتاپرستی و نیز خدایگان خدایی در میان جامعههای بشری پا به عرصه ظهور نهادهاند. همچنین منشأ پیدایش نظریههایی چون: خیر و شر، حسن و قبح، عدل و جور و... شدهاند که طبعاً در میدان ایدئولوژی، ریشه پذیرش باید و نبایدها و شایسته و نشایستههایی واقع گردیده در فرایند کارکردی و رفتاری خود، تنه نیرومند درخت فرهنگ بشری را با آن شاخه و برگها، ساخته و پرداخته و آراستهاند. ن.
3 . آریانپور در این مورد مینویسد: گاهی جامعه بر عنصر فرهنگی جدیدی دست مییابد بی آن که عنصرهای قبلی خود را از دست بدهد. ولی گاهی ایجاد یک عنصر نو مستلزم نسخ عنصر یا عناصری کهنه است؛ چنان که کشف فلزات موجب نسخ ابزارهای سنگی و استخوانی شد. بنگرید به: اگبرن، ونیم کوف، زمینه جامعهشناسی، ترجمه احمد آریانپور، ص460.
4 . جهانیهای فرهنگی و دینی که خوشبختانه کم نیستند، در هر منطقهای از جهان دارای رنگ و بوی ویژه خود هستند، لیکن در همگی خود به کلیهای مشترکی میرسند که همانها مغز و معنی هستند و ما میتوانیم به پارهای از آنها از راه دقت در: «الواح سومری» (قوانین حمورابی)، «صحف ابراهیم علیهالسلام »، «الواح دهگانه موسوی»، «اصول دین زردشت»، «آموزههای اوپانیشا و هندیان»، «تعالیم تریپتیاکای چینیها»، «قوانین هیتیها»، «الواح دوازدهگانه رومیها» (اصول قوانین)، و «اصول دین مقدس اسلام» (اصول دین مصطلح، مراد نیست) در طول تاریخ پر فراز و نشیب انسان، راه یابیم. ن.
5 . مردمشناسی به نام جورج مرداک George Murdock) ؛ 1945م (فهرستی طولانی از جهانیهای فرهنگی تهیه کرده است که شامل موارد زیر است: ورزشهای قهرمانی، آرایش بدنی، آشپزی، تعاون، عشق، رقص، تعبیر خواب، خانواده، ضیافت، فولکلور، تابلوهای غدایی (غذاهای حرام و ممنوع)، مراسم کفن و دفن، بازیها، دادن هدایا، حرمت زنا، قوانین، محدودیتهای روابط جنسی، آداب طهارت، ابزارسازی، فعالیتهای تفریحی در تغییر آب و هوا. (درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، ص74).
6 . خرده فرهنگ: (Subculture) گروهی که در یک فرهنگ جامع از یک جامعه مشترک میباشند،لیکن علاوه بر این، دارای ارزشهای مشخص، هنجارها و سبک زندگی خاص خود نیز میباشند. (همان، ضمیمه / فرهنگ لغات).
7 . محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، (چاپ دوم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1372)، ص148.
8 . همان، ص 149. مطالب داخل پرانتز از متن است و مطالب داخل کروشه از نویسنده.
9 . محمد آراستهخو، نقدی بر فرهنگ اصطلاحات علمی اجتماعی، (چاپ دوم، نشر گستره، 1370)، ص385.
10 . مک کلانگ لی، مبانی جامعهشناسی، ترجمه محمد حسین فرجاد، (مقاله یکم: مسائل و مشکلات اجتماعی)، ص24.
11 . حشمتاللّه طیبی، مبانی جامعهشناسی و مردمشناسی، (چاپاول: دانشگاه تهران، 1371)، ص31.
12 . زبان، نهادی اجتماعی است که در چارچوب محدودیتهای خود، اهداف اجتماعی برقرار کردن ارتباط را تحقق میبخشد: از اینرو نباید تعجب کرد که اشیای اولیهترین و متعارفترین گفتارهای ما اشیای فیزیکی اشتراکی باشند نه تجارب شخصی. اشیای فیزیکی اگر وجود نداشتند (با اقتباس از ولتر) باید اختراع میشدند. وجود آنها به عنوان مخرج مشترکهای همگانیِ تجربه حسّی شخصی، امری ضروری است؛ و. و. کواین، فیلسوف، منطقدان و ریاضیدان آمریکایی معاصر، بنگرید به: شاپور اعتماد، دیدگاهها و برهانها، ص79.
13 . زیستشناسی. در این دانش که به تشریح علمی موجودات میپردازد، به کمک ریاضیات و منطق، میتوان پرده از اسرار کائنات و رازهای پوشیده آفرینش برداشت.
در زیستشناسی گیاهی و جانوری (گیایی ـ زیایی)، موجودات زنده از سلول (یاخته) تشکیل میشوند و سلول از اجزایی که از آنهاست (کروموزوم). در دل هر کروموزوم، ژنهای فراوانی است که شمار آنها در موجودات، فرق میکند. انسان دارای 23 واحد است که یک میلیون و اندی ژن را در برمیگیرند. هر واحدی از دو کروموزوم (Aa)تشکیل میشود که در حال کنش و واکنش هستند و تنها یک واحد چنین نیست (xy) که به نام ایگرگ نامیده میشود و همان است که در نسل مردان، جریان و انتقال مییابد.
با آمیزش دو موجود، عمل تکثیر براساس قانون احتمالات ریاضی انجام میپذیرد که با توجه به فراوانی بیش از حد شمارش اجزاء، فرامد ریاضی شناخته شدهای نداشته، از نتیجه قانون احتمالات فلسفی سردرمیآورد و در مجموع، هیچ سنتزی (فرامدی) مانند دیگری نیست و هر موجود شدهای «وجود واحد»ی است. (نویسنده).
14 . «وعلّم آدم الأسماء کلّها...» (بقره /31). ترجمه از: تفسیر نمونه، ج1، ص176.
15 . تفسیر نمونه، ج1، ص178.
16 . حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش)، ج5، ص265؛ المفردات فی غریب القرآن، (چاپ دوم: 1404 ق)، ص244.
17 . «وعنده مفاتح الغیب لایعلمها الاّ هو...»انعام /59.
18 . «وانّه فی امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم.»زخرف /4.
19 . «یمحواللّه ما یشاء ویثبت وعنده امّ الکتاب.» رعد /39.
20 . «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّالکتاب واخر متشابهات...»آلعمران /7.
21 . تفسیر نمونه، ج21، ص9.
22 . التحقیق فی کلمات القرآن، ج1، ص124؛ المفردات فی غریب القرآن.
23 . سید محمود طالقانی، تفسیر پرتوی از قرآن،ج3، ص7.
24 . لسان العرب، ام الکتاب، / 1م؛ فضلبن حسن طبرسی، مجمعالبیان، (کتابخانه بزرگ آیةاللّه مرعشی)، ج1، ص76.
25 . «کان اللّه ولا شیء معه ثم خلق اللّوح واثبت فیه احوال جمیع الخلق الی قیام یوم الدّین».
26 . تفسیر کبیر، ذیل آیه 39 رعد؛ بحارالانوار، ج57، باب القلم واللوح المحفوظ.
27 . طبرسی میگوید: خداوند به انسان همه «نام»ها و صنعتها و آبادانی زمین و غذاها و داروها و استخراج معدنها و کاشت و نشاندن درختها و هر آنچه را که به عمران دین و دنیا ارتباط دارد، آموزش داد و نیز عنوان اشیاء و معانی و خواص آنها را. (مجمعالبیان، پنج جلدی، ج1، ص76).
28 . ترجمه قرآن از بهاءالدین خرمشاهی با توضیح و پیوستها، ذیل آیه 31 بقره.
29 . بنگرید به: جاناتان دنسی، مقدمهای بر برکلی، ترجمه حسن فتحی، (چاپ اول: فکر روز، 1375 ش)، ص1.
30 . متمم همان آیه 7 سوره آلعمران است.
31 . یس /40؛ و همگی [اجرام آسمانی] در مدار چرخگونهای شناور هستند.
شعور
شعور در معنای واژگانی خود بر آگاهی، علم و ادراک دلالت میکند و در معنای اصطلاحی، اشاره به نیرویی درونی است که کار تمیز بین اشیاء را به عهده دارد، از اینرو، شعور دارای پلهها و سطحهایی از پستترین تا برترین آن میباشد؛ لیکن آنچه به بحث ما وابسته میشود، شعور ساده یا بشری و شعور انسانی است که دو مرحله کمال یافته از مفهوم کلی شعورند.
شعور بشری به عنوان نخستین مددرسان فکری که همزاد آدمی است، در کشف رابطههای نهفته میان اشیاء یا مسائل و امور به او کمک میکرده است و نسبت به هر آنچه در سر راه زندگی او قرار میگرفته، او را در فهم و دریافت آن یاری نموده و بینشی نسبت به آنها به او بخشیده است.
شعور انسانی
پس از آن که رابطهای میان دو نیمکره مغز، نسبت به دو امر «دریافت حسّی» ایجاد شد، نسبتی پدیدار میشود که فرایند آن ارتباط است و به نوعی «عقلانیت پیشرفته» در ذهن نامیده میشود و کار آن، دریافت چرایی آن است که خود، مفهوم انتزاع شدهای جدا از هر دو میباشد.
فرایند عقلانیّتی مزبور، در مراحل اولیّه خود، به صورت «تکنمادها»یی از یک شبکه نامنتظم عمل میکنند که ما از آنها در این جا به «واحدهای شعوری» تعبیر میکنیم.
ارتباط بدوی در شعور ساده، یک قیاس ساده و ابتدایی برای وی میساخت که عبارت بود از رابطه سنگ و سر آدمی که او را میکشت (سنگ، سخت است. سر آدمی از سنگ، نرمتر است. پس سنگ، سر را میشکافد.) لیکن در شعور انسانی که جهانبینی سادهای به او میبخشد، هم واحدها و وجودهای قابل ارتباط، متکثرند و از قیاس پیچیدهای برای دریافت همه ارتباطها باید کمک گرفت، و هم دو چرا به گونه ترازمند، وجود خود را اعلان میکنند: یکی ایجابی و دیگری سلبی؛ یعنی ذهن از مجموعه ارتباطها دو امر انتزاعی را کشف میکند چرا بشود؟ چرا نشود؟
جهانبینی
واحدهای شعوری که گفتیم، در واقع، مستقل نسبیاند و هر کدام در محدوده خود، عمل تام انجام میدهند و از اینرو، میتوان به مجموعه آن «جهانبینی» اطلاق نمود.
جهانبینی چنان که روشن شد، برآیند شعور انسانی و پیرو آن میباشد. اکنون اگر اسباب، شرایط، ابزار کمکی شناخت و انعکاس واقعیتها در ذهن، فراهم بوده باشد و شناخت عینی، کامل و بر وفق حقیقت به دست آمده باشد، جهانبینی نیز به این صفتها آراسته خواهد بود و اگر نه، به هر اندازه که فراهم باشد، جهانبینی از میزان برخورداری از عیارهای درستی و اعتبار، شکل خواهد گرفت. به سخنی دیگر، اگر نوع جهانبینی ما از شناخت ابتدایی، خام، ناپیوسته و ناتمام به دست آید، به طور طبیعی فاقد کفایت، کارآمدی و ضمانت بخشی در بازده خود خواهد بود، و از اینرو، دارای ارزشمندی کمتری خواهد بود و عکس این مطلب نیز، چنین است.
جهانبینی فردی و جمعی
آنچه در آغاز به عنوان عقلانیت پیشرفته یاد نمودیم، در واقع، مرحله کمالیافتهای از همان شعور ساده بود که طبعاً با زیست انفرادی بشر همراه بوده، با او تکامل مییابد.
جهانبینی فردی اگر چه پس از ورود آدمی به جماعت نیز به عنوان مستقل خود وجود دارد، لیکن پس از طیّ آن مرحله و گزینش مرحله بعدی به میزان قابلتوجهی با شکل پیشین تمایز مییابد، زیرا به محیط خارج و عینی فراخی سروکار دارد و نیز با انواع جهانبینیهای فردی دیگر که در کنار او هستند و دائماً با آن، تقابل و یا تعامل دارند. بنابراین، از برخورد و تماس آنها با یکدیگر در مجموعه محیط اجتماعی، فرایندی از نوع خود آنها حاصل میشود که در فراگرد تماسها و برخوردهای ابتداءً خصمانه و سپس منعطفانه وجود یافته و در نهایت، فراپوشنده همه افراد در جمع است.
از اینرو، این جهانبینی به تعریف تازهتری نیاز دارد که در زیر بدان مینگریم:
«اصطلاح World wiew کهبا جهاننگری و Weltanschaung آلمانی مترادفاً به کار گرفته شده به مجموعهای از معتقدات اشاره دارد که نظرگاه یک گروه ویژه اجتماعی را از جهان ـ اعم از این که گروه مفروض، یک طبقه اجتماعی، یک نسل یا یک فرقه مذهبی باشد ـ تشکیل میدهد. کسانی که با جامعهشناسی معرفت سروکار دارند، حاضرند توضیح دهند که چرا یک گروه ویژه، فلان جهانبینی خاص را برای خود اختیار میکند، اما مسألهای که از جنبه تحلیلی مطرح میشود، این است که جامعهشناس با کدام توجیه به خود حق میدهد عناصر ویژهای را در جهانبینی جای دهد؟ چون هرگز اتفاق نمیافتد که تمام اعضای یک گروه، به کلیّه عناصر جهانبینیای که بدانان نسبت داده میشود، اعتقاد داشته باشند.»1 ما در این بحث، بیشتر بر جهانبینی فردی که حاصل شناخت و ناشی از میزان و نوع ویژه شعورست، تکیه داریم که در حقیقت به مثابه واحد جهانبینی گروه یا جامعه بزرگ است. در این پندار، اختلافهای جزئی در آن، به کلیّت مجموعه جهانبینی آسیب نمیرسانند، زیرا وجود این اختلافها موجب دگرگونی در اصول بنیادین و مشترک (ذات کلی) نمیشوند، بلکه برعکس، وجود آنها در مقابل یکدیگر رشد و پویایی مجموعه خود را فراهم میآورند.
ایدئولوژی
چنان که پیشتر دانستیم، جهانبینی از مجموعه واحدهای شعوری تشکیل میشود و مسلماً در واحدهای شعوری، چندوچونهایی از وجود یا عدم نسبت و میزان آن (به لحاظ مقولهها و جوهر) وجود خواهد داشت که در نهایتِ حضور خود در ذهن میان خود این واحدها نیز، مناسبتها و نظمهایی ایجاد میشود و «جهانی» را در درون انسان به وجود میآورد که در آن همه چیز دارای پیوستگی، وابستگی، و سازمان منتظم است که یکدیگر را دائماً فراخوانی میکنند (ارگانیزم).
جهان درونی، یک حقیقت شرطی مییابد که آن «شایستگیها» و «نشایستگیها»ی به دست آمده از «بایدها» و «نبایدها»ی جهانبینی پیش از خود است.
در حقیقت، ایدئولوژی انسان، «پاسخهای شرطی» است که در دستگاه پیچیدهای از «جهانارزشها»ی درونی به صورت خودکار عمل میکند و در آن جا هویت «ایدئولوژیکی» مییابند.
به سخنی دیگر، ایدئولوژی انسانی، مجموعه انتظامیافته و به هم پیوسته مدونی (نبشته یا نانبشته) از اصول فکری منظم و توجیه شده در جهان ذهن آدمی است که در شبکه وسیع عقلانیّتها دائماً در پی کشف ناشناختهها برای توضیح زندگی اجتماعی است، وجه تمایزی که ایدئولوژی با دین الهی دارد، در جهت کشف قوانین است، زیرا شأن ایدئولوژی نیز همانند دین، کشف ناشناختهها برای توضیح بیشتر آنهاست.
ایدئولوژی، انسان را قادر میسازد تا قوانین عادی بشری منطبق با اقتضاهای عینی و حسّی را بسازد که بتواند در مقام پاسخگویی به نیازهای علمی تجربی، وی را یاری رساند،؛ زیرا ایدئولوژیها بر پایه شناخت حصولی استواری یافتهاند و از ابزار تحصلی کمک میگیرند، لیکن ادیان الهی اصیل، به دلیل آن که در بردارنده عناصر شناخت حضوریاند، انسان را قادر به کشف قوانین حقیقی (قانونهای طبیعت) مینمایند. البته این نوع کشف، از راه حکمت و فلسفه واقعی نیز به دست میآید، لیکن مبنای اصلی آن، همان ادیان الهیاند و از اینرو، احکام آن، چندان روی سازشی با احکام ایدئولوژیها ندارد، مگر آن که نوع ایدئولوژی از دستمایههای دینی سرمایه گرفته باشد.
در برداشت ما، ایدئولوژی مرتبه تعالی یافتهای از جهانبینی قلمداد شده است. از اینرو، پاسخها فرایافت نوع شناخت ما در محیط فهم منتظم و سازمانیافته و رشد یافته بعدی از «نمودهها»ی منفرد قبلی (واحدهای شعوری) است که چون آنها برای ذهن، تعریف شده از پیش میباشند. در محیط ایدئولوژی به مثابه دستگاهی هوشمند، پس از انجام نوعی تداعی نسبت به حقیقت آنچه قبلاً موجود شده است، به ارائه پاسخهای شرطی میپردازند، که مسلماً این کار، پس از انجام تفسیرها و تحلیلهای درونی ذهنی در محیط «جهانی» فکر، واقع میشود.
آیا ایدئولوژیها قادر به انجام هماوردی هستند؟
در حقیقت، موضوع مورد بحث، یعنی مسأله ایدئولوژی، در عرصه پژوهش امروز ـ بویژه پس از به بنبست رسیدن سکولاریسم و عطف توجه اندیشمندان به جهان ارزشها ـ کمرنگ شده است وهمچون گذشته در شمار دین و فرهنگ و تمدن قرار نمیگیرد؛ که مهمترین دلیل آن، گذر کاروان هوش از دوره صنعتی به فراصنعتی، و مبتنی بودن احکام ایدئولوژی بر واقعهای تجربی و حصولی است و اگر به واقع بخواهیم بنگریم، از عصر روایی و شکوفایی آن، دو دوره سپری گشته است. لیکن این بدان معنی نیست که ایدئولوژی بکلی رخت بربندد و با انسان بدرود حیات کند. در واقع، آنچه از کهنگی آن سخن به میان است، نوع جمعی آن و نه نوع فردی آن است، زیرا در سیر رشد شعور بشری، طبعاً از مرحلهای باید بگذریم که مختصههای ایدئولوژی فردی را در آن به تماشا مینشینیم و آن چیزی نیست که ویژه و تنها متناسب با دوران خاصی از تطور حیات بشر بوده باشد.
رابطه ایدئولوژی و دین
نظر به آنچه گفته شد، این رابطه به دو صورت میتواند برقرار باشد:
الف. در زمان حکومت خود که از رشد و پویایی و نیروی تحرک برخوردار است، به مثابه ثقلی مهم و تعیینکننده در زندگی انسان، جهان درونی او را تسخیر نموده، با دین و فرهنگ به تقابل، تعارض و همیاری میپردازد و رابطه آن، بیشتر تعاضدی و گاهی از موضع انتقادی است. (رابطه دو کلی متساوی).
ب. از آن جا که ایدئولوژی نیز همانند هر پدیده ذهنی دیگر مخلوق است، به دنبال دوران برنایی، مرحله فرودی را نیز در پیشرو دارد که در این صورت، رابطه آن با دین همانند رابطه هر عنصر دیگر فرهنگ با دین خواهد بود؛ یعنی رابطه جزئی از نوع با نوع دیگر.
در صورت نخست، گاهی وجهه حاکم ایدئولوژی به اندازهای بالیده و درشت میشود که عنوان دین خاص را نیز میپوشاند و دین با عنوان ایدئولوژی معرفی میشود.
البته میتوان صورت سومی را نیز برای وجود رابطه میان دین و ایدئولوژی به نظر آورد و آن در صورتی است که دین خاصّی دوران برنایی و پویایی خود را پشت سر نهاده یا دچار آسیب و از کارافتادگی شده و نهادینه شده باشد. که در این حال (با فرض ایدئولوژی در صورت دوم خود) هر دو به عنوان عنصری از فرهنگ جامعه تلقی شده، رابطه آنها متقابل فرض میشود.
فرهنگ و رابطه آن با دین
مظاهر مادی تمدن و فرهنگ، مانند ادوات و ابزار صنعتی، به دلیل ناهمسنخی با مقوله «دین» نمیتوانند با آن مقایسه شوند؛ اگر چه از نقطه دید وابستگی به ملتی که صاحب دینی هستند، بنا به وجود مناسبتهایی از شمار وابستگان به آن دین معرفی میشوند، تنها فرهنگ غیرمادی از اینرو که همسنخی ماهیتی با دین دارد، باید مورد مقایسه با دین قرار گیرند، تا رابطه آنها مشخص شود.
بنابراین تأکید بر وجهه حضوری فرهنگ است نه وجهه حصولی آن، زیرا وجهه حصولی آن، بیشتر به مظاهر تمدنی که در حال ثبوتیابی است اشاره دارد که در حال خارج شدن از حیطه مفهومی فرهنگ است (به دلیل ایستا شدن).
وجهه حضوری فرهنگ، همان روح توانمند و محیط بر جامعه یا به سخنی دیگر، همان شعور مرموز کلی در محتوای جامعه است که منشأ تمامی فعل و انفعالات و جریان تبدیلی مسائل از قوه به فعل قرار میگیرد. این رویه از فرهنگ، همان چیزی است که بسیار دیر و نامحسوس در آن تغییر و تبدیل ایجاد میشود، در حالی که وجهه حصولی آن دائماً در حال جابجایی و جایگزینی است و با ایجاد تغییرات علمی و اقتصادی و فنشناسی در جامعه، دگرگون میشوند و خردهفرهنگهایی هم که با آنها پدید آمدهاند، جای خود را به چیزهای تازهتری میدهند و خود گاهی به نماد مبدل میشوند.2
آنچه در مورد «وحی» که منشأ دینهای الهی است، میدانیم آن، «شعور مرموز»ی است که به وسیله پیامبران در قالب یک دین به فعلیّت میرسد. اکنون به کمک این تعبیرها میتوانیم چند ویژگی را برای دین برشماریم و رابطه آن را با فرهنگ پیدا کنیم.
الف. مبنای دین، شهود آزاد نیست، بلکه وحی و الهام (معرفت شهودی) است.
ب. به ایمان و پرستش مبدأ ماورای انسان میانجامد (ایمان به اللّه، غیب، روز بازپسین، ملائکه و...)
ج. تنها در محدوده تفکر و مسائل نظری باقی نمیماند، بلکه بر تمام زندگی عملی انسان نیز شمول پیدا میکند.
د. قلمروهایی چون: حکمت، اخلاق، حقوق، آداب معاشرت و سلوک فردی، حکومت و... را نیز زیر پوشش تعلیمات خود میگیرد.
ه . انتظام یافتگی درونی داشته، هدف یا هدفهای آگاهی را دنبال میکند.
واقعیتهای مشترک
وجود جهانیهای فرهنگی و دینی و خلط و اشتباه آنها با یکدیگر (در پارهای از مواقع و برای عده خاصّی) ما را به یک حقیقت مهم و کشف نشده واقف میسازد که آن، همانا تعاملی مستمر و تنگاتنگ است که همواره میان دین و فرهنگ برقرار بوده و هست، چنان که دیدیم بعضی میگفتند دریافت مذهب بدون وجود فرهنگ (یا عکس این قضیّه) ممکن نیست. بگذریم از دورههای پیش از تاریخ که چندان چیزی از آن بر کسی روشن نیست . از نقطه زمانی که تاریخ، صفحات خود را به روی ما میگشاید، انسان را هم دیندار وهم فرهنگمند یافتهایم.
براساس نظریههای علمی تحول انسان و جوامع، ظهور دین پس از رشد فرهنگی نسبی انسان است، زیرا در این موقعیّت، او میتوانست دنیای محسوس خود را به جهان نامحسوس، پیوند بزند.
براساس روایات برخاسته از دلالت متنهای کتابهای آسمانی، نخستین انسان، پیامبر خدا معرفی شده است که دارای کتاب است (صحف آدم)، لیکن همین روایات، انسانِ پیش از هبوط را دارای کتاب قلمداد نکردهاند، در حالی که به فرهنگمندی وی دلالت دارند.
در هر حال فرقی نمیکند که کدام یک بر دیگری مقدم و تأثیرگذار است، صرف وجوداین تأثیر، نشان تعامل است و از کنش متقابل روی یکدیگر در جهت توسعهبخشیدن و معنیدار کردن و تفسیر نمودن کلیهای بسیط دینی و فرهنگی خبر میدهند.
این مفاهیم کلی بسیط دینی و فرهنگی همان جهانیها هستند که از آنها به «واقعیتهای مشترک» نیز میتوان تعبیر نمود، یکی از دینپژوهان اسلامی معاصر مینویسد:
«... حق این است که تکوینیّات و واقعیّات مشترک، منشأ تشریعیّات و ارزشهای مشترکی میشود که یک نظام ارزشی واحد را میسازد. این نظام ارزشی، مطلقاً یعنی همیشه و در هر جا و برای همه جامعهها خوب است...»3
«به عقیده ما گروهها یا قشرهای اجتماعی و نیز جامعههای گوناگون، علیرغم اختلافات تکوینی، از وجوه اشتراک و تشابه تکوینی خالی نیستند. این وجوه اشتراک همپایه قوانین تکوینی جامعهشناختی مشترک میشود و هم منشأ قوانین تشریعی ـ اخلاقی و حقوقی مشترک میگردد. [وی از این نکته نتیجه میگیرد که [پس جوامع مختلف میتوانند و باید فرهنگ و نظام ارزشی و اخلاق وحقوق واحد داشته باشند... در سوره «الشعراء» سرگذشت هفت قوم (موسی، ابراهیم، نوح، عاد، ثمود، لوط و شعیب) نقل میشود و پس از سرگذشت هر یک این جمله میآید: «انّ فی ذلک لآیة وما کان اکثرهم مؤمنین»، که دلالت دارد بر این که جوامع گذشته، حال، آینده جهات مشترکی دارند.»4 [که به غیر مؤمن بودن اکثر آنان نیز اشاره است.]
یکی دیگر از نویسندگان علوم اجتماعی در بحث «سمبلها» به این واقعیتهای مشترک اشاره کرده، در اثبات مدعای خود چنین مینویسد:
«در فرهنگها و جامعهها سمبلهای مشترکی وجود دارند که حاکی از منشأ تکوینی مشترک آنهاست...»5
منشأ اصلی واقعیتهای مشترک
اگر چه دین و فرهنگ را از مقوله «معنوی» و غیرمادی دانستیم که طبعاً مسأله وراثت را در آنها جایی نیست، زیرا وراثتها از عامل ژنتیکی مادی برمیخیزند، لیکن بسیاری از امور غیرمادی (چون اخلاق و غرایز) نیز هستند که از طریق کروموزمهایی (چون کروموزم ایگرک) در نسلها انتقال مییابند و «ژن»هایی را که عامل رشد و تکثیر نهادهای روحی هستند، فعال کرده، سبب تولید واحدهای شعوری ویژه ولی مشترک میگردند که چهره نهایی بسیاری از «حسّ»های معنوی در انسان، از فرایندهای کنشی آن هستند و از اینروست که عدهای «حسّ» خداجویی و دینخواهی را، غریزی و تابع این «حسّ»ها دانستهاند که طبعاً در همه نسلها، جاری است. (در شرایط خاصّی چون تعارضهای درونی به صورت فرافکنی تجلی میکند).
بسیاری از جامعهشناسان به وجود «ژن»های فرهنگی باور دارند که اگر فرضاً یک استعاره ادبی هم آن را بپذیریم، باز خبر از وجود هستههای فعال معنوی در فرهنگ دارد، چنانکه نورمن دیموند هامفری بدین امر، تصریح نموده است:
«فرهنگ غیر مادی: حداقل از ترکیب دو نوع مفهوم به وجود آمده: یکی مفهوم ژن و دیگری مفهوم روح.»6
حشمتاللّه طیبی از ادوارد بانت تایلور چنین نقل میکند:
«او معتقد است یک نوع یگانگی روانی بین کلیّه افراد بشر وجود دارد و همین یگانگی روانی است که سبب به وجود آمدن صفات مشخّصه فرهنگی و شباهت آن با تکامل تاریخی جوامع گردیده است.»7
یکی از دلیلهای تجربی و حسّیای که ما از این نوع وراثتهای معنوی و غیرمادی میتوانیم ارائه دهیم، وجود دستگاه زبان در ذهن آدمیان است. شما فرض کنید نوزاد انسانی که در جزیره متروکی رشد کرده و به پانزده سالگی رسیده است، اگر چه به دلیل نبودن هیچ انسان سخنگو در کنار او، وی هنر سخن گفتن را نیاموخته است و اکنون قدرت بر تکلم ندارد، لیکن از کنشها و واکنشهای رفتاری وی میتوانیم وجود آن دستگاه را در نهاد ذهن او بیابیم که او پس از گرفتن آموزشهای مستقیم و غیرمستقیم خواهد توانست سخن بگوید، زیرا مجموعه «استعدادهای زبانی» را در خود دارد. (زبان آدمی به تعبیر ذهنشناسان و زبانشناسان چون نوآم چامسکی، و. و. کواین و دیگران عبارت است از دستگاه منسجم و منظم تصور و تصدیق اشیاء و مسائل در ذهن که برای ایجاد ارتباط با دیگران به وسیله اشیای فیزیکی همچون دستگاه گفتاری، علائم، اشاره، خط، نقاشی، موسیقی و... ترجمه میشود.)8
بسیاری از واقعیتهای مشترک به صورت «واقع»های متافیزیکی هستند که جز به وسیله «شهود معرفتی» قابل دریافت نمیباشند، اما در عین حال وجود دارند.
قانونهای کلی معرفتی و معرفتشناختی نه از آن رو که بر سر مفهومهای عقلی بیمصداق، بحث میکنند، بل از آن جهت که واقعهای متافیزیکی حاکم بر فیزیک و ریاضی و علوم تجربی هستند که در اثر تلاش شعور انسان برای «بیشتر فهمیدن» کشف گردیدهاند، ارزش پرداختن یافتهاند. این قانونها هر کدام به مثابه «هسته شعوری» بزرگ و قدرتمندی در مرکز یک منظومه ادراکی و شهودی حسّی به کنش میپردازند که گرچه در برههای از زمان نتوانستهاند امکان ظهور و بروز یابند یا به صورت محدود و در نقطهای تجلی کرده باشند، لیکن همواره در موقعیّت حاکم بر انسان، وجود داشته و دارند و همین که شرایط و اسباب و عاملهای فعالکننده را دارا گشتند، دوباره ظهور میکنند.
یک مثال الهی
حسّ خداجویی انسان در ابتدا به وسیله عامل ترس از ناشناختههای قدرتمند طبیعی فعال میشود و در نتیجه توتمپرست میشود. سپس رشد کرده، تبدیل به الهههای گوناگون میشود. انبیای الهی با نزدیک ساختن اسباب معرفتی، مفهوم واقع خدا را برای مردم روشن میکنند و مردم خدای واحد را میپرستند. سپس علم فیزیک و شیمی و ریاضیات در بشر پیشرفت کرده، کاهنان و ساحران به وسیله آن، تشخّص مییابند و شرایط را دگرگون میسازند و بازار شرک در پرستش رواج مییابد. دوباره انبیا با آوردن آیهها و بیّنات برای مردم، تمایز شهودهای حسّی مادی و شهودهای معرفتی متافیزیکی (وحی) را روشن میسازند و مکتب انبیاء حاکم میشود و خدای یکتا میآید. دانشمندان به تلاش علمی خود ادامه میدهند و تعارضهایی میان یافتههای خود و آنچه به عنوان آیین دینی مطرح است، مییابند. سلاح تجربهگرایی سکولاریسم نوتر و برندهتر از سلاحهای قدیمی و سنتی آمیخته به هوسها و تمایلات شخصی رهبران مذهب است و لذا پیروز میشود و دین از بخشی از دنیا کنار میکشد. دانشمندان به یافتههای تازهتری میرسند و روی متافیزیک تأکید میکنند و کشفیات تجربی نیز به عنوان اسباب مادی معرفتی، شرایط جدیدتری را در عرصه آن به وجود میآورند و معرفتشناسی رواج دوباره مییابد. علم تجربی دریافته است که هیچ آفریدهای به سان آفریده دیگر نیست و هر چیز و هر کس فقط خودش است. فیزیولوژی9 هم گفت اثر انگشت هیچ انسانی چون انسان دیگری نیست، پس هر موجودی در این جهان، یک «واقع واحد»ی است. «معرفت تجربهگرا» با روشهای استقرایی یا مشاهده علمی به «مجموعههای همسان»، «کل واحدی»، «واقعیتهای مشترک» و «اشتراک گروههای واقع» رسیدهاند و در نتیجه به یکی بودن.
یکی بودن واحدهای آفرینش با اشتراک در «ساختارهای کلی منظم مفهومی»، بشر را دوباره به «خدای واحد» برمیگرداند. لیکن این بار نه به عامل ترس از قهاریتهای طبیعت و جهل به آنها، بلکه به عامل نیرومند شناخت کامل و حقیقی.
بدینسان میبینیم حسّ خداجویی نه تنها افسانه نبود، بلکه با فراهم شدن اسباب و شرایط و عاملهای شناخت بیشتر و نیرومندتر، حاکمیت گسترده نیز مییابد.
حقیقتهای حاکم پنهان، از دیدگاه قرآن
به نظر میرسد که نظریههای فلسفه علمیای که در جهت روشن کردن مدعای خود آوردیم، از خشکی فلسفی خاص خود برخوردار بود و تا اندازهای ذهن از دریافتهای مزبور خسته میشد. اکنون برای جبران آن با ورود به یک بحث قرآنی درباره حقیقتهای حاکم و جامع و شاملی که اگر چه از تیررس عادی ذهن ما دور هستند، لیکن به صورت اساس و ریشه همه تغییرات در مواد و پدیدهها وجود دارند، روان خود را از زلال روشن و گوارای آن، طراوت و شادابی میبخشیم:
1 ـ در ابتدا از نخستین مواردی که قرآن بدان پرداخته است، آغاز میکنیم. از «اسماء»؛ همان اسمهایی که خداوند فرمود: «به آدم همه اسماء (حقایق و اسرار عالم هستی) را تعلیم داد...»10
نویسندگان تفسیر نمونه اسماء را به حقایق و اسرار عالم هستی گرفتهاند و تعلیم را به جنبه تکیوینی آن؛ یعنی خدا این آگاهی را در نهاد بشر و سرشت آدم قرار داده و در مدت کوتاهی، آن را بارور ساخت.11
در کتاب التحقیق فی کلمات القرآن، پس از بحثی طولانی درباره اسماء الهی و قابلیت تطوّر آفریدهها به آموزه آنها مینویسد: [آنچه ترجمهاش این است]:
و اما انسان استعداد آن را دارد که نمایانگر صفات الهی به تمامی آنها باشد، چنانکه [از قول امام علیبن ابیطالب علیهالسلام [ گفته شده است: «و تو آن کتاب روشنگری هستی که به یکایک حروفت پنهانها آشکار میشود و جهان بزرگ در آن پیچیده شده است.» پس در انسان میتواند همه آن صفتها نهاده شده باشد تا در درون خود همه کلمه را بخواند؛ همه آنچه بر ظهورها و رخنماییها و مرتبهها دلالت دارند.
انسان استعداد آن را دارد که در وجود خود جملگی اسماء تکوینی را مشاهده نماید، زیرا انسان تجلیگاه همه صفات الهی و فراهمگاه کاملی برای همه آن اسماء و آیینه تمامنمایی است که انوار و حقیقتها را با هر مرتبهای که در آن هستند نمایش میدهد و این جملههای کوتاهی است از همه آنچه در تفسیر این آیات قرآنی به چشم میخورد که: «وعلّم آدم الاسماء... قال الم اقل لکم...» و پوشیده نیست که مراد ما از حقایق، نیز، به همین معنی برمیگردد که معرفتی به گونه شهود کامل ذهنی از اسماء در درون انسان حاصل میشود، نه آنگونه که در آموزشهای رسمی و متداول میبینیم که هیچ معرفت و علم یقینی نمیبخشاید.
راغب اصفهانی (م / 502 ه ) اسماء را به مفردها و مرکّبها و رابط میان آنها گرفته است و از بحث خود نتیجه میگیرد که معرفت اسماء زمانی حاصل میشود که شناخت عمیق از مسمّا در ذهن پیدا شده، صورت مفهومی از آن در ضمیر انسان نقش بندد.12
2 ـ «کلیدهای پنهانی»: خداوند در وصف علم خود از آنها یاد کرده و فرموده است:
«و کلیدهای [پنهانی] غیب نزد اوست که هیچ کس جز او آنها را نمیداند...»13 که برخی آنها را به گنجینه دانشها معنی کردهاند.
3 ـ «ام الکتاب» (اساس کتاب): در سه جا از این تعبیر در قرآن استفاده شده است که روی هم، یکدیگر را معنی میکنندـ
ـ «و آن، بلند مرتبه و حکمتآمیز است و در «امّالکتاب» در نزد ماست.14»
ـ «خداوند آنچه را بخواهد میزداید یا مینگارد و «امّالکتاب» نزد اوست.15»
ـ «او کسی است که کتاب را بر تو نازل کرده که بخشی از آن، محکمها که «اساس کتاب» است و بخش دیگر متشابههاست.16»
در توضیح واژه مزبور، معمولاً به ریشه زبانی «اُمّ» (مادر / اصل) توجه شده است. در تفسیر نمونه گفتهاند:
«واژه «ام» در لغت به معنای اصل و اساس هر چیزی است و این که عرب به مادر «امّ» میگوید، به همین خاطر است که ریشه خانواده و پناهگاه فرزندان است [و شاید نقل شده از دوران مادرسالاری بشر باشد.[ بنابراین «ام الکتاب» (کتاب مادر) به معنای کتابی است که اصل و اساس همه کتب آسمانی میباشد [نزدیک به آنچه در آغاز بحث ـ زیر عنوان دین عام ـ اشاره کردهایم] و همان لوح محفوظ است. [که در سوره ـ بروج ـ از آن به عنوان مصدر قرآن یاد شده است]. این کتاب علم پروردگار است که نزد اوست و همه «حقایق عالم» و همه حوادث آینده و گذشته و همه کتب آسمانی در آن مندرج است.17
مؤلف التحقیق فی کلمات القرآن نیز آن را به همان لوح محفوظ معنی کرده است بدین رو که دانشها همه بدان نسبت داده میشود و از آن میزاید. راغب اصفهانی نیز عین این سخن را آورده است و شاید سخن التحقیق، از آن جا گرفته شده باشد.18
مرحوم آیةاللّه طالقانی نسبتاً توضیح بیشتری داده و دلیل محکم بودن آن و رابطه آن را با متشابهها نیز بدینسان بیان داشته است:
«ام الکتاب»: اصل و منشأ و زاینده و مرجع ثابت کتاب است؛ همچون آفرینش جهان و انسان... قوانین و اصول ثابت و حاکم و محکم، نقش و هندسه کلی و عمومی و برپا دارنده است. مواد و پدیدهها در ضمن و در حدود آن، متشابه و متغیّر میباشند. کشف علمی و تکامل آن جز فهم و دریافت اصول و قوانینی کلی و برگرداندن [تاویل [متشابهات با آن اصول لایزال نیست و الاّ نه علمی است و نه معلومی.
هر پدیدهای نیز اصل محکم و ثابتی دارد که ماهیّت آن است و تغییرات و تشابه در صورتهاست و الاّ نه آن است و نه این.
الکتاب هم، صورت تشریعی کتاب آفرینش است که «امّ الکتاب» سرچشمه آن و اصل ثابت [است] و متشابهات، صورتهای تفصیلی و متکامل آن است. «کتاب احکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خیر»19 (هود /2).
ابنمنظور، واژه «امّالکتاب» را به اصلالکتاب و نیز لوح محفوظ و همچنین، فاتحة الکتاب معنی کرده است. طبرسی نیز آن را به معنای اصل کتاب دانسته، میگوید تمامی آیههاست نه فقط آیههای صریح و روشن.20
امام فخر رازی نیز مراد از «امّ الکتاب» را به اصل کتاب دانسته است و میگوید عرب هر چیز را که اصل یک [یا چند[ چیزی است امّ آن مینامد. وی دو قول را در تفسیر آن آورده است یکی لوح محفوظ به اعتبار حدیثی از پیامبر صلیاللهعلیهوآله که فرمود: خداوند بود و با او هیچ نبود، سپس لوح را آفرید و احوال تمام خلق را تا روز قیامت در آن ثبت گردانید.21
دیگری علم الهی است که خداوند متعال به جمیع معلومات از موجودات و معدومات و هر چه تغییر کند براساس آن، علم دارد که باقی و منزه از تغییر است.22
آقای بهاءالدین خرمشاهی در پاورقی خود درباره «تعلیم اسماء» میگوید:
اکثر مفسّران شیعه و سنّی «اسماء» را نامهای همه موجودات و مخلوقات و عرض آنها بر ملائکه، عرضه مسمّیات یعنی اعیان و اشخاص موجودات دانستهاند.23
[با توجه به گفته ـ التّحقیق... ـ صرف چنین عرضهای بدون شهود معرفتی درونی، کار کم سودی است.] وی سپس
اضافه میکند که بعضی نیز علم اسماء را همان علم انسان به کلیّات [آنچه معنای نطق منطقی و فلسفی است] و توانایی «مفهوماندیشی» انسان میدانند.24 [که این معنا مطابق آن چیزی است که مرحوم طالقانی و مصطفوی، بدان اشارت نمودهاند و به خرد نیز نزدیکتر است.]
نتیجه
الف. واقعیتهای مشترک، همگراییهای رابطههای منظّم معرفتی، کلیهای بسیط، مشترکات فرهنگی (جهانیهای) بشری همگی، حقیقتهای ثابت و حاکم و پوشیدهای هستند که در کتاب آفرینش، قانونمندی شده و ثابتاند، لیکن بشر در معرفتهای گوناگون خود، دورنمایی از آنها را درمییابد و برای کشف آنها به تلاش افتاده، در هر چیز به کندوکاو میپردازد.
ب. این امور به عنوان مصدر و مرجع (ترمینال) نسبت به مسائل و پدیدهای خود، نقش تعیین کننده دارند و دیگران از اینها در نقشپذیری یا دگرگونی و هرگونه کنشی باید تأویل یابند.
ج. تنها نباید این امور بسیط را حقیقت دانست، بلکه واقعیّتها در تعامل خود با یکدیگر همواره حقیقت اصلیای را نشانی میدهند، زیرا آنها مطلق نیستند، در حالی که وجود مطلق در نهایت معرفتها از ضرورت برخوردار است.25
د. این امور در واقع با هم یکی هستند که تجلیهای جزئی آنها دائماً در تعاملی تکاملجویانه با هم در تماس هستند و به دلیل این که جزئیها، در این تعاملها و اختلافها (آمد و شدها) از قانونهای متشابه فرمان میگیرند، در چهرهنمایی نیز متشابه میشوند که برای بازشناسی هر کدام باید آنها تأویل شوند؛ یعنی به کمک عناصر مشخصهای که در آنهاست با امور کلی اصلی خاص خود که از آن ریشه گرفتهاند، انطباق داده شوند و به اصطلاح ادبی «از عجز به صدر» بازگردند تا عیارسنجی گردند.
ه . کار تأویل متشابهها از قانونهای کلی حاکم و محکم، خود به مثابه فنی است که نیاز به دو چیز دارد: قانون علمی ویژه و قانوندانان ماهر و حاذقی که پردههای پنداری علم اصطلاحی را دریده، در محیط یقینی آن رسوخ یافته باشند، و این کار از عهده هر کس برنمیآید، زیرا در محیط پندارها، قانونها معمولاً همانندند و کار، بر عاملان مشتبه میشود که: «وما یعلم تاویله الاّ اللّه والرّاسخون فی العلم...»(و تأویل کردن متشابهها را کسی نمیداند جز خدا و غوطهوران در ژرفای «علم»...26)
و. علم تجربی، علم عقلی، فلسفه و فلسفه علم و به طور کلی از ذره بینهایت کوچک تا کهکشانهای بینهایت بزرگ و آنچه در میان آنهاست از ویروس تا انسان، همگی به ما میآموزند که شکل آفرینش به صورت نظم و رابطه «مجموعه برای منظومه» با قابلیت صدق تا بینهایت است و هر مرتبه که بالاتر برود از کمیت قانون کاسته شده بر کیفیت آن افزوده میشود، تا جایی که قابل شمارش گردند. «و کلّ فی فلکٍ یسبحون».27
پینوشتها
1 . بنگرید به: حسن پویان (مترجم)، فرهنگ جامعهشناسی، ص422)
2 . مسائلی چون: نور و ظلمت و مباحث کلامی درباره آنها که در آیین هندوایرانی و سپس زردشتی، موسوی، عیسوی، مانوی و اسلام و نیز در ادیان بشری میبینیم، از کهنترین زمانها در «هلال حاصلخیز» رواج داشته است (بنگرید به: جستاری در فرهنگ ایران، مهرداد بهار، ص16-24). و نظیر چنان عقایدی را در آیین بودا نیز مشاهده میکنیم و اگر ریشهیابی شود، دانسته خواهدشد که در پی اعتقاد به اصالت هر کدام از نوروظلمت، اعتقادهایی فرعی چون: دوگانهپرستی، سهگانهپرستی، چندگانهپرستی و یا یکتاپرستی و نیز خدایگان خدایی در میان جامعههای بشری پا به عرصه ظهور نهادهاند. همچنین منشأ پیدایش نظریههایی چون: خیر و شر، حسن و قبح، عدل و جور و... شدهاند که طبعاً در میدان ایدئولوژی، ریشه پذیرش باید و نبایدها و شایسته و نشایستههایی واقع گردیده در فرایند کارکردی و رفتاری خود، تنه نیرومند درخت فرهنگ بشری را با آن شاخه و برگها، ساخته و پرداخته و آراستهاند. ن.
3 . آریانپور در این مورد مینویسد: گاهی جامعه بر عنصر فرهنگی جدیدی دست مییابد بی آن که عنصرهای قبلی خود را از دست بدهد. ولی گاهی ایجاد یک عنصر نو مستلزم نسخ عنصر یا عناصری کهنه است؛ چنان که کشف فلزات موجب نسخ ابزارهای سنگی و استخوانی شد. بنگرید به: اگبرن، ونیم کوف، زمینه جامعهشناسی، ترجمه احمد آریانپور، ص460.
4 . جهانیهای فرهنگی و دینی که خوشبختانه کم نیستند، در هر منطقهای از جهان دارای رنگ و بوی ویژه خود هستند، لیکن در همگی خود به کلیهای مشترکی میرسند که همانها مغز و معنی هستند و ما میتوانیم به پارهای از آنها از راه دقت در: «الواح سومری» (قوانین حمورابی)، «صحف ابراهیم علیهالسلام »، «الواح دهگانه موسوی»، «اصول دین زردشت»، «آموزههای اوپانیشا و هندیان»، «تعالیم تریپتیاکای چینیها»، «قوانین هیتیها»، «الواح دوازدهگانه رومیها» (اصول قوانین)، و «اصول دین مقدس اسلام» (اصول دین مصطلح، مراد نیست) در طول تاریخ پر فراز و نشیب انسان، راه یابیم. ن.
5 . مردمشناسی به نام جورج مرداک George Murdock) ؛ 1945م (فهرستی طولانی از جهانیهای فرهنگی تهیه کرده است که شامل موارد زیر است: ورزشهای قهرمانی، آرایش بدنی، آشپزی، تعاون، عشق، رقص، تعبیر خواب، خانواده، ضیافت، فولکلور، تابلوهای غدایی (غذاهای حرام و ممنوع)، مراسم کفن و دفن، بازیها، دادن هدایا، حرمت زنا، قوانین، محدودیتهای روابط جنسی، آداب طهارت، ابزارسازی، فعالیتهای تفریحی در تغییر آب و هوا. (درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، ص74).
6 . خرده فرهنگ: (Subculture) گروهی که در یک فرهنگ جامع از یک جامعه مشترک میباشند،لیکن علاوه بر این، دارای ارزشهای مشخص، هنجارها و سبک زندگی خاص خود نیز میباشند. (همان، ضمیمه / فرهنگ لغات).
7 . محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، (چاپ دوم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1372)، ص148.
8 . همان، ص 149. مطالب داخل پرانتز از متن است و مطالب داخل کروشه از نویسنده.
9 . محمد آراستهخو، نقدی بر فرهنگ اصطلاحات علمی اجتماعی، (چاپ دوم، نشر گستره، 1370)، ص385.
10 . مک کلانگ لی، مبانی جامعهشناسی، ترجمه محمد حسین فرجاد، (مقاله یکم: مسائل و مشکلات اجتماعی)، ص24.
11 . حشمتاللّه طیبی، مبانی جامعهشناسی و مردمشناسی، (چاپاول: دانشگاه تهران، 1371)، ص31.
12 . زبان، نهادی اجتماعی است که در چارچوب محدودیتهای خود، اهداف اجتماعی برقرار کردن ارتباط را تحقق میبخشد: از اینرو نباید تعجب کرد که اشیای اولیهترین و متعارفترین گفتارهای ما اشیای فیزیکی اشتراکی باشند نه تجارب شخصی. اشیای فیزیکی اگر وجود نداشتند (با اقتباس از ولتر) باید اختراع میشدند. وجود آنها به عنوان مخرج مشترکهای همگانیِ تجربه حسّی شخصی، امری ضروری است؛ و. و. کواین، فیلسوف، منطقدان و ریاضیدان آمریکایی معاصر، بنگرید به: شاپور اعتماد، دیدگاهها و برهانها، ص79.
13 . زیستشناسی. در این دانش که به تشریح علمی موجودات میپردازد، به کمک ریاضیات و منطق، میتوان پرده از اسرار کائنات و رازهای پوشیده آفرینش برداشت.
در زیستشناسی گیاهی و جانوری (گیایی ـ زیایی)، موجودات زنده از سلول (یاخته) تشکیل میشوند و سلول از اجزایی که از آنهاست (کروموزوم). در دل هر کروموزوم، ژنهای فراوانی است که شمار آنها در موجودات، فرق میکند. انسان دارای 23 واحد است که یک میلیون و اندی ژن را در برمیگیرند. هر واحدی از دو کروموزوم (Aa)تشکیل میشود که در حال کنش و واکنش هستند و تنها یک واحد چنین نیست (xy) که به نام ایگرگ نامیده میشود و همان است که در نسل مردان، جریان و انتقال مییابد.
با آمیزش دو موجود، عمل تکثیر براساس قانون احتمالات ریاضی انجام میپذیرد که با توجه به فراوانی بیش از حد شمارش اجزاء، فرامد ریاضی شناخته شدهای نداشته، از نتیجه قانون احتمالات فلسفی سردرمیآورد و در مجموع، هیچ سنتزی (فرامدی) مانند دیگری نیست و هر موجود شدهای «وجود واحد»ی است. (نویسنده).
14 . «وعلّم آدم الأسماء کلّها...» (بقره /31). ترجمه از: تفسیر نمونه، ج1، ص176.
15 . تفسیر نمونه، ج1، ص178.
16 . حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش)، ج5، ص265؛ المفردات فی غریب القرآن، (چاپ دوم: 1404 ق)، ص244.
17 . «وعنده مفاتح الغیب لایعلمها الاّ هو...»انعام /59.
18 . «وانّه فی امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم.»زخرف /4.
19 . «یمحواللّه ما یشاء ویثبت وعنده امّ الکتاب.» رعد /39.
20 . «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّالکتاب واخر متشابهات...»آلعمران /7.
21 . تفسیر نمونه، ج21، ص9.
22 . التحقیق فی کلمات القرآن، ج1، ص124؛ المفردات فی غریب القرآن.
23 . سید محمود طالقانی، تفسیر پرتوی از قرآن،ج3، ص7.
24 . لسان العرب، ام الکتاب، / 1م؛ فضلبن حسن طبرسی، مجمعالبیان، (کتابخانه بزرگ آیةاللّه مرعشی)، ج1، ص76.
25 . «کان اللّه ولا شیء معه ثم خلق اللّوح واثبت فیه احوال جمیع الخلق الی قیام یوم الدّین».
26 . تفسیر کبیر، ذیل آیه 39 رعد؛ بحارالانوار، ج57، باب القلم واللوح المحفوظ.
27 . طبرسی میگوید: خداوند به انسان همه «نام»ها و صنعتها و آبادانی زمین و غذاها و داروها و استخراج معدنها و کاشت و نشاندن درختها و هر آنچه را که به عمران دین و دنیا ارتباط دارد، آموزش داد و نیز عنوان اشیاء و معانی و خواص آنها را. (مجمعالبیان، پنج جلدی، ج1، ص76).
28 . ترجمه قرآن از بهاءالدین خرمشاهی با توضیح و پیوستها، ذیل آیه 31 بقره.
29 . بنگرید به: جاناتان دنسی، مقدمهای بر برکلی، ترجمه حسن فتحی، (چاپ اول: فکر روز، 1375 ش)، ص1.
30 . متمم همان آیه 7 سوره آلعمران است.
31 . یس /40؛ و همگی [اجرام آسمانی] در مدار چرخگونهای شناور هستند.