فلسفه: چیستی ادراک در فلسفه اسلامی (مقاله ترویجی حوزه)

گفتمان فلسفه ایرانی-اسلامی در دوران حیات خویش بر محور هستی به کاوش پرداخته و اصلیترین پرسمانهای فلاسفه مسلمان، وجود و انحا و اقسام آن بوده است.آنان که دغدغه دین نیز داشته‏اند، مباحث خداشناسی را نیز به هستی شناسی اضافه کرده و سیستمهای متافیزیکی-دینی در عرصه حیات فکری پدید آورده‏اند.بر این مبنا هر گونه بحث فلسفی در فرهنگ سنّتی، رنگ هستی شناسانه داشته و آن جا که از نفس به معنای اعم و نفوس انسانی و قوای آن به معنای اخص سخن رفته، هاله‏ای از اندیشه‏های هستی شناختی، مباحث روان‏شناسی را در بر گرفته است.
روان شناسی فلسفی حکیمان مسلمان اگر چه از منظر تحقیقات تازه مورد مناقشه قرار گرفته است، ولی از آن جا که این مباحث پایه بحث المعرفه را در خود جای داده است، محل تأمّل و مداقه بوده، ارزش بازنگری دارد؛چه این‏که بدون اطّلاع از مباحث روان‏شناسی در فلسفه دوره اسلامی، توضیح جریان شناخت و بحث شناخت‏شناسی در این سنت امکان‏پذیر نیست.پرسشهایی چون نفس چیست؟مبدأ پیدایش نفس روحانی بوده یا جسمانی؟چه قوایی از نفس نشأت گرفته‏اند؟کارکرد قوای نفسانی چیست؟و دهها پرسش دیگر می‏توانند از لحاظ مباحث شناخت اهمیّت‏یافته و به همراه مباحثی چون اتّحاد عاقل و معقول و کاوش از وجود ذهنی، مجموعه مسائل«ادراک شناسی فلسفی»را تشکیل دهند.
قرائتهای سه گانه مشایی، اشراقی و متعالیه در فلسفه دوره اسلامی هر کدام به نحوی در روان‏شناسی فلسفی و تأمّل در چیستی ادراک بشری، متأثر از اندیشه‏های فلسفه یونان بوده و تنها بر پایه آن نظریات، توابعی را در مباحث مربوطه افزایش داده‏اند؛قله‏های بلند گفتمان فلسفه دوره اسلامی چون ابن سینا، سهروردی و صدرای شیرازی بر پایه علم النفس ارسطویی- افلاطونی و یا نو افلاطونی، مباحث نفس را به میان کشیده و به آن رنگ دینی-ایرانی داده‏اند.
روان‏شناسی فلسفی و شناخت در سنّت مشایی
در قرائت مشایی که آمیخته با عناصر نو افلاطونی بوده، ابن سینا با توسل به انگاره‏های روان‏شناسی فلسفی، نظریه معرفت‏شناختی خود را بر پایه اثبات قوّه عقلیه بنا نهاده و بر اساس مسائلی چون اثبات هستی روان، وحدت روان و تجرّد روان، به بحث از جریان شناخت انسانی می‏پردازد. 1 ابن سینا به پیروی از ارسطو 2 در اثبات هستی روان می‏نویسد:
«اجسامی را که ما مشاهده می‏کنیم، دارای حسّ و جنبش و اراده‏اند و تغذیه و رشد داشته و همانند خود را به وجود می‏آورند که این کارها به خاطر جسمیت آنها نیست.بنابراین، برای انجام این کارها چیز دیگری غیر از جسمیت در اجسام وجود دارد که مبدأ صدور این کارها بوده و این همان چیزی است که نفس نامیده می‏شود.البتّه واژه نفس برای این موجود، نه از لحاظ جوهر آن، بلکه از لحاظ گونه‏ای اضافه به آن‏که مبدأ این کارها قرار گرفته، نامیده شده است.» 3
ابن سینا برای اثبات وجود نفس به خودآگاهی انسان متوسّل شده و معتقد است که«آگاهی ما به خودمان، خود وجود ماست.» 4 وی در اثبات وجود نفس از راه «خودآگاهی»می‏گوید:
«اگر انسانی ناگهان آفریده می‏شد، با اندامهای جدا از هم، و این اندامها را نمی‏دید و چنین روی می‏داد که نه او آنها را لمس می‏کرد نه آنها یکدیگر را.او آوازی هم نمی‏شنید، و از وجود همه اعضایش ناآگاه می‏بود، ولی وجود خود را چونان چیز یگانه‏ای، با وجود ناآگاهی از همه آنهای دیگر، می‏شناخت، امّا مجهول، به خودی خود همان معلوم نیست.این اعضا نزد ما در حقیقت جز مانند جامه‏ای نیستند که به سبب دوام وابستگیشان به ما، نزد ما همچون اجزایی از ما به شمار می‏روند، چنان که اگر ما خودمان را تصوّر کنیم، آن را برهنه نمی‏یابیم بلکه خودمان را دارای جسمهایی پوشاننده تصوّر می‏کنیم و این به سبب دوام وابستگی‏آنها به ماست، جز این‏که در مورد جامه‏ها، ما خو کرده‏ایم که آنها را بیرون آوریم و کنار گذاریم، در حالی که در مورد اعضای تنمان چنین خو نکرده‏ایم؛و گمان بر این‏که اندامهایمان اجزایی از ما هستند، استوارتر است از گمان ما به این‏که جامه‏ها اجزایی از مایند.امّا اگر آن(یعنی جسم)همه تن ما نمی‏بود، بلکه یک عضو ویژه می‏بود، آن گاه آن عضو همان چیزی می‏بود که من معتقدم که برای خودش«من»است، یا معنای اعتقادم این است که آن«من2است بی آن‏که آن عضو باشد، هر چند ناگزیر باید دارای عضو باشد.پس اگر[آنچه من معتقدم که «من»است‏]ذات آن عضو-قلب یا مغز یا چیز دیگر یا چندین عضو به این صفت- باشد، که هویّت آن یا هویّت مجموع آنها همان چیزی باشد که من از آن آگاهم که «من»است، آن گاه باید آگاهی من به«من» همان آگاهی من به آن چیز باشد، زیرا چیزی، از جهتی یگانه، نمی‏تواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده.پس امر چنین نیست، زیرا من می‏دانم که قلب و مغز دارم، آن هم از راه احساس شنیدن و تجربه، امّا نه از آن رو که می‏دانم که من«منم».پس آن گاه آن عضو برای خود آن چیزی نیست که من از آن آگاهم که بالذات«من»«منم»، هنگامی که می‏گویم:من احساس کردم، تعقّل کردم یا عمل کردم و همه این اوصاف را گرد آوردم، مقصود چیزی دیگر است؛یعنی همان که آن را«من»می‏نامم، اما اگر کسی بگوید که:تو باز هم نمی‏دانی که آن«نفس»است، می‏گویم:من همیشه آن را به معنایی که آن را «نفس»می‏نامم، می‏دانم، و ای بسا نامگذاری آن را به«نفس»ندانم.پس اگر فهمیدم که مقصودم از«نفس»چیست، فهمیده‏ام که این همان چیز است و به کار برنده افزارهایی است از محرک و ادراک کننده، امّا مادام که معنای نفس را نفهمیده‏ام، آنها را هم نمی‏دانم، ولی حال قلب و مغز چنین نیست، زیرا من معنی قلب و مغز را می‏فهمم، بی آن‏که‏[معنی نفس را]بدانم.پس اگر مقصودم از نفس چیزی می‏بود که مبدأ این حرکات و ادراکهایی است که من دارم و نیز هدف آنها در این مجموعه است، آن گاه می‏دانستم که‏[آن چیز]یا در حقیقت«من» است، یا آن«من»است که این تن را به کار می‏گیرد.پس چنان است که گویی من اکنون نمی‏توانم آگاهی از«من»را جدا از آمیزش آگاهی از این‏که او تن را به کار می‏گیرد و همراه تن است، تشخیص دهم، امّا این‏که آن‏[یعنی نفس‏]جسم است یا جسم نیست، به نظر من نباید جسم باشد و به هیچ روی نباید از سوی من تصوّر شود که جسم است، بلکه وجود آن نزد من فقط بدون جسمیّت تصوّر می‏شود.» 5
حال که وجود نفس ثابت شده و جوهر بودن آن به اثبات رسید، ابن سینا از وحدت نفس سخن به میان آورده است و شاخه‏ها و نیروهای نفس را که در اعضای بدن انسان پراکنده‏اند، مورد بحث قرار می‏دهد. 6 البتّه‏از نظر ابن سینا نفس همزمان با بدن پدید آمده است و تن، کارافزار نفس به شمار می‏رود. 7
نکته دیگری که برای بحث شناخت در روان‏شناسی فلسفی ابن سینا اهمیّت دارد، اثبات تجرّد نفس ناطقه و استقلال آن از ماده جسمانی است.با پذیرش این مسأله، جاودانه بودن نفس نیز به میان می‏آید که از ویژگی خاصی در فلسفه یونان و به تبع در میان فلاسفه اوّلیه مسلمان برخوردار بوده است.وی بر پایه این بحث، سخن از حواس درونی و بیرونی نفس گفته و با کاوش از«حس مشترک»و قوای«متخیله»، «مفکّره»و«وهمیه»، به بحث شناخت می‏رسد؛چه از نظر ابن سینا نفس انسانی که جوهر مجرّدی بوده و تن را همچون کارافزارهایی به کار می‏گیرد، در میان حواس مختلف خود، دارای نفس ناطقه نیز بوده که به کمک آن، انسان تصوّر معانی کلّی عقلی را به دست می‏آورد.ابن سینا قوای نفس ناطقه را به دو بخش«عامله»و«عالمه» تقسیم کرده و هر یک را به نام«عقل» می‏نامد.وی درباره این ویژگی انسان(نفس ناطقه یا عقل)می‏نویسد:
«...این نیرویی است که انسان دارای آن بوده به سبب پیوند با جنبه‏ای که به فراز اوست تا از آن منفعل شود و بهره گیرد و از او چیزهایی بپذیرد.پس نفس انسانی دارای دو صورت است:صورتی به تن و رویی به مبادی عالی...از جهت فروردین آن، اخلاق به وجود می‏آید و از جهت فرازین، شناخت و علوم پدید می‏آیند...» 8
شایسته است به نظریه عقل و مراتب آن که عنصر برگفته از نو افلاطونیان است، اشاره شود که تمهید بحث شناخت در نزد ابن سینا به شمار می‏رود.در این بحث، نیروی نظری با صورتهای کلّی مجرّد از ماده، چند گونه پیوند دارد.گاه این پیوند مطلقا بالقوّه است(عقل هیولانی)و گاه بالقوّه ممکن است که قوّه هیولانی، کمالهای معقولات نخستین به دست آمده و از راه آنان، معقولات دومی پدید می‏آیند.تحقّق این اندازه از عقل در انسان، عقل بالملکه نامیده شده است.گاه نیز پیوند، بالفعل مطلق است.این عقل که واپسین مرحله عقلهای نظری است، همان عقل مستفاد بوده و بدان جنس حیوانی و نووع انسانی پایان می‏یابد.بر این اساس، هر عقل بالقوّه‏ای به وسیله سببی بالفعل می‏شود و معقولات را از قوّه به فعل در می‏آورد.این موجود برای این‏که استمرار عقلهای بالقوّه ادامه پیدا نکنند، بایستی عقل بالفعل باشد، که ابن سینا آن را«عقل فعّال» می‏نامد و آن را عامل استکمال تام در شناخت عقلانی انسان می‏داند.
بر پایه مباحث روان‏شناسی که گفته شد، جریان شناخت انسانی در فلسفه ابن سینا شکل می‏گیرد.از نظر وی شناخت از راه ادراک حسی یا ادراک عقلی دست می‏دهد، به معنای این‏که ادراک عبارت از پیدایش صورت آنچه ادراک می‏شود در ذات‏
ادراک کننده باشد.با این حال، ابن سینا معتقد است که ادراک حسی بتنهایی برای اثبات واقعیّت کافی نبوده و برای معرفت به هستی اشیاء باید از عقل استمداد خواست. 9 این سخنان ابن سینا مرزی میان این فیلسوف ایرانی با ایده باوری جدید می‏کشد که معتقدند واقعیّات بیرونی در درون ذهن شناسنده قراردارند. 10
بنابراین، ادراک به معنای احساس چیز محسوس و انفعال از آن، کار نفس است، «زیرا گاه روی می‏دهد که حاسّه از چیزی محسوس منفعل می‏شود، امّا نفس از آن غافل است و بنابراین، آن چیز نه محسوس است نه ادراک شده؛نفس صورتهای محسوس را به وسیله حواس و صورتهای معقول آنها را به میانجی صورتهای محسوس آنها، ادراک می‏کند؛یعنی معقولیّت آن صورتها را از محسوسیت آنها بیرون می‏کشد و باید که معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد وگرنه معقول آنها نیست.انسان نمی‏تواند معقولیت چیزها را بدون میانجی محسوسیّت آنها ادراک کند و این به سبب نقصان نفس است و نیازمندی او به ادراک صورتهای معقول به میانجی صورتهای محسوس.دست دادن شناختها برای انسان از جهت حواس است و حواس راههایی هستند که نفس انسانی شناختها را از آنها به دست می‏آورد.»
بر اساس دریافت شناخت از راه حواس، عقل صورت موجودات را انتزاع می‏کند و به تعقّل معنای آنها می‏پردازد.این معقولات از آن جا که در نفس قرار دارند، عرض‏اند و نفس جوهر آنهاست.پس شناخت واقعی که مراحل دریافت و انتزاع را در خود جای داده است، شناخت عقلی است، زیرا«ادراک عقل نسبت به معقول، نیرومندتر از ادراک حس نسبت به محسوس است، چون عقل امری ماندگار است و کلی را ادراک می‏کند و با آن متّحد می‏شود و به گونه‏ای همان امر می‏گردد و آن را در کنه و نه در ظاهرش ادراک می‏کند، امّا حسّ در برابر محسوس خود چنین نیست.» 11
بدین سان معلوم شد که شناخت واقعی، دریافت عقلانی اشیاء است.ابن سینا ادراک معقولات را در دو مرحله تصوّری و تصدیقی به بحث می‏گذارد که عقل با طی مقدّمات مختلفی در شناخت تصوّری با میانجی حسّ به گونه‏ای معرفت می‏رسد و در وادی تصدیقات به معرفت بالعرض- قیاس جزئی-استقراء و تجربه دست می‏یابد. 12 بنابراین، علم و شناخت از نظر ابن سینا نوعی تجرید است که از سوی فاعل شناسا به موضوع شناخت انجام می‏گیرد. نظریه شناخت حسی همانطور که گفته شد، بر پایه تمایز میان ادراک باطنی و ادراک ظاهری که نشأت گرفته از تقسیم پنج گانه قوای نفس است، شکل می‏گیرد.امّا آنچه در بحث المعرفه سینائی اهمیت دارد، همان ادراک عقلی است که اشاره شد از نظر ابن سینا پایه و اساس شناخت را تشکیل‏می‏دهد.شایان یادآوری است با تأمّل در نوشته‏های ابن سینا، اندیشه‏های فیلسوف شهیر کونیگسبرگی(کانت)در خصوص جریان شناخت آدمی و حدود قوّه فاهمه انسانی و بنیان شناخت بر دریافت حس به ذهن تداعی می‏شود که در مطالعات تطبیقی فلسفه می‏تواند جایگاهی برای خود اختصاص دهد. 13
نگرش مشایی
نگرش مشایی بوعلی به مسائل علم‏النفس و ادراک‏شناسی گذشته از کتاب نفس(طبیعیات، شفا)، در اشارات و تنبیهات نیز مندرج است و از آن جا که این کتاب، آخرین نوشته ابن سینا به شمار می‏رود، ثبات فکری وی را نشان می‏دهد و مخالفان و پیروان فلسفه مشایی در برخورد با اندیشه‏های بوعلی به آن بیشتر توجه داشته‏اند. 14 بوعلی نمط هفتم اشارات را به مباحث علم‏النفس اختصاص داده، در اثبات آن گوید.
«آدمی در آن حال که اموری را ادراک می‏کند از ذات خود غافل نیست.بیدار، بینا و خفته یا مست و...در هر حال که باشد، از درک ذات خود غافل نیست، حتی اگر فرض شود اندامهای بدنش از هم گسسته و معلق در هوا و متأثر از آن نباشد.در این حال که از همه چیز غافل است، از ادراک ذات خود غافل نخواهد بود.» 15
وی سپس با بحث از احوال حواس ظاهری و باطنی نتیجه می‏گیرد که نفس خود ادراک کننده خود است.
فخر رازی بر این دیدگاه شیخ اعتراض داشته، آن را مورد انتقاد قرار می‏دهد و می‏گوید:
«بوعلی برای درک و شعوری که آدمی به ذات خود دارد مراتبی قائل شد:در حال ادراک محسوسات، از«ذات»خود غافل نیست.در خواب که احساسی نیست، باز از «خود»غافل نیست.در حال مستی که نه احساس ظاهری است و نه باطنی، از«ذات» خود غافل نیست.در حال گسستگی اعضاء که نمی‏تواند ادراکی از غیر داشته باشد، باز از درک«ذات»خود غافل نیست.این همه دقّت که بوعلی به کار برده، مع‏الوصف بیانش در اثبات«نفس»خالی از نقص نیست، زیرا آنچه می‏گوید:«آدمی هیچ گاه از ذات خود غافل نیست»، نه از قضایای اولی است و نه دلیل بر اثبات آن آورده است.از قضایای اولی نیست، چون قضیّه مذکور را اگر با قضیّه«کل بزرگتر از جزء است» مقایسه کنیم، به اندازه آن، ظهور در مفهوم خود ندارد.بنابراین، نیاز به دلیل دارد، اما دلیل ارائه ننموده است.» 16
خواجه به اعتراض فخر پاسخ می‏دهد:
«فخر رازی دلیل بوعلی را، بر این‏که «آدمی هیچ گاه از ذات خود غافل نیست» کافی ندانست، به این بیان که قضیّه بالا نه قضیّه اوّلی است و نه در اثبات آن برهانی ذکر نموده است و سخنانی از این قبیل که دراین مورد دارد تماما خبط است، در حدّی که نیازی به پاسخ احساس نمی‏شود.» 17
فخر رازی بیان بوعلی را در اشارات، در اثبات«نفس»کافی نمی‏بیند.از این رو، اعتراضاتی بر آن وارد می‏کند.خواجه به دفاع از بوعلی، اعتراضاتش را پاسخ می‏دهد.
ما صرف نظر از تکرار بیانات قبلی چند مطلب را در تأیید نظر خواجه که کلام بوعلی در اثبات«نفس»وافی به مقصود است، یادآوری می‏نماییم.
دلیلی که فخر رازی در المباحث المشرقیّه، در اثبات نفس پسندیده است، این است:
«قوّه‏ای که در آدمی تمام مدرکات را ادراک می‏نماید یک چیز است و آن جسم نخواهد بود، چون جشم به لحاظ این‏که جسم است، مدرک نیست و جسمانی هم نخواهد بود، چون اگر به تمام اجزاء بدن قائم باشد لازم می‏آید هر جزء از بدن:بینا، شنوا، متفکّر و عاقل باشد که نیست.و اگر قائم به بعضی از اجزاء بدن باشد، لازم می‏اید یک جزء از بدن:هم شنوا، بینا، متخیّل و عاقل باشد که نیست.پس آن قوّه که در آدمی همه مدرکات حتّی ذات خود را ادراک می‏نماید، باید جوهر مجرد باشد.» 18
این‏که علم از چه مقوله‏ای است، از مسائل اختلافی میان حکماست.فخر رازی آن را، از مقوله«اضافه»می‏داند.از این رو، بر بوعلی که آن را از مقوله«کیف»می‏داند، اعتراضاتی وارد می‏کند و خواجه اعتراضات او را پاسخ می‏دهد.پس از نقل کلام بوعلی، نظر خواجه و فخر رازی را می‏آوریم.
بوعلی در اشارات می‏گوید:
«ادراک آن است که ماهیّت و حقیقت چیزی در نزد دریابنده متمثّل گردد، و ادراک کننده آن را مشاهده می‏نماید و حقیقت متمثل ذهنی اگر عین آن وجود خارجی باشد، لازم می‏آید در موردی که ماهیّت در خارج، وجود بالفعل ندارد، مانند بسیاری از طرحهای اشکال هندسی، ادراک آنها ممکن نباشد و این به ضرورت عقل باطل است.پس حقیقت«علم»و«ادراک» عبارت از صورت متمثّل ذهنی است، خواه آن صورت منتزع از وجودات اشیاء خارجی باشد و خواه نباشد.پس«علم»همان صورت متمثّل و مرتسم در عقل است.» 19
فخر رازی، این بیان بوعلی را در شناخت علم، درست نمی‏داند و معتقد است که علم از مقوله اضافه است؛آن هم اضافه میان قوّه عاقله و صورت ذهنی، یا اضافه میان صورت ذهنی و عاقله با موجود خارجی. 20
وی سپس می‏افزاید:از این بیان بوعلی که علم همان حقیقت شئ متمثّل در ذهن است، استفاده می‏شود که صورت ذهنی عین«علم»و«ادراک»نخواهد بود، بلکه از شرایط«ادراک»می‏باشد. 21
سپس اضافه می‏کند:مطلب قابل توجّه این‏که بوعلی در کتاب مبدأ و معاد 22 ، علم راعبارت از اتّحاد عاقل و معقول می‏داند.در اشارات، از قول به«اتّحاد»منصرف گردیده و آن را عبارت از«صورت حالّ در ذهن» می‏داند.این نشانه تزلزل رأی او است، چون جمع میان این دو قول او ممکن نیست. 23
پس علم به معنی صورت حاصل در ذهن اشتباه است، بلکه امری زاید بر صورت متصوّر است؛یعنی حالت اضافه میان صورت ذهنی و موجود خارجی می‏باشد.
فخر رازی در اعتراض بر بوعلی می‏گوید:
«علم به معنی صورت حاصل در ذهن، اشتباه است، زیرا صورت ذهنی اگر با خارج مطابقت ننماید، جهل خواهد بود و اگر با خارج مطابقت کند، لازم می‏آید که امری در خارج باشد و این تأیید می‏کند که علم به معنی حالت نسبی و اضافی است و اضافه میان صورت مدرکه و امر خارجی می‏باشد و لازم نیست که آن صورت حالّ در ذهن باشد و شاید قائم به ذات باشد؛نظیر آنچه افلاطون در باب«مثل»معتقد شده است، یا شاید در یکی از اجرام سماوی مرتسم باشند، هر چند این بعید است، لیکن با مقایسه به نظریه بوعلی استبعادی ندارد، چون طبق نظر بوعلی، در تعقّل آسمان، صورت ذهنی اگر مطابقت با آسمان نماید، لازم می‏آید عرض غیر محسوس با جوهر قائم به ذات مساوی باشد و هم موجب انطباع«کبیر»در«صغیر»است.» 24
خواجه در جواب این اعتراض می‏گوید:
«صورت ذهنی اگر مطابقت با خارج نماید که علم است.فقط در صورت عدم مطابقت با خارج جهل است، نه که هر دو احتمال باطل باشد.ولی«علم»اگر از مقوله اضافه باشد، «اضافه»در خارج تحقّق ندارد و مطابقت و عدم مطابقت با خارج را نمی‏توان در آن اعتبار نمود.از این رو، ادراک به معنی اضافه، نه علم خواهد بود و نه جهل.افلاطون را چنین اعتقاد نیست که برای امور محال نظیر اجتماع نقیضین در خارج، صورتی قائم به ذات باشد.احتمال این‏که صور مدرکه، حالّ در یکی از اجرام سماوی باشند نه فقط مستبعد است-چنان که فخر رازی مدّعی است-بلکه از محالات است.علم را اگر صورت ذهنی بدانیم، هر چند در تعقّل آسمان، صورت آسمان مساوی با آسمان خواهد بود، ولی انطباع «کبیر»در«صغیر»صدق نخواهد کرد، چون آلت ادراکی که صورت معقول باید در آن حلول نماید، ممکن است مادّه یا قوّه جسمانی باشد که به بزرگی و کوچکی اتّصاف پیدا نمی‏کنند.فرضا که صدق انطباع کبیر در صغیر را بپذیریم، این اعتراض منحصر به احساس بصری و تخیل خواهد بود، بنابراین قول که«ابصار»به معنی انطباع صورت در جلیدیّه و تخیّل به معنی حلول صورت در آلت تخیّل است، اما در سایر ادراکات، نظیر:ادراک سمعی و شمّی و ذوقی و لمسی و یا عقلی، این اعتراض وارد نیست.بنابر اعتقاد آن کس که«ابصار»به‏معنی خروج شعاع و تخیّل به معنی انطباع صورت در«نفس»باشد، کلا این اعتراض بی مورد و مردود است.» 25
فخر رازی اعتراض دیگری را مطرح می‏کند:
«در مواردی حصول ادراک متوقّف بر وجود خارجی مدرک است.ادراک محسوسات ظاهری مانند:دیدن، شنیدن، لمس کردن و...عبارت از اضافه قوّه مدرکه به موجود خارجی است.ابصار یک حالت اضافی میان قوّه باصره و مرئی خارجی است که احتیاج به انطباع صورت مرئی در قوّه باصره ندارد و سایر ادراکات حسی نیز چنین‏اند؛ولی در بعضی از ادراکات که مدرک تحقّق خارجی ندارد، این احتمال که «علم»عبارت از صورت حاصل در ذهن باشد درست است-چنان که اعتقاد بوعلی است-چون با فقدان مضاف‏الیه، مدرک در خارج، تحقق اضافه چون ممتنع است. «علم»را هم به معنی حالت نسبی و اضافه دانستن محال است.»
خواجه جواب می‏دهد:
«برای ادراک، معنی واحدی است، تعدّد ادراک به لحاظ تعدّد اضافه آن به حسّ و عقل و خیال و...است در یک مورد هم که مفهوم نسبی اضافی بر ماهیّت و حقیقت «علم»صدق ننماید.یقینا در هیچ مورد «علم»و«ادراک»از مقوله اضافه نخواهد بود.» 26
به اعتقاد بوعلی، علم به این جهت کلّی است که عقل از افراد خارجی، صورت کلّی و مجرّد از عوارض غریبه انتزاع می‏نماید. فخر رازی را بر این کلام بوعلی اعتراضی است که خواجه به دفاع از بوعلی به آن پاسخ می‏دهد.ابتدا کلام بوعلی و سپس اختلاف نظر خواجه و فخر رازی را می‏آوریم.
بوعلی در اشارات، در بیان ادراک عقلی می‏نویسد:
«ماهیّتی که در وجود، آمیخته به عوارض بیگانه است و عوارضی که سبب تشخّص آن ماهیّت‏اند، عقل آن ماهیّت را از آن عوارض غریبه برهنه و تجرید می‏نماید، به طوری که گویی، محسوسی را معقول قرار داده است.»
فخر رازی در شرح اشارات، اعتراضش بر این کلام بوعلی چنین است:
«صورت عقلی امری جزئی و حالّ در نفس جزئی می‏باشد و حلول صورت در عقل مانند حلول عرض در موضوع است و ممکن نیست کلّی و مجرّد باشد، چون تشخّص صورت و عرض بودن آن و حلول در نفس و مقارن بودن آن با سایر صور عقلی و...تماما از عوارض غریبه ماهیّت صورت عقلی محسوب‏اند، به جهت آن‏که افراد انسان موجود در خارج، به هیچ یک از صفات و عوارض مذکور متصف نیستند، پس صفات نامبرده از صفات ذاتی داخل در ماهیّت انسان نیستند، و گرنه انفکاک صفات نامبرده از افراد خارجی مانند زید و عمروو...محال می‏بود.بنابراین، آنچه گفته شده که عقل از محسوسات، صورتی مجرد از تمام عوارض انتزاع می‏نماید، درست نیست.دلیل دیگر آن‏که مدرک عقلی قدر مشترک میان افراد خارجی و جزء افراد خارجی است، لیکن صورت منتزع از افراد موجود در عقل چنین نیست، چون جزء افراد خارجی نیست.حال چگونه علم به زید می‏تواند جزء ماهیت افراد خارجی انسان باشد، با توجه به این‏که افراد خارجی در قبل از این صورت ذهنی و در بعد از معدوم شدن آن صورت ذهنی موجودند؟ پس صورت موجود در عقل نه مجرد از عوارض غریبه است و نه کلی مشترک بین افراد می‏باشد.
تحقیق مطلب آن است که افراد انسان در انسانیت مشترک و در عوارض مانند:شکل، وضع، مقدار و...متباین‏اند و ما به الاشتراک غیر از ما به الامتیاز است.پس انسان مرکب از شکل و وضع که در خارج موجود است، مفردات آن مرکّب نیز در خارج موجود خواهند بود.از این رو، اگر به انسان موجود در خارج، صرفا به خود آن انسان توجه شود، باز مجرد از عوارض خواهد بود، چون عوارض مشخّصه که خارج از انسان ما به الاشتراک‏اند، آن انسان از نظر انسان بودن، جدای از این‏که قد بلند یا قد کوتاه و عالم و یا جاهل است، باز انسان خواهد بود. علم به این انسان که در خارج مشترک بین تمام افراد خارجی است، علمی است کلّی و مجرّد و این نه به آن معنی است ه هر علمی کلّی باشد، بلکه این علم به این جهت کلی است که به چیزی که کلی است؛یعنی مشترک در تمام افراد است، تعلّق گرفته است.اگر به خودش، یعنی به جنبه ما به الاشتراک آن توجه شود، مجرّد است و پیشینیان این علم را به بیانی که توضیح داده شد، مجازا به خاطر درک متعلّمین، کلّی و مجرّد نامیدند.متأخّرین بدون توجه به مفهوم واقعی کلام آنان چنین پنداشته‏اند که هر علمی کلی و مجرد و یا هر صورت عقلی مجرد است.» 27
جواب خواجه به این اعتراض، این است:
«آنچه فخر رازی می‏گوید که صورت عقلی منتزع از افراد خارجی نمی‏تواند کلّی و مجرّد باشد، اشتباه است، چون عوارض غریبه را به تمام عوارض مفارق از مادّه نظیر: تشخّص صورت معقول و حلول آن در نفس و مقارن بودن آن صورت با سایر صور حالّ در نفس و همچنین به لوازم وجود و لوازم ماهیّت تعمیم داده است، در حالی که عوارض مفارق ماده و لوازم وجود و لوازم ماهیّت، از عوارض غریبه نیستند؛مثلا زوجیّت که از لوازم ماهیّت«اثنین»است از عوارض غریبه ماهیّت آن نیست، بلکه در همه حال-چه در وجود خارجی و چه در وجود عقلی-ملازم با ماهیت«اثنین»است. بوعلی تصریح می‏نماید که لوازم ماهیّت از عوارض غریبه نیست، زیرا در اشارات آمده‏است:چیزی که خود به خود عاری از عوارض غریبه باشد و به لوازمی غیر لوازم ماهیّت پیوندی نداشته باشد خود به خود معقول است و نیازی به تجرید ندارد.پس ملازم بودن صورت عقلی با لوازم ماهیّت خود، منافی با معقولیّت آن نیست.از این‏که فخر رازی می‏گوید:علم به خودی خود، کلّی نیست و کلّیت آن به اعتبار کلّیت معلوم خارجی است، درست نیست.زیرا زید و عمرو که دو انسان موجود در خارج‏اند، انسانیّت مشترک میان آن دو، اگر در هر یک از زید و عمرو موجود باشد، لازم می‏آید وجود شئ در موارد متعدّد، واحد باشد که به ضرورت عقل، باطل است و اگر وجود انسان مشترک میان زید و عمر به این معنی باشد که جزئی از آن در زید و جزء دیگر آن در عمرو است، لازم می‏آید که عین او، در هیچ یک از آن دو، نباشد و این خلاف فرض است.پس انسان مشترک، فقط در عقل است که به این اعتبار جزئی است-ممّا ینظر فیه-و به اعتبار مطابقتی که آن صورت عقلی با افراد دارد-یعنی به نظر مرآتی به آن لحاظ شود-(ممّا ینظر به)کلّی است.» 28
نظریه اشراقی در شناخت
دومین قرائت اسلامی در میان حکیمان مسلمان از مباحث فلسفی و معرفت‏شناختی، از آن شهاب‏الدین سهروردی است که با اصلاحاتی در نظریه قوای مختلف نفوس مشایی ابن سینا، بنیانی برای بحث المعرفه خود فراهم می‏آورد.
شیخ اشراق با تقسیم اوّلیه نفس به نباتی و حیوانی، از قوای اصلی نفس که جلوه‏هایی از«نور اسفهبدی»به شمار می‏روند، ادراکات انسانی را به بحث می‏گذارد.از نظر شیخ اشراق، انسان به عنوان عالیترین نوع حیوان، علاوه بر قوای ظاهری، دارای پنج قوّه درونی نیز هست. این قوا عبارتند از:حس مشترک، متصوّره، مدرکه، متخیّله و حافظه که جریان شناخت انسانی را به عهده دارند. 29
سهروردی نیز مانند ابن سینا از تغییرناپذیری و غیر مادی بودن نفس سخن گفته و از ارتباط میان مراکز حس و اعضای جسم(اعصاب در روان‏شناسی جدید)که توسّط قوای محرکه و مدرکه با فعالیّت جرم بخاری لطیف در بدن سریان دارد، یاد کرده است، چرا که از نظر اشراقیان، نفس برای رهایی از بدن به معرفت(علم)و سلوک (عمل)احتیاج دارد و دغدغه اصلی اشراقیان، رساندن نفس انسانی به غایت (الهی)خویش است و بحث المعرفه اشراقی وسیله‏ای بیش در این سلوک شهودی نمی‏باشد.
با این حال در سنّت اشراقی، ادراک حسّی بر پیوند مستقیم میان حس و محسوس مبتنی است و نفس برای تنظیم این پیوند و ایجاد ارتباط میان آن و عقل فعال تلاش می‏کند.همچنان که ادراک عقلی نیز یا به تجرید امور محسوس قائم است ویا طریق الهام و معرفت شهودی را هموار می‏کند.بنابراین، ادراک در فلسفه اشراقی از طریق اشعه نورانی فائض انجام می‏گیرد. البتّه ادراک اصلی در نزد شیخ اشراق نیز ادراک عقلی است(همانند مشائین)، امّا با این تفاوت که اشراقیان، جهان واقعی را مثل می‏دانند و عالم محسوس را سایه آن عالم به شمار می‏آورند، همان گونه که افلاطون آن را طرح‏ریزی کرده است. 30
بنابراین، ادراک حسی مدخلی برای دریافت معارف حقیقی بوده و کاوش از جزئیات که موضوع ادراک حسی هستند، ما را به تأمّل عقلی در کلیّات و حقایق مثالی می‏رساند.با این حال در نزد اشراقیان، ادراکات حسی تنها محسوسات را تبیین نمی‏کند، بلکه حاکی از اشراقاتی است که از عقول مفیض انوار به قوای حسی فرود می‏آیند.
پس در سنّت اشراقی، بسیطترین و نخستین مرحله اتّصال نفس به عالم خارجی از آن ادراک حسی است و ادراک کلیّات و معانی بر پایه این مرحله انجام می‏گیرد.
شیخ اشراق با تعدیل در نظریه مشایی و بر پایه نظریه مثل افلاطونی، در بحث از ادراک عقلی نخست برای عقل سه مرتبه قائل می‏شود:
الف.عقل هیولانی که قوه محض و استعداد نخستین است؛
ب.عقل بالملکه که معقولات اولیه را فراهم می‏آورد؛
ج.عقل بالفعل که استعداد دستیابی به کمال را داراست.
امّا حصول بالفعل کمالات برای نفس موجب پیدایش مرحله دیگری از عقل می‏شود که شیخ اشراق آن را«عقل بالمستفاد»نامیده است و آن را واسطه عقل فعال می‏داند.شیخ اشراق که ادراک و آگاهی را به عنوان امر ایجابی در نظر دارد، با اصطلاحات حکمای ایران باستان به توضیح جریان شناخت می‏پردازد و معتقد است، تصرف نور اسفهبدی در بدن توسط نفسی انجام می‏گیرد که منبع آن تجویف چپ قلب است و سراسر بدن را فرا گرفته و حامل قوای نوری در همه اعضای بدن است. بنابراین، از نظر شیخ اشراق همه افعال نفسانی از نور اسفهبدی صادر شده‏اند.
سهروردی معتقد است علّت تعلّق گرفتن نور اسفهبدی به برازخ(عالم ماده)از جهت تشبّث قوای ظلمانی به اوست، لذا نور اسفهبدی از عالم نور جدا شده، و در کالبد انسانی منزل گزیده است.پس کالبد انسانی نخستین منزلگاه نفس است که در مراحل از همپاشی کالبد جسمانی، انوار مدبره خلاصی می‏یابند و سرانجام به مراتب انوار قدسیه در عالم نور محض می‏پیوندند. 31
ساختار شناخت در حکمت متعالیه
صدرای شیرازی با تأمّل در سنّت فلسفی پیش از خود و عنایت به اصول اعتقادی شیعه، بنیانگذار نحله تازه‏ای در فلسفه گردید که آن را«حکمت متعالیه» نامید.صدرا در آموزه‏های خویش، کاوش از وجود و انحای آن را به عنوان مقدّمات طرح بحث توحید و معاد از دیدگاه شیعی قرار داد و به همین لحاظ بحث المعرفه صدرا رنگی دینی‏تر از پیشینیان به خود گرفت.با این حال، تا حدودی نسبت به فلاسفه قبلی، تأمّل در ادراکات انسانی نظم تازه‏ای پیدا کرد.
مباحث«وجود ذهنی»، «اتّحاد عاقل و معقول»و«علم النفس»در منظومه حکمی صدرالدین، در بردارنده مسائل شناخت بوده و گذشته از طرح نظریات فلسفی، صدرا مباحث دینی را نیز از نظر دور نداشته است. با این حال، هیچ کدام از مسائل مربوط به شناخت، خالی از استدلال منطقی و اقامه برهان نبوده است، اگر چه آن مسأله را صدرا به شهود شخصی و قوّه الهام به دست آورده باشد.
صدرا در بحث«وجود ذهنی»به جنبه وجود شناختی ادراکات نظر داشته و حضور صور در نفس را که علم به اعیان و ذات از آن حاصل می‏شود با ذات وجود یکی دانسته و بحث را فراتر از شناخت‏شناسی مطرح کرده است و در نهایت، شناخت مساوی با وجود عنوان می‏شود.در این مرحله، علم و ادراک امری مجرّد طرح شده و صدرالدین در مبحث«اتّحاد عاقل و معقول»به کیفیّت درک شئ و رابطه مدرک و مدرک می‏پردازد و بیشترین مسائل شناخت(ادراک)شناسی را پیش می‏کشد.با این حال، نباید از این نکته غافل شد که نظریه معرفتی صدرا نیز چون ابن سینا و شیخ اشراق بی تأثیر از علم النفس نبوده و مواردی از آن را وام گرفته است.
نفس در مکتب صدرا، جوهر مستقلّی است که با حرکت جوهری از مرحله جسمیت گذشته و با طی نفس نباتی و حیوانی به نفس ناطقه انسانی تبدیل می‏شود.نفسی که طی طریق نموده و از جسمیت به تجرّد رسیده است، در هر مرحله از حرکت خویش، قوای تازه‏ای کسب کرده و در حالات مختلف قوّه خاصّ خود را دارد؛اگر در حالت معدنی قوّه حفظ صورت را دارد، در حالت نباتی، قوّه تغذیه را دارا می‏شود و در حالت حیوانی، قوّه حرکت و حواس ظاهری و باطنی را کسب می‏کند؛همان چیزی که صدرا از آن به «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء»بودن نفس تعبیر می‏کند.بالاخره نفس در مرتبه انسانی، پنج حس باطنی را ظاهر می‏سازد: حس مشترک که ادراک صور را بر عهده دارد، و هم که ادراک معانی جزئیّه می‏کند، خیال که حافظ صور بوده، ذاکره که معانی و قوّه متخیّله را حفظ می‏کند و سرانجام مفکره که محسوسات و معقولات را می‏اندیشد. اگر چه صدرا در بیا نقوای نفس از مشائین و خصوصا ابن سینا پیروی کرده، ولی از نظر وی، نفس در تمام این مراحل یک چیزاست و کل قوا را داراست و بر پایه اصول وجودی صدرا، نفس خود وجود است که در هر مرحله‏ای به صورت تازه‏ای رخ می‏نماید. 32
آنچه در مباحث روان‏شناسی صدرا با بحث‏المعرفه ارتباط دارد، تقسیم دوگانه‏ای از قوای نفس به عملی و نظری است؛امّا مسائلی چون غایت نفس که به سوی واجب‏الوجود در سیر است و مراتب هفت گانه آن‏که صدرا به تأثیر از عارفان و در تطبیق با اصول دینی مطرح می‏کند، خارج از موضوع مقاله می‏باشند. 33 بنابراین، در فلسفه صدرا، نفس(انسانی)دو قوّه دارد: قوه عملی و قوّه نظری که در مرحله اوّل متّکی به قوّه عملی بوده و بعدا از آن جدا می‏شود.قوّه عملی خود دارای چهار مرحله کاربرد شریعت، تهذیب نفس، تنوز نفس و فنای در خداست.قوّه نظری نیز چهار مرحله دارد که یادآور تقسیم ابن سیناست: عقل هیولانی، عقل بالملکله، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد که مرحله اتّصال به مبدأ الهی را در خود جای داده است.
بر پایه این مباحث، صدرا معتقد است که علم حاصل شدن امر معلوم نزد عالم می‏باشد و با این تعریف، مباحث«اتّحاد عاقل و معقول»را مطرح می‏کند. 34 از نظر صدرا چون نفس چیزی را تعقل کند، عین صورت عقلی آن می‏گردد و از آن جا که ثابت گردیده خزانه صور معقول اشیا و خارج کننده نفس از قوّه به فعلیت بر عهده عقل فعّال است، لذا تعقّل صور معقول از سوی نفس ناطقه اتّحاد آن را با عقل فعّال فراهم می‏کند.
صدرالدین بعد از بیان این نکته که حل مسأله اتّحاد عاقل و معقول و اقامه برهان بر آن، مختصّ به وی بوده و احدی از حکمای پیشین دوره اسلامی نتوانسته‏اند برهانی شایسته بر این مسأله اقامه کنند، تعقّل را همان اتّحاد عاقل با معقول می‏خواند.وی نخست صور حاصله از اشیاء را برای عاقل بر دو قسم می‏کند:
1-صصوری که مادی بوده و قوام وجودشان بر ماده و مکان می‏باشد.این گونه صور به واسطه شرایط وجودی خود نمی‏توانند معقول بالفعل و محسوس (عاقل)باشند مگر بالعرض.
2-صورت مجرّد از ماده که یا دارای تجرّد ناقص‏اند که در این صورت در سرای تخیل جای می‏گیرند، یا تجربه تام دارند که صورت معقول بالفعل همین صوراند.اینان وجود فی نفسه و وجودشان برای عاقل یک چیز واحد را تشکیل می‏دهند، همان طور که محسوس بما هو محسوس وجود فی نفسه و وجودش برای حس کننده یک چیزند. 35
با این حال، ادراک و مدرک و مدرک (عقل و عاقل و معقول)سه مفهوم منتزع از یک وجود واحد(مجرّد)هستند؛«این‏که هر امر مجرّدی عقل است، به این دلیل است که دارای تمامیّت ذات و فعلیّت محض است و با آن هیچ قوّه‏ای نیست، و ایم امکان هست‏که چنین موجودی برای شئ دیگری حاضر و موجود باشد، و چون هر چه برای موجود مجرّد ممکن باشد، بالفعل در او وجود دارد، بنابراین موجود مجرّد، بالفعل معقول نیز هست.و از آن جا که عقل با معقول اتّحاد دارد عقل نیز هست و چون برای خود به تمام ذات وجود دارد، بر ذات خویش عاقل نیز هست.» 36
صدرا بعد از اثبات وجود تعقّل(ادراک) به توضیح انواع ادراکات انسانی پرداخته و معتقد است آن بر چهار نوع است:
1-احساس، که ادراک شئ موجود در ماده حاضره نزد مدرک بر هیأت مخصوص بوده و با وضعیت مکانی و چگونگی و... معین می‏شود.
2-تخیّل، که همان ادراک اشیای محسوس است، لکن در حالت حضور ماده آنان وعدم ماده‏شان.
3-توهّم، که ادراک معانی کلیّه‏ای است که به محسوسات جزئی اضافه شده‏اند.
4-تعقّل، که ادراک اشیاء و معانی کلّی است از حیث ماهیّت آنان.
صدرا در مباحث دیگری به معانی عقل نزد مشائین وفادار مانده و آن را دارای دو قوّه عالمه و عامله می‏داند و در بحث از احوال عاقل بعد از بیان این امور که هر مجرّدی لذاته عاقل است و لذاته عقل است، به تأمّل در نسبت عقل فعّال با نفوس (ناطقه)انسانی می‏پردازد.
صدرا در ادامه بحث از احوال عاقل، مطالبی چون عقل و عاقل بالذات بودن مجردات و نحوه نسبت عقل فعّال با نفوس انسانی را به شیوه استدلالی مطرح کرده و معتقد است تعقل شئ از سوی عاقل بایستی مجرّد از ماده باشد، همچنان که مدرک صور متخیّله نیز باید مجرّد از ماده باشد.وی سپس ذاتی بودن تعقّل را برای نفس انسانی رد کرده، در نهایت شناخت را غیر از یادآوری عنوان می‏کند. 37
در شرح و توضیح معقولات و معلوماتی که عاقل و عالم به واسطه عقل و علم کسب می‏کند، صدرا مطالبی را به بحث و بررسی می‏گذارد که فهرستوار آورده می‏شوند:
1-معلوم با قوّه جسمیه درک نمی‏شود، چه قوّه انفعالیّه باشد، چه قوه فعلیّه.
2-حصول صور محسوسات چه در آلات حواس باشد(بنا به مشهور)و چه نزد نفس به واسطه مظهریت آنان باشد(بنا به قول حق)، به سبب استعداد ماده حاسه‏ای است که در آنان وجود دارد.
3-حقیقت علم با رجوع به وجود، بر سه قسم تام(عالم عقول محضه و صور مفارقه از ابعاد و اجرام و مواد)، مکتف(عالم نفوس حیوانی و صور مثالی و اشباح مجرّده)و ناقص(عالم صور قائمه به مفرد و صور حسی)است.
صدرا بر مبنای بحث اتّحاد عاقل و معقول در نتیجه‏گیری نهایی می‏نویسد:
ادراک همان لقاء و وصول است و قوه عاقله زمانی که به ماهیّت معقول متّصل شده‏و در آن حاصل شود، از جهتی ادراک جریان پیدا می‏کند.اوّل مراتب وصول علم به قوّه عاقله(ادراک متزلزل)شعور است، بعد از آن تصوّر و حفظ است که همان حصول صور در عقل و تأکید و استحکام آن است.بعد از این مراتب، ذکر(صور محفوظه)پیدا می‏شود تا مرتبه معرفت و آگاهی شکل می‏گیرد.با حصول شناخت و علم(ادراک جزئیّات-علم حسی و ادراک کلیّات-علم معقول)، فهم که ایصال معنی به لفظ است رخ نموده، سپس علوم و معارف حقیقی به وجود می‏آیند. 38
بنابراین، روشن شد که بحث صدرا از ادراکات انسانی، گذشته از مباحث وجود شناختی صرف نظیر اصالت وجود، وجود ذهنی و تشکیک وجودی و مسائل علم‏النفس فلسفی چون اثبات وجود تجردی نفس و اتّحاد نفس با قوای خود، در اساس معرفتی مبتنی بر شهود و اشراق و حضور علم نزد عالم بوده و ریشه معرفت (ادراک)شناسی صدرایی-به خلاف ابن سینا که عمیقا از روان‏شناسی متأثّر است- در کاوش و تأمّل از بحث«علم حضوری» به دست می‏آید.
شایان یادآوری است که حکمای مسلمان علم حضوری را دارای چهار قسم می‏دانند:
1.علم شئ مجرّد به ذات خود؛
2.علم علّت مفیضه به معلولش؛
3.علم معلول به علّت مفیضه‏اش؛
4.علم دو معلول مجرّد به یکدیگر، که فلاسفه مشاء علم حضوری را مختص به قسم اوّل می‏دانند.
حکمای اشراق علاوه بر قسم اوّل، علم علّت مفیضه به معلولش و علم معلول به علّت مفیضه‏اش را هم قبول دارند و صدرالدین و شارحان حکمت متعالیه هر چهار قسم علم حضوری را صحیح می‏دانند.
پی نوشتها
1.این قسمت بحث با استفاده و تلخیص مدخل «ابن سینا»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، ص 24-17، شرف‏الدین خراسانی نگاشته شده است.
2.برای دریافت اندیشه ارسطو بنگرید به:درباره نفس، ترجمه علی مراد داودی، ص 75.
3.بنگرید به:التعلیقات، ص 161.
4.الشفاء(طبیعیات)، کتاف نفس، ص 5.
5.همان، ص 225.
6.بنگرید به:الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 332.
7.برای تفصیل استدلال ابن سینا بنگرید به: الشفا(کتاب نفس)، ص 198؛النجاة، ص 183.
8.الشفاء(کتاب نفس)، ص 38.
9.التعلیقات، ص 68.
10.برای روایتی از ایده‏آلیسم، بنگرید به: جرج بارکلی، رساله در اصول علم انسانی، ترجمه منوچهر بزرگمهر.
11.النجاة، ص 246.
12.برای تفصیل مراحل شناخت تصوری و تصدیقی و مقامات آنها، بنگرید به:الشفاء(منطق)، کتاب برهان، ص 222.
13.برای دریافت اندیشه‏های کانت، بنگرید به: سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانی، ص 635، (کتاب دوم دویچمگوئیک ترافرازنده، فصل سوم:مینوگان خردناب، بهره نخست درباره مینوگان عموما)و گزارشی از بحث المعرفه کانت، بنگرید به:اشتفان کوزنر، کانت، ترجمه فولادوند.
14.برای تفصیل اختلافات فخر رازی با ابن سینا در این مسأله، بنگرید به:سید حسن حسنی، بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی، (انتشارات دانشگاه تهران، 1373).
15.الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 292.
16.فخر رازی، شرح اشارات، ج 1، ص 122.
17.همان، ج 2، ص 293.
18.المباحث المشرقیه، ج 2، ص 378.
19.اشارات، ج 2، ص 308.
20.شرح اشارات، ج 1، ص 133.
21.همان، ص 137.
22.بنگرید به:ابن سینا، مبدأ معاد، ص 12-7.
23.شرح اشارات، ج 1، ص 135.
24.همان، ص 137.
25.همان، ج 2، ص 317-316.
26.همان، ص 317.
27.بنگرید به:شرح اشارت، ج 1، ص 140.
28.شرح اشارات، ج 2، ص 325.
29.بنگرید به:حکمة الاشراق، مقاله چهارم.
30.برای اطلاع از نظریه یادآوری(شناخت) افلاطون، بنگرید به:رساله فایدون، ترجمه لطفی، ص 481(مجموعه آثار)؛مرگ سقراط، ترجمه لطفی، ص 186 به بعد.
31.بنگرید به:حکمة الاشراق، ص 209 به بعد.
32.برای اطّلاع از این مباحث، بنگرید به: صدرالدین شیرازی، اکسیر العارفین، ص 295 (رسائل آخوند).
33.بنگرید به:الشواهد الربوبیّة، ص 134.
34.بنگرید به:الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج 3، ص 278.
35.همان، ج 3، ص 314.
36.بنگرید به:محمّد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 275.
37.بنگرید به:الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 492-447.
38.همان، ج 3، ص 514-493.